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Das Wahre, Schöne, Gute

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Ken Wilber
Das Wahre, Schöne, Gute
Geist und Kultur im 3. Jahrtausend
Aus dem Amerikanischen von Clemens Willhelm
Wolfgang Krüger Verlag
i
Die amerikanische Originalausgabe
erschien 1997 unter dem Titel
"The Eye of Spirit. An Integral Vision
for a World Gone Slightly Mad"
im Verlag Shambhala, Boston
© Ken Wilber 1997
Deutsche Ausgabe:
© 1999 Wolfgang Krüger Verlag,
Frankfurt am Main
Lektorat: Stephan Schumacher
Gesamtherstellung: Clausen & Bosse, Leck
Printed in Germany 1999
ISBN 3-8105-2330-5
ii
Inhalt
Vorwort: Eine integrale Sicht von Geist und Kultur................................. 1
An den Leser: Über Gott und Politik...................................................... 7
Einleitung: Ein integrales Verständnis des Wahren, Schönen, Guten ..... 14
Das Gespenst in der Maschine...................................................... 15
Inneres und Äußeres ................................................................... 17
Würdigung beider Wahrheiten: Der integrale Ansatz...................... 21
Die vier Antlitze der Wahrheit....................................................... 24
Wahrheit............................................................................... 25
Wahrhaftigkeit ...................................................................... 25
Funktionelles Passen.............................................................. 28
Gerechtigkeit......................................................................... 28
Die Gültigkeit integraler Erkenntnis............................................... 30
Ich, Wir und Es ........................................................................... 31
Flachland .................................................................................... 33
Das Elend der Verleugnung.......................................................... 35
Szientismus........................................................................... 36
Kultureller Konstruktivismus ................................................... 36
Der Reduktionismus der Systemtheorie................................... 37
Kulturelle Relativität .............................................................. 39
Nur Ästhetik .......................................................................... 40
Schlussfolgerung ................................................................... 41
Das Spektrum des Bewusstseins................................................... 41
Die großen Weisheitstraditionen................................................... 43
Schlussfolgerung ......................................................................... 47
Kapitel 1 Das Spektrum des Bewusstseins........................................... 48
Kapitel 2 Im Licht unserer Zeit ........................................................... 67
Kapitel 3 Auge in Auge ...................................................................... 88
Wo ist Gott?................................................................................ 89
Die Augen der Erkenntnis ............................................................ 92
Das Problem des Beweises........................................................... 92
Die spirituelle Injunktion annehmen ............................................. 95
Das Auge der Kontemplation........................................................ 96
Spirituelle Schulung und transzendente Daten............................... 98
Schlussfolgerung ....................................................................... 100
Kapitel 4 Eine integrale Theorie der Kunst (1) ................................... 104
Einleitung ................................................................................. 104
Kontexte in Kontexten ohne Ende............................................... 107
Bedeutung ist kontextabhängig .................................................. 110
Was ist Kunst? .......................................................................... 111
iii
Kunst ist im Schöpfer .................................................................112
Kunst ist in der verborgenen Absicht ...........................................114
Kunst ist im Kunstwerk...............................................................115
Kunst ist im Betrachter...............................................................117
Wo also genau ist Kunst? ...........................................................119
Kapitel 5 Eine integrale Theorie der Kunst (2)....................................122
Das Urholon der Kunst ...............................................................122
Unbewusste Absichten ...............................................................124
Das Spektrum des Bewusstseins .................................................125
Das Kunstwerk-Holon.................................................................127
Ein Paar abgetragener Schuhe....................................................129
Das Betrachter-Holon .................................................................134
Das Wunder, ich zu sein.............................................................136
Schlussfolgerung........................................................................140
Kunstbetrachtung ......................................................................141
Kapitel 6 Der wiedergewonnene Gott ................................................146
Kurze Zusammenfassung meines Bewusstseinsmodells ................146
Grundstrukturen und die Große Kette....................................147
Übergangsstrukturen............................................................148
Das Selbst und seine Drehpunkte..........................................149
Wilbers Modell ist streng linear und übersieht damit all die
amorphen und nichtlinearen Aspekte des Lebens. ............151
Wilber schenkt den Konflikten auf den präegoischen Stufen
zuwenig Aufmerksamkeit................................................153
Wilbers Modell leugnet das Selbst vollständig. .......................155
Das romantische Modell .............................................................157
Ursprüngliche Einbettung und der dynamische Urgrund ...............162
Kapitel 7 Wiedergeboren ..................................................................171
Die monologische Wissenschaft ..................................................171
Monologisches Bewusstsein ........................................................172
Perinatale Reduktion ..................................................................175
Drehpunkt 0 und Drehpunkt 6 ....................................................181
Frontale und psychische Entwicklungslinien .................................184
Kapitel 8 Integraler Feminismus........................................................191
Eine feministische Perspektive ....................................................191
Carol Gilligan .......................................................................191
Das durchlässige Selbst ........................................................194
Integraler Feminismus: Alle Ebenen und alle Quadranten .............195
Oben rechts (verhaltensmäßig) .............................................195
Unten links (kulturell)...........................................................196
Oben rechts (sozial) .............................................................198
Oben links (intentional) ........................................................200
iv
Weibliche Spiritualität ................................................................ 202
Männliche und weibliche moralische Tiefe ................................... 204
Kapitel 9 Wie gerade ist der spirituelle Weg?..................................... 207
David Bohm, Jenny Wade und das holonome Paradigma ............. 207
Die implizite Ordnung .......................................................... 212
Ebenen und Linien............................................................... 215
Gibt es Stufen der spirituellen Entwicklung? ................................ 218
Ströme und Wellen .............................................................. 219
Eine spirituelle Linie? ........................................................... 222
Spirituelle Ebene und spirituelle Linie.................................... 224
Spirituelle Stufen ................................................................. 226
Mehr Tiefe, weniger Spanne................................................. 227
Weisheit für alle?................................................................. 229
Das arme Selbst .................................................................. 230
Ist diese Reise wirklich notwendig?....................................... 231
Kapitel 10 Die Wirkungen der Meditation .......................................... 234
Vedische Psychotherapie und transzendentale Meditation ............ 234
Zustände, Stufen und Strukturen................................................ 235
Die Form der Entwicklung .......................................................... 238
Das eingebettete Selbst ....................................................... 241
Das Selbst-System............................................................... 244
Meditation und Entwicklung ....................................................... 245
Die Wirkung der Meditation auf das psychologische
Unbewusste .................................................................. 245
Die Wirkungen der Meditation auf die menschliche
Entwicklung .................................................................. 246
Der Zusammenhang zwischen den verschiedenen
Entwicklungslinien ......................................................... 247
Die Wirkungen der Meditation auf eine bestimmte
Entwicklungslinie ........................................................... 248
Schlussfolgerungen ................................................................... 250
Psychotherapie und Meditation: Eine integrale Therapie .............. 251
Psychologie und Spiritualität ...................................................... 254
Zusammenfassung .............................................................. 256
Zur Physiologie der Meditation ................................................... 257
Die Zukunft des Körpers ............................................................ 257
Kapitel 11 Auf dem Weg zum Omega-Punkt? .................................... 261
Wo ist das Heilige wirklich? ........................................................ 261
Wegweiser................................................................................ 263
Der idealistische Traum ............................................................. 268
Eine integrale Theorie des Bewusstseins ..................................... 270
Radikale Ökologie...................................................................... 274
v
Den spirituellen Baum schütteln..................................................276
Der Punkt Omega ......................................................................278
Kapitel 12 Immer schon ...................................................................281
Die große Suche ........................................................................281
Dem Kósmos begegnen..............................................................283
Allgegenwärtiges Gewahren .......................................................286
Das Auge des GEISTES ..............................................................295
Und es wird alles ungeschehen gemacht .....................................298
Anmerkungen..................................................................................302
Einleitung ..................................................................................302
1. Das Spektrum des Bewusstseins .............................................305
3. Auge in Auge .........................................................................308
4. Eine integrale Theorie der Kunst (1)........................................309
5. Eine integrale Theorie der Kunst (2)........................................309
6: Der wiedergewonnene Gott ....................................................319
7. Wiedergeboren ......................................................................327
8. Integraler Feminismus............................................................334
9. Wie gerade ist der spirituelle Weg? .........................................344
10: Die Wirkungen der Meditation...............................................358
11: Auf dem Weg zum Omega-Punkt?.........................................367
12: Immer schon .......................................................................403
Literaturverzeichnis..........................................................................405
Colophon.........................................................................................418
vi
Vorwort: Eine integrale Sicht von
Geist und Kultur
Tony Schwartz, ehemaliger Reporter der New York Times und Verfasser des
Buches Was wirklich zählt Auf der Suche nach Weisheit und Lebenssinn heute
(München 1995), hat Ken Wilber den "umfassendsten philosophischen
Denker unserer Zeit" genannt Ich teile diese Meinung, und ich war dieser
Meinung schon vor zwanzig Jahren, als ich die Zeitschrift ReVision Journal
gründete, um ein Forum für die integrale Sichtweise zu schaffen, die Ken
damals bereits propagierte. Ich hatte gerade sein erstes Buch gelesen, Das
Spektrum des Bewusstseins, das er als 23jähriger schrieb. Der Wunderknabe
lebte in Lincoln, Nebraska, wo er Teller wusch, meditierte und jedes Jahr ein
Buch schrieb. Die Zeitschrift Main Currents in Modern Thought, in der sein
erster Aufsatz erschien, stand kurz vor dem Aus, und ich wollte den
integrativen Ansatz und Geist, für den diese Zeitschrift stand, am Leben
erhalten. Dies und mein Wunsch, dabei mit Ken zusammenzuarbeiten,
veranlassten mich, ihn zum Einstieg ins Verlagsgeschäft zu überreden. Wir
waren damals beide 27, und innerhalb von zwei Jahren "stand" die Zeitschrift
ReVision, deren Hauptthema die integrale Sichtweise war, der wir beide
anhingen und die Ken schon so beeindruckend formulierte.
Aber eben weil dieser Ansatz so umfassend war, provozierte er teilweise
sehr heftige Reaktionen. Nehmen wir zum Beispiel sein großes Werk Eros,
Kosmos, Logos. Zweifellos hat dieses Buch viele Anhänger. Michael Murphy
zählt es mit Aurobindos Göttlichem Leben, Heideggers Sein und Zeit und
Whiteheads Prozess und Realität zu den vier größten Büchern dieses
Jahrhunderts. Für Larry Dossey ist es "eines der bedeutendsten je
veröffentlichten Bücher", und Roger Walsh stellt die Weite von Wilbers
Sichtweise neben diejenige Hegels und Aurobindos. Der Scharfsinnigste von
ihnen allen erinnert an Alasdair MacIntyres bekanntes Diktum, dass man nur
die Wahl zwischen Aristoteles und Nietzsche habe, und sagt, dass die heutige
Welt vielmehr unter dreien wählen könne: Aristoteles, Nietzsche und Wilber.
Aber die Gegner des Buchs, von denen auf den folgenden Seiten (auch)
zu lesen sein wird, treten nicht weniger zahlreich, lautstark und entschieden
auf. Die Feministinnen behaupten X, die Jungianer meinen Y, und die
Dekonstruktivisten, die es nie fassen können, wenn man sie selbst
kontextualisiert, sagen Z, ganz zu schweigen von der allgemeinen Empörung
1
der Tiefenökologen, der mythopoetischen Bewegung, der Empiriker, der
Behavioristen, der Gnostiker, der Neuheiden, der Prämodernisten, der
Astrologen – um nur einige wenige zu nennen. Die meisten Kritiker nehmen
Anstoß an Wilbers Angriffen auf ihr eigenes Fachgebiet, während sie seinen
Attacken auf andere Fachgebiete Brillanz bescheinigen oder sie zumindest
stillschweigend akzeptieren. Niemand hat jedoch bisher eine überzeugende
Kritik von Wilbers Gesamtansatz vorgelegt. Der kollektive Aufschrei ist recht
beeindruckend – aber die Kritik an Wilbers Ansatz ist doch eher dürftig.
Fassen wir doch einmal ins Auge, worum es bei dieser Diskussion wirklich
geht. Es ist ja nicht zu übersehen, dass Wilbers Ansatz, wenn er denn im
großen und ganzen richtig ist, schlicht nichts anderes leistet als eine
schlüssige Integration praktisch aller menschlichen Wissensgebiete.
Dabei ist Wilbers Ansatz das Gegenteil von Eklektik. Er hat eine stimmige
Vision vorgelegt, welche die Geltungsansprüche der unterschiedlichsten
Fachgebiete zu einem nahtlosen Ganzen zusammenführt: Physik und
Biologie, Ökowissenschaften, Chaostheorie und Systemwissenschaft, Medizin,
Neurophysiologie und Biochemie, bildende Kunst, Dichtkunst und Ästhetik,
Entwicklungspsychologie und ein weites Spektrum psychotherapeutischer
Richtungen von Freud über Jung bis Piaget, die Theoretiker der Großen Kette
von Platon und Plotin im Westen bis Shankara und Nagarjuna im Osten, die
Modernisten von Descartes und Locke bis Kant, die Idealisten von Schelling
bis Hegel, die Postmodernisten von Foucault und Derrida bis Taylor und
Habermas, die weitere hermeneutische Tradition von Dilthey über Heidegger
bis Gadamer, die Gesellschaftstheoretiker von Comte und Marx bis Parsons
und Luhmann, und die kontemplativen und mystischen Schulen der großen
östlichen und westlichen meditativen Traditionen in den großen
Weltreligionen. Und dies ist nur eine Auswahl. Wer wollte sich also darüber
wundern, dass diejenigen, die sich auf ein bestimmtes Fachgebiet
spezialisiert haben, es nicht hinnehmen wollen, wenn dieses Gebiet nicht als
der Angelpunkt des Kósmos* dargestellt wird?
* Da der Begriff "Kosmos" heute zum Synonym von "Universum"
geworden ist und damit nur der physische Weltraum gemeint ist, benutzt
Wilber "Kósmos" im alten pythagoreischen Sinn für die Gesamtheit aller
Seinsbereiche "von der Materie bis zur Mathematik und zum Theos". (Anm. d.
Red.)
Mit anderen Worten, für die Kritiker steht einiges auf dem Spiel, und man
wird es mir an dieser Stelle nicht als Parteinahme auslegen, wenn ich sage,
dass diejenigen, die sich ihr Lieblingsthema in Wilbers Ansatz herauspicken,
bloß einen bestimmten Zweig am Ast seiner Darstellung attackieren. Wenn
man aber statt dessen den ganzen Baum betrachtet, und wenn Wilbers
2
Ansatz grundsätzlich richtig ist, dann beinhaltet er mehr Wahrheit als jedes
andere System in der Geschichte.
Wie kommt das? Worin besteht letztlich Wilbers Methode? Sie besteht
darin, dass er bei der Betrachtung eines jeden Fachgebiets einfach auf eine
Ebene der Abstraktion zurückgeht, auf der eine Gemeinsamkeit zwischen den
widerstreitenden Ansätzen sicht bar wird. Nehmen wir zum Beispiel die
großen religiösen Traditionen der Welt: Stimmen sie darin überein, dass
Jesus Gott ist? Nein. Also müssen wir dies über Bord werfen. Stimmen sie alle
darin überein, dass es einen Gott gibt? Dies hängt davon ab, was man unter
"Gott" versteht. Bejahen sie alle einen Gott, wenn man mit "Gott" einen Geist
meint, der in vielerlei Hinsicht nicht beschreibbar ist, von der buddhistischen
Leerheit bis zum jüdischen Geheimnis des Göttlichen? Ja, dies ist eine
taugliche
Verallgemeinerung,
was
Wilber
eine
"OrientierungsVerallgemeinerung" oder eine "profunde Schlussfolgerung" nennt.
In derselben Weise setzt sich Wilber mit allen anderen menschlichen
Wissensgebieten auseinander, von der bildenden Kunst bis zur Dichtkunst,
vom Empirismus bis zur Hermeneutik, von der Psychoanalyse bis zur
Meditation, von der Evolutionstheorie bis zum Idealismus. In allen Fällen
extrahiert er eine Reihe profunder und verlässlicher, um nicht zu sagen
unwiderleglicher Orientierungs-Verallgemeinerungen. Er hält sich nicht mit
der Frage auf – und dies sollten auch seine Leser nicht tun –, ob andere
Fachgebiete die Schlussfolgerungen eines bestimmten Fachgebietes
akzeptieren oder nicht; man sollte sich zum Beispiel nicht daran stören, wenn
die Schlussfolgerungen des Empirikers nicht mit Schlussfolgerungen des
Gläubigen übereinstimmen. Man trägt einfach die OrientierungsVerallgemeinerungen zusammen, als enthielte jedes Gebiet außerordentlich
wichtige Wahrheiten. Dies ist der erste Schritt in Wilbers integrierendem
Verfahren, eine Art Phänomenologie allen menschlichen Wissens auf der
Ebene von Orientierungs-Verallgemeinerungen. Mit anderen Worten, man
nimmt alle Wahrheiten zusammen, die jedes Fachgebiet der Menschheit
anbieten zu können glaubt. Man nimmt für einen Augenblick einfach an, dass
sie wirklich wahr sind.
Dann fügt Wilber diese Wahrheiten zu Ketten oder Netzen miteinander
verknüpfter Schlussfolgerungen zusammen. Dabei wendet sich Wilber scharf
von jeder bloßen Eklektik ab und versucht eine Synopsis. Dieser zweite
Schritt in Wilbers Verfahren besteht darin, dass er alle Wahrheiten oder
Orientierungs-Verallgemeinerungen, die er im ersten Schritt gewonnen hat,
zusammennimmt und fragt: In welchem kohärenten System ließe sich die
größtmögliche Zahl dieser Wahrheiten zusammenfassen?
Das in Eros, Kosmos, Logos vorgelegte und auf den folgenden Seiten klar
und einfach zusammengefasste System ist Wilber zufolge dasjenige, das die
größtmögliche Zahl von Orientierungsverallgemeinerungen aus der
3
größtmöglichen Zahl menschlicher Forschungsgebiete miteinander verbindet.
Wenn also Wilbers Vision gültig ist, dann enthält und berücksichtigt, das
heißt integriert sie mehr Wahrheit als jedes andere System in der Geschichte.
Der Grundgedanke ist ganz einfach. Es geht nicht darum, welcher
Theoretiker recht hat und welcher unrecht. Wilbers Gedanke ist vielmehr,
dass jeder im Grunde recht hat, und er möchte herausfinden, wie so etwas
möglich ist. "Ich glaube nicht", so Wilber, "dass irgendein Mensch sich zu
einhundert Prozent irren kann. Statt also zu fragen, welcher Ansatz richtig
und welcher falsch ist, nehmen wir vielmehr an, dass jeder Ansatz wahr ist,
aber nicht vollständig, und versuchen dann herauszufinden, wie viele
Teilwahrheiten zusammenpassen und wie man sie integrieren kann, statt uns
für eine von ihnen zu entscheiden und die anderen zu verwerfen."
Der dritte Schritt in Wilbers Ansatz ist schließlich die Entwicklung eines
neuen Typs einer kritischen Theorie. Sobald er sein Gesamtschema der
größten Zahl von Orientierungs-Verallgemeinerungen fertiggestellt hat,
kritisiert er damit die Begrenztheit der engeren Ansätze, ohne die
grundlegenden Wahrheiten dieser Ansätze zu verwerfen. Er kritisiert also
nicht ihre Wahrheiten, sondern nur ihre Unvollständigkeit.
Diese seine integrale Sichtweise liefert letztlich die Erklärung für die
polaren Reaktionen auf sein Werk, das heißt für die Auffassung einerseits,
dass es zum Bedeutendsten zählt, was je geschrieben wurde, und die
wütenden Angriffe des Chors der Entrüsteten andererseits. Die heftigste
Kritik kommt fast ausnahmslos aus den Reihen der Theoretiker, die ihr
eigenes Fachgebiet für das einzig wahre Fachgebiet und ihre eigene Methode
für die einzig gültige Methode halten. An Wilber wurde bisher nie –
ernstzunehmende – Kritik deshalb geübt, weil er eines der Wissensgebiete,
die er betrachtet, falsch verstanden oder falsch dargestellt hätte, sondern
deshalb, weil er Gebiete berücksichtigt, die der Kritiker jeweils nicht für
wichtig hält, oder einfach deshalb, weil sie sich von ihm nicht die Butter vom
Brot nehmen lassen wollen. Die Freudianer sagen nie, dass Wilber Freud
nicht verstanden hätte, aber sie finden, dass er die Mystik weglassen sollte.
Die Strukturalisten und Poststrukturalisten sagen nicht, dass er ihr Fachgebiet
nicht verstanden hätte, aber sie meinen, dass er all diese schrecklichen
anderen Disziplinen weglassen sollte. Den Angriffen liegt immer dieselbe
Haltung zugrunde: Wie können Sie es wagen zu sagen, mein Fachgebiet sei
nicht das einzig wahre!
Jedenfalls steht, wie gesagt, viel auf dem Spiel. Ich habe Ken Wilber
einmal gefragt, wie er selbst seine Arbeit sieht, und er antwortete mir: "Sie
ist vielleicht eine der ersten glaubwürdigen weltumspannenden Philosophien,
eine wirkliche Zusammenfassung von Ost und West, Nord und Süd." Ganz in
diesem Sinne äußerte sich vor kurzem der bekannte Religionswissenschaftler
Huston Smith: "Niemand, auch nicht Jung, hat so wie Wilber die westliche
4
Psychologie
für
die
überdauernden
Einsichten
der
großen
Weisheitstraditionen der Welt sensibilisiert. Langsam, aber sicher, Buch um
Buch, legt Wilber die Grundlagen einer echten west-östlichen Psychologie."
Zugleich aber sagt Wilber auch: "Man sollte nicht zuviel Aufhebens davon
machen. Es sind ja nur Orientierungs-Verallgemeinerungen. Die Details kann
jeder so ergänzen, wie es ihm gefällt." Anders ausgedrückt: Wilber will uns
nicht in eine begriffliche Zwangsjacke stecken. Im Gegenteil: "Ich hoffe zu
zeigen, dass es im Kosmos mehr Raum gibt, als man sich vielleicht vorgestellt
hat."
Eng wird der Raum lediglich für diejenigen, die ihre Pfründe retten
wollen, indem sie den Kosmos auf ein bestimmtes Fachgebiet – selbstredend
ihr eigenes – reduzieren und die Wahrheiten anderer Disziplinen ignorieren
wollen. "Man kann den verschiedenen Methoden und Disziplinen nur gerecht
werden", so Wilber, "indem man zeigt, wie sie zusammenpassen. Nur so
kann eine echte Weltphilosophie entstehen." Andernfalls hat man, wie er
sagt, "Haufen", keine Ganzheiten, und so kommt gar nichts zu seinem Recht.
Aristoteles sagte einmal, dass man den Wert seines Lebens erst
beurteilen könne, wenn dieses zu Ende gehe, dass man erst sagen könne, ob
man ein tugendhaftes Leben geführt habe, wenn man dieses als Ganzes
betrachte. Wir wissen natürlich, wie schwierig es ist, das Ganze zu begreifen,
geschweige denn es zu bewerten, vor allem, wenn man berücksichtigt, wie
Wilber immer wieder sagt, dass ein Ganzes immer Teil eines größeren
Ganzen ist. Und deshalb kennen wir die Leidenschaft, aber auch den Schmerz
des Ringens um die Erkenntnis, wie die Teile unseres individuellen Lebens
zusammenpassen, was ihr Wesen ist, womit und mit wem die Teile
verbunden sind.
Eben dabei hilft uns Ken Wilber; er zeigt ein Muster auf, nach dem das
ganze Leben, der ganze Kosmos, der ganze GEIST miteinander verbunden
sind. Sein Werk ist nicht weniger als ein Führer zu den Geheimnissen des
Lebens, des biologischen, des gesellschaftlichen, des kulturellen und des
spirituellen Lebens. Er hat für uns eine Landkarte entworfen, eine integrale
Sichtweise der modernen und postmodernen Welt, eine Vision, die das Beste
alter Weisheit mit dem Besten moderner Erkenntnis verbindet. Sein
außerordentliches Werk gibt uns den Mut, unsere eigene Arbeit fortzusetzen,
die lebenslange Reise zur Ganzheit, der niemand von uns ausweichen kann,
die aber die wenigsten von uns richtig verstehen konnten, bis Wilber seine
integrale Vision präsentiert hat.
Jack Crittenden
5
6
An den Leser: Über Gott und
Politik
In der modernen westlichen Gesellschaft ist das drängendste politische
Problem unserer Zeit die Frage, wie man die Tradition des Liberalismus mit
einer echten Spiritualität verbinden kann. In der Geschichte gab es bisher
keine brauchbaren Ansätze zur Verbindung dieser beider Stränge
menschlichen Strebens. Im Gegenteil – der moderne Liberalismus (und
überhaupt die ganze europäische Aufklärung) entstanden in weiten Teilen
gerade als Gegenbewegung zur traditionellen Religion. Voltaires Schlachtruf
"Vergesst die Grausamkeiten nicht!" hallte über den ganzen Kontinent:
Vergesst die Grausamkeiten nicht, die Menschen im Namen Gottes zugefügt
wurden, und lasst diese Unmenschlichkeiten und diesen Gott ein für allemal
hinter euch.
Damit blieb Religion weitgehend den Konservativen überlassen. Und
deshalb sehen wir bis heute zwei schwerbewaffnete Lager, die einander mit
tiefem Misstrauen gegenüberstehen.
Das eine Lager ist dasjenige der Liberalen, die für die Rechte und
Freiheiten des Individuums gegenüber der Tyrannei des Kollektivs eintreten
und daher gegenüber allen religiösen Bewegungen einen tiefen Argwohn
hegen, weil diese immer bereit sind, anderen ihre Überzeugungen
aufzudrängen und ihnen vorzuschreiben, wo sie ihr Seelenheil zu suchen
hätten. Der Liberalismus der Aufklärung ist geschichtlich eine
Gegenbewegung zu religiöser Tyrannei, und das tiefe Misstrauen, ja der Hass
auf alles Religiöse und Spirituelle, auf alles, was irgendwie mit dem
Göttlichen zu tun hat, ist ihm unauslöschlich eingeprägt.
Deshalb neigten und neigen Anhänger des Liberalismus dazu, der
Erlösung durch Gott eine Erlösung durch die Ökonomie vorzuziehen. Wahre
Befreiung und Freiheit ist ihrer Meinung nach nicht in irgendeinem
ungreifbaren Jenseits (oder einem anderen Opium für das Volk) zu finden,
sondern vielmehr in konkreten Fortschritten auf dieser Erde, womit zunächst
einmal die Befriedigung der materiellen und wirtschaftlichen Bedürfnisse
gemeint ist. "Progressiv" und "liberal" wurden oft gleichbedeutend gebraucht,
weil Fortschritte in den konkreten gesellschaftlichen Bedingungen –
wirtschaftliche, materielle, politische Freiheit – den Kern des Liberalismus
ausmachten.
7
An die Stelle der Tyrannei des Kollektivs setzte der Liberalismus einen,
wenn man dies so sagen kann, "universellen Individualismus", die Forderung,
dass jeder Mensch ohne Ansehen seiner Rasse, seines Geschlechts, seiner
Hautfarbe oder seiner Religion unparteiisch, gerecht und gleichberechtigt
behandelt werden müsse. Der Mensch ohne die Tyrannei der Gemeinschaft,
der seine wirtschaftliche und politische Freiheit genießen kann – dies hat sich
der Liberalismus auf seine Fahnen geschrieben.
Niemand wird in Frage stellen wollen, dass dieser Liberalismus sehr viel
Gutes bewirkt hat. Die Kehrseite war allerdings, dass nur allzu oft religiöse
Tyrannei schlicht durch ökonomische Tyrannei ersetzt wurde und der Gott
des allmächtigen Geldes an die Stelle des Gottes des Papstes trat. Die Seele
konnte jetzt nicht mehr von Gott zerbrochen werden, dafür aber von der
Fabrik. Das Wichtigste im Leben war nicht mehr die Beziehung zum
Göttlichen, sondern vielmehr die Beziehung zum eigenen Einkommen. Und so
konnte es mitten im wirtschaftlichen Überfluss geschehen, dass die Seele
langsam verhungerte.
Deshalb beziehen im anderen Lager die Konservativen Position, die einer
bürgerlichen humanistischen Tradition verpflichtet sind, der zufolge der
Mensch in seinem Innersten auf gemeinschaftliche Standards und Werte
einschließlich religiöser Werte angewiesen ist. Die republikanische und die
religiöse Gesinnung sind in den meisten Formen des Konservatismus eng
miteinander verwoben, so dass Konservative auch dann, wenn sie
nachdrücklich für die individuellen Rechte und die "Freiheit gegenüber der
Regierung" eintreten, dies nur unter dem Vorbehalt tun, dass diese
"Freiheiten" im Einklang mit ihren religiösen Grundsätzen stehen müssen.
Die Betonung der Werte der Gemeinschaft und der Familie erlaubt es
Konservativen, kraftvolle Nationen zu bilden, oft aber zu Lasten derjenigen,
die eine andere religiöse Orientierung haben. Hinter dem konservativen
Lächeln versteckt sich nicht selten kulturelle Tyrannei, und die Liberalen
wenden sich mit Grausen vor den Beteuerungen der Konservativen, dass sie
alle Kinder Gottes lieben, denn leider hat man durchaus nichts zu lachen,
wenn man nicht Kind ihres Gottes ist.
Vereinfachend könnte man also sagen, dass es sowohl im liberalen als
auch im konservativen Lager etwas "Gutes" und etwas "Tyrannisches" gibt,
und es wäre offensichtlich ideal, wenn man das Gute von beidem bewahren
und das jeweilige Tyrannische abschaffen könnte.
Das Gute am Liberalismus ist seine Betonung der individuellen Freiheit
und die Ablehnung der Herdenmentalität. In seinem Eifer, die individuellen
Freiheiten zu schützen, hat jedoch der Liberalismus oft gemeinschaftliche
Werte wie etwa Religion und Spiritualität verworfen und eine ausschließliche
Hinwendung zu materiellen und wirtschaftlichen Aktivitäten an ihre Stelle
gesetzt. Wirtschaftliches Streben ist als solches durchaus nichts Schlechtes,
8
aber es trägt zu einer liberalen Atmosphäre bei, in der man sich über alles
mögliche Gedanken machen kann, nur nicht über seine Seele. Religiöse
Themen sind in liberalen Kreisen immer ein wenig anrüchig. Kant war ganz
der Sprecher der liberalen Aufklärung, als er zu der neuen Haltung
gegenüber Gott sinngemäss sagte, jeder müsse peinlich berührt sein, der von
einem anderen betend auf Knien überrascht werde.
(Es ist vermutlich folgende Stelle gemeint: "Die Wahrheit der letzteren
Anmerkung wird ein jeder bestätigt finden, wenn er sich einen frommen und
gutmeinenden, übrigens aber in Ansehung solcher gereinigten
Religionsbegriffe eingeschränkten Menschen denkt, den ein anderer, ich will
nicht sagen, im lauten Beten, sondern auch nur in der dieses anzeigenden
Gebärdung überraschte." [Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der
bloßen Vernunft, S. 371.] Anm. d. Übs.)
In der Atmosphäre des wirtschaftlichen und politischen Liberalismus ist
alles Spirituelle und Religiöse nach wie vor verpönt. Wie ich gleich zu zeigen
versuche, liegt dies an unserer mythischen und dürftigen Auffassung vom
Geist. Eines ist jedenfalls klar: Der Liberalismus hatte die geschichtliche
Aufgabe, Gott zu töten, und man muss ihm bescheinigen, dass ihm dies recht
gut gelungen ist, weshalb dort, wo Liberalismus herrscht, auch eine
geistfeindliche Tyrannei nicht weit ist.
Der Vorzug des Konservatismus ist seine Einsicht, dass man bei aller
Bedeutsamkeit des Individuums und seiner individuellen Freiheiten einem
schweren Irrtum erliegt, wenn man das Individuum für eine isolierte Insel
hält. Das Individuum ist vielmehr zwangsläufig in einen innigen Kontext der
Familie, der Gemeinschaft und des Geistes eingebunden, und es hängt sogar
seine ganze Existenz von diesen tiefen Zusammenhängen und Verbindungen
ab. Auch wenn man daher auf seine Individualität pocht, hängen die tiefsten
Werte nicht in einem selbstverliebten Verständnis von Autonomie von der
Beziehung zu einem selbst ab, sondern von der Beziehung zur Familie, zu
den Freunden, zur Gemeinschaft und zum eigenen Gott. Wenn man diese
tiefen Verbindungen leugnet, stört man damit nicht nur das Gefüge der
Gemeinschaft und gibt es dem Chaos des Hyperindividualismus preis,
sondern man zerreißt damit auch die tiefste aller Verbindungen, nämlich
diejenige zwischen einer menschlichen Seele und einem göttlichen Geist.
Ja, aber welcher Gott soll denn damit gemeint sein? – antwortet der
Liberale hierauf. Denn wie unbestreitbar wahr alle diese konservativen
Auffassungen in der Theorie sind, so waren geschichtlich doch dort, wo eine
bestimmte Religion mit einem bestimmten Moralkodex tatsächlich praktiziert
wurde, die Hexenprozesse niemals weit. Die Betonung der Gemeinschaft und
des spirituellen Zusammenhangs und Zusammenhalts führt nur allzu schnell
in eine Haltung, die "meine" Gemeinschaft, "meinen" Gott, "mein" Land über
alles stellt, und wer meinem Gott nicht anhängt, kommt in die Hölle – wobei
9
ich gern etwas Hilfestellung leiste. Die konservative Haltung ist einer mehr
oder weniger unverhüllten kulturellen Tyrannei niemals fern.
Sollte es nicht möglich sein, diese kulturelle Tyrannei des Konservatismus
über Bord zu werfen und zugleich seine Stärke zu erhalten, insbesondere
seine Spiritualität? Und könnte es nicht eine Möglichkeit geben, die Stärke
des Liberalismus (die individuelle Freiheit) zu wahren und die Tyrannei der
Geistfeindlichkeit über Bord zu werfen?
Kurz, könnte es nicht einen spirituellen Liberalismus geben? Einen
spirituellen Humanismus? Eine Haltung, die die Rechte des einzelnen in einen
tieferen spirituellen Zusammenhang stellt, durch den diese Rechte nicht
geleugnet, sondern vielmehr begründet werden? Könnte eine neue
Auffassung von Gott, vom Geist, sich nicht in den edelsten Zielsetzungen des
Liberalismus wiedererkennen? Könnten diese beiden modernen Feinde, Gott
und der Liberalismus, in irgendeiner Weise eine gemeinsame Basis finden?
Ich glaube, dass es für die moderne und postmoderne Welt keine
dringlichere Frage gibt als diese. Eine konservative Spiritualität allein wird die
Welt weiterhin spalten und zersplittern, weil man mit dieser Haltung
Menschen nur dann zur Einheit bringen kann, wenn man sie zu seinem
jeweiligen Gott bekehrt, und ob dieser Gott Jehovah, Allah, Shinto oder Shiva
heißt, spielt überhaupt keine Rolle: In ihrem Namen werden Kriege geführt.
Vielmehr geht es darum, die Vorzüge der liberalen Aufklärung zu
erhalten, sie aber zugleich in den Kontext einer Spiritualität einzubinden, die
den sehr konkreten und sehr präzise formulierten Einwendungen der
Aufklärung die Spitze abbricht und eine Antwort auf sie gibt. Es wird eine
Spiritualität sein, die auf der Aufklärung ruht, statt sie zu bekämpfen. Es
wird, mit anderen Worten, ein liberaler Geist sein.
Ich meine, dass die auf den folgenden Seiten umrissene spirituelle
Orientierung ein Schritt in diese Richtung ist. In gewissem Sinne sind alle
meine Bücher (insbesondere Das Atman-Projekt, Halbzeit der Evolution, Die
drei Augen der Erkenntnis, Der glaubende Mensch, Eros, Kosmos, Logos und
Eine kurze Geschichte des Kosmos) Vorreden zu genau diesem Thema: Der
Suche nach einem liberalen Gott, einem liberalen Geist, einem spirituellen
Humanismus oder einer humanistischen Spiritualität oder wie auch immer
man letztlich den Kern einer solchen Orientierung nennen will.
Ob es einen liberalen Gott geben kann, hängt vor allen Dingen von der
Antwort auf die Frage ab, wo man den Geist ansiedeln will. Mit diesem
Thema werde ich mich ausführlich im letzten Kapitel befassen, und in
späteren Büchern soll dieses Thema noch eingehender behandelt werden.
Aber das allgemeine Thema "Gott und Politik" entscheidet sich, wie ich
glaube, an eben jenen theoretischen Fragen, die wir auf den folgenden
Seiten erörtern werden, und diese Diskussion muss geführt werden, bevor
man darangehen kann, die eigentlichen politischen Konturen mit einiger
10
Überzeugungskraft darzustellen. In diesem Buch soll also (als Teil meiner
"Vorreden") das Thema Politik und Spiritualität nicht weiter explizit verfolgt
werden, auch wenn es ständig im Hintergrund vorhanden ist.
Statt dessen soll in den folgenden Kapiteln zunächst die "spirituelle
humanistische" Orientierung auf Themen wie Psychologie, Philosophie,
Anthropologie und Kunst angewandt werden. Ich bezeichne diesen Ansatz als
integral. Integral bedeutet zusammenfassend, einschließend, umfassend,
ausgewogen; es geht darum, diese integrale Orientierung auf die
verschiedenen Gebiete menschlichen Erkennens und Strebens anzuwenden,
wozu auch die Integration von Wissenschaft und Spiritualität gehört. Dieser
integrale Ansatz ist nicht nur für die Politik von Bedeutung: er führt zu
tiefgreifenden Veränderungen unserer Auffassung von Psychologie und dem
menschlichen Geist, von Anthropologie und der Geschichte der Menschheit,
von Literatur und der Bedeutung des Menschen, von Philosophie und dem
Streben nach Wahrheit. All dies wird, wie ich glaube, von einem integralen
Ansatz nachhaltig verändert, der versucht, das Beste dieser Gebiete in einem
beide Seiten bereichernden Dialog zusammenzuführen. Das vorliegende Buch
ist eine Einführung in eine solche integrale Sichtweise.
Über zwei Drittel des nachfolgenden Materials wurden speziell für dieses
Buch geschrieben und erscheinen hier zum ersten Mal. In dieses neue
Material habe ich einige frühere Aufsätze eingestreut, die unmittelbar mit den
verschiedenen Themen zusammenhängen. Aber auch diese sind überarbeitet,
weshalb ich dieses Buch für alle praktischen Zwecke als ein neues Buch
betrachte. Dennoch kann man jedes Kapitel als relativ selbständigen Aufsatz
betrachten, da sich jedes einem bestimmten Thema – von Psychologie über
Philosophie und Anthropologie bis zu bildender Kunst und Literatur – widmet
und dieses aus einer integralen Sichtweise untersucht. In der Einleitung wird
die Bedeutung des Begriffs "integral" erläutert und die dahinterstehende
Philosophie dargestellt (wie es auch Jack Crittenden in seinem Vorwort tut).
In gewisser Weise ist die Einleitung der wichtigste und anspruchsvollste Teil.
Sollte der Leser sie als "ein bisschen heavy" empfinden, kann er sie einfach
kurz überfliegen und sich dann Kapitel 1 zuwenden, das sich in wesentlich
einfacheren Begriffen mit der integralen Psychologie befasst. Kapitel 2 ist der
integralen Anthropologie und Kapitel 3 der integralen Philosophie gewidmet.
Wenn man nach der Lektüre des ganzen Buchs die Einführung noch einmal
lesen will, könnte dies dem Gesamtverständnis dienlich sein.
In Kapitel 4 und 5 wird eine integrale Kunsttheorie vorgelegt, und dies
sind vielleicht meine persönlichen Lieblingskapitel. Es gibt wohl kaum ein
verrückteres Gebiet als die Literaturkritik, die überladen ist mit politischen
Agenden, welche als "Deutungsmethoden" daherkommen, und vollgestopft
mit
konstruierter
Dekonstruktion,
postimperialem
Imperialismus,
11
antifemininem Feminismus, universellem Anti-Universalismus und was es
dergleichen Selbstwidersprüche mehr gibt. Die Kunst- und Literaturtheorie
mag als eher begrenztes, exotisches Spezialgebiet erscheinen, und doch
glaube ich, dass gerade hier eine jede integrale Theorie die Nagelprobe
bestehen muss.
In der Zeitschrift ReVision Journal erschien vor kurzem eine dreiteilige
Serie, die sich mit meinem Werk im allgemeinen und insbesondere mit Eros,
Kosmos, Logos befasste. Kapitel 6, 7, 8 und 9 basieren teilweise auf meiner
Antwort auf diese Aufsätze. Diese Kapitel sollten chronologisch gelesen
werden, da andernfalls der Sinnzusammenhang nicht deutlich ist. Jedoch ist
in ihnen alles Nötige gesagt, so dass man nicht die ursprünglichen Artikel in
ReVision zu lesen braucht, um dem Thema folgen zu können.
Da ich gebeten wurde, auf bestimmte Themen eine persönliche Antwort
zu geben, enthalten diese Kapitel außerdem eine mehr oder weniger
historische Zusammenfassung meiner eigenen Arbeit. Ich erörtere einige
meiner wichtigsten Bücher und die darin vorgelegten Hauptgedanken, nenne
die Daten und Umstände ihrer Entstehung und vergleiche sie mit anderen
zum damaligen Zeitpunkt aktuellen Ansätzen. Im Grunde widerstrebt mir eine
solche Selbstbespiegelung, aber ich sah in diesem speziellen Fall keine
andere Möglichkeit der Darstellung. Ich bezeichne dabei die Hauptphasen
meines Werks als Wilber I, Wilber II, Wilber III und Wilber IV, womit ich
meinen Ergüssen recht selbsteingenommen die Aura der Bedeutsamkeit
verleihe.
Wie schon in meinen früheren Büchern empfehle ich dem Leser, die
Anmerkungen getrennt zu lesen, da sie sonst den Lesefluss zu sehr stören.
Die beiden letzten Kapitel, 11 und 12, sind der Frage gewidmet, wo
genau der Geist seinen Sitz hat. Diese Kapitel befassen sich nicht
ausdrücklich mit politischen Fragen, doch ist das Thema wiederum eine
Vorrede hierzu. Denn daraus, wo wir den Geist ansiedeln, entstehen immer
politische Agenden. Suchen wir den Geist im Patriarchat, beim Großen Gott?
Suchen wir ihn im Matriarchat, bei der Großen Göttin? Suchen wir ihn in
Gaia? In verflossenen romantischen Zeiten? In einer Offenbarung, die einem
bestimmten Volk gegeben wurde? Oder suchen wir ihn in einem großen
Punkt Omega, auf den wir alle zueilen?
Ich werde zu zeigen versuchen, dass alle diese Antworten falsch sind.
Mehr noch, alle diese Antworten führen ausnahmslos in eine politische
Tyrannei, weil sie alle behaupten, dass der Geist an manchen Orten sei und
an anderen nicht – und sobald man eine solche Trennlinie zieht, warten
schon die Gaskammern auf diejenigen, die nicht auf unserer Seite des Zauns
stehen.
12
Einen liberalen, befreiten und befreienden Geist findet man auf keinem
dieser Wege. Wo siedeln wir den Geist an: Dies ist die große Frage unserer
Zeit. Und dies ist die zentrale Frage für die Suche nach einem liberalen Gott.
Auf den folgenden Seiten will ich versuchen, den einen Ort des Geistes
deutlich zu machen, der niemandem Leid zufügt, alles umschließt und sich
mit größter Klarheit ausspricht, der nichts von seiner Fürsorge ausnimmt
noch seine Zuwendung auf wenige Auserwählte beschränkt, der weder sein
Antlitz im geschlossenen Zirkel der "wahren Gläubigen" verbirgt noch seine
Wohnstätte in einer bestimmten Örtlichkeit nimmt, sondern aus demjenigen
blickt, der jetzt diese Zeilen liest – zu offensichtlich, als dass man es
übersehen, zu einfach, als dass man es beschreiben, zu selbstverständlich,
als dass man es glauben könnte.
Im Auge des Geistes werden wir alle einander begegnen, und ich werde
Sie dort finden und Sie mich, und das Wunder ist, dass wir einander
tatsächlich finden. Dass dies geschieht, ist zweifellos einer der schlichtesten
Beweise für Gottes beharrliche Existenz.
K.W.
Boulder, Colorado
13
Einleitung: Ein integrales
Verständnis des Wahren,
Schönen, Guten
Um das Ganze verstehen zu können, muss man die Teile verstehen. Um die
Teile zu verstehen, muss man das Ganze verstehen. Das ist der Zirkel des
Verstehens.
Man geht vom Teil zum Ganzen und wieder zurück, und in diesem Tanz
des Erkennens, in diesem erstaunlichen Zirkel des Verstehens erwacht man
zu Bedeutung, Wert und Vision. Dieser Kreislauf des Verstehens geleitet uns,
fügt die Stücke zusammen, heilt die Brüche, verbindet die
auseinandergerissenen Teile, macht den Weg vor uns hell in einer
außerordentlichen Bewegung vom Teil zum Ganzen und wieder zurück, wobei
Heilung bei jedem Schritt geschieht und Gnade der köstliche Lohn ist.
Dieses Einleitungskapitel ist ein kurzer Überblick über das Ganze, in
diesem Fall dieses ganze Buch. Deshalb wird manches davon erst
verständlich werden, wenn sich die Teile, das heißt die späteren Kapitel,
entfalten. Ab Kapitel 1 werden dann die Teile klar und einfach erläutert; der
Zirkel des Verstehens wird, wie ich glaube, in Gang kommen, und die
integrale Schau wird deutlich werden.
Der Urknall hat aus allen nachdenklichen Menschen Idealisten gemacht.
Zuerst war nichts – und dann platzte in weniger als einer Nanosekunde die
materielle Welt ins Dasein. Diese ersten materiellen Prozesse gehorchten
anscheinend mathematischen Gesetzen, die irgendwie vor dem Urknall
existierten, weil sie offenbar von Anfang an wirksam waren. Es scheint, dass
der Urknall, was auch immer er sonst noch bewirkte, von den beiden großen
philosophischen Haltungen, die dem denkenden Menschen seit jeher zur
Verfügung stehen, nämlich Idealismus und Materialismus, dem letzteren den
Todesstoß versetzt hat.
Dieser idealistische Trend in der modernen Physik geht jedoch
mindestens schon auf die Doppelrevolution der Relativitäts- und
Quantentheorie zurück. Die Mehrzahl des runden Dutzends von Pionieren der
modernen Physik wie Albert Einstein, Werner Heisenberg, Erwin Schrödinger,
Louis de Broglie, Max Planck, Wolfgang Pauli und Sir Arthur Eddington waren
14
Idealisten oder Transzendentalisten der einen oder anderen Spielart. Und ich
meine dies in einem ganz strengen Sinne. Von de Broglies Behauptung, dass
"die Mechanik eine Mystik erfordert", bis zu Einsteins spinozistischem
Pantheismus, von Schrödingers vedantischem Idealismus bis zu Heisenbergs
platonischen Archetypen: Diese Physiker vereinte in ihren bahnbrechenden
Anschauungen die Überzeugung, dass die Welt ohne die Hinzunahme des
Bewusstseins selbst keinen Sinn hat und nicht befriedigend erklärt werden
kann. "Die Welt beginnt immer mehr wie ein großer Gedanke, nicht wie eine
große Maschine auszusehen", fasste Sir James Jeans die vorhandenen
Befunde zusammen. Und wenn er sagt, dass sich die Welt wohl kaum mehr
anders erklären lasse als durch die Annahme, dass sie "im Geiste irgendeines
ewigen Geistes" existiert, dann hätte ihm wohl keiner dieser großen Physiker
widersprochen.1
Nun wird aber "geistige Gesundheit" seit jeher so definiert, dass man in
einer irgendwie grundlegenden Weise "Kontakt" mit der Wirklichkeit hat. Aber
wenn wir gerade bei den "realistischsten" Wissenschaften nachfragen, wie es
denn um das Wesen dieser grundlegenden Wirklichkeit bestellt sei, jener
Wirklichkeit, mit der wir "in Kontakt" sein sollen, und in der wir ohne
Umschweife beschieden werden, dass diese Wirklichkeit in Wirklichkeit "im
Geiste eines ewigen Geistes" existiert – was dann? Heißt dann geistige
Gesundheit, in direktem Kontakt mit dem Geist irgendeines ewigen Geistes zu
sein? Und wenn wir den Physikern bezüglich der Natur dieser höchsten
Wirklichkeit keinen Glauben schenken, wem dann? Wenn wir geistig gesund
bleiben wollen, mit welcher Wirklichkeit sollen wir dann Kontakt haben?
Das Gespenst in der Maschine
Eines der großen Probleme bei dieser "spirituellen" Argumentation besteht
darin, dass die Schlussfolgerungen zu "mager", zu spekulativ, zu weit
hergeholt, ja zu "schauerlich" klingen, sofern man nicht gerade
mathematischer Physiker ist, der sich täglich mit diesen Problemen
herumschlägt. Ganz zu schweigen davon, dass nur allzu viele östliche und
westliche Theologen die klaffenden Schlupflöcher in der wissenschaftlichen
Darstellung der Natur dazu genutzt haben, ihre Gottesversion ins
Rampenlicht zu rücken.
Aus diesem Grund gehen heute die meisten praktischen
Naturwissenschaftler, Ärzte, Psychologen und Psychiater ruhig ihrer Arbeit
nach, ohne sich von diesen ausgefallenen "idealistischen" Spekulationen ihren
Horizont trüben zu lassen. Vom kognitiven Behaviorismus bis zur künstlichen
Intelligenz, vom psychologischen Konnektivismus bis zur biologischen
15
Psychiatrie halten sich die meisten Forscher einfach nach wie vor an eine
materialistische Erklärung von Geist, Psyche und Bewusstsein. Man nimmt
also als grundlegende Wirklichkeit die materielle, physische oder
sensomotorische Welt an, und der Geist ist dann nichts weiter als die Summe
der Repräsentationen oder Abspiegelungen dieser empirischen Welt. Das
Gehirn
selbst
ist
angeblich
eine
biomaterielle
InformationsVerarbeitungsanlage, die man mit objektiven und wissenschaftlichen
Begriffen erklären kann, und die Informationen, die es verarbeitet, bestehen
aus nichts weiter als Repräsentationen der empirischen Welt ("keine
Berechnung ohne Repräsentation"). Ein materielles und objektives Gehirn
verarbeitet eben eine materielle und objektive Welt, und der subjektive
Bereich des Bewusstseins ist im besten Falle ein Epiphänomen, das im
Gefolge eines physiologischen Feuerwerks entsteht. Der Geist spukt einfach
als Gespenst in der Maschine, und ob diese Maschine ein Computer, ein
biomaterieller Prozessor oder ein Servomechanismus ist, spielt überhaupt
keine Rolle. Der langgezogene Todesschrei des gespenstischen Geistes hallt
durch die endlosen Korridore der heutigen wissenschaftlichen Forschung.
Ein typisches Beispiel für einen solchen objektivistischen Ansatz ist Daniel
Dennetts in weiten Kreisen geschätztes Consciousness Explained (dt.
Philosophie des menschlichen Bewusstseins, Hamburg 1994), das, wie
andere weniger wohlmeinend sagen, besser Consciousness Explained Away
heißen müsste. In allen diesen Ansätzen huschen objektive Repräsentationen
durch konnektivistische Netzwerke, und das einzige, worin sich diese
Darstellungen unterscheiden, ist die jeweilige Art des objektiven Netzes,
durch das Informationsbits ihre festgelegten Runden drehen, um die Illusion
von Bewusstsein zu erzeugen. Alle diese Darstellungen sind, abgesehen von
einigen zweifellos wichtigen Beiträgen, letztlich doch Versuche des
Bewusstseins, die Existenz von Bewusstsein zu leugnen, womit man doch
einen recht erheblichen Aufwand an kausaler Argumentation um etwas treibt,
das angeblich nur ein wirkungsloser Dunst, ein gespenstisches Nichts ist.
Man kann es drehen und wenden, wie man will, diese empirischen und
objektivistischen Darstellungen (analoge und digitale Datenmengen, die
durch Informationsnetze huschen, oder Neurotransmitter, die über
dendritische Pfade sausen) geben nicht unsere tatsächliche Erfahrung
unseres inneren Bewusstseins wieder. Wenn Sie und ich in unser Inneres
schauen, finden wir eine andere Welt vor, keine Welt von Bits und Bytes und
imaginären digitalen Einheiten, sondern eine Welt von Bildern und
Vorstellungen, von Hunger und Schmerz, von Gedanken und
Wahrnehmungen, Wünschen und Begierden, Absichten und Abneigungen,
Hoffnungen und Ängsten. Und wir erkennen diese inneren Daten unmittelbar
und direkt: Sie sind uns einfach gegeben, sie sind einfach da, sie tauchen
einfach auf, und wir gewahren sie in dem Umfang, wie wir sie gewahren
16
möchten. Diese inneren Daten könnten in der Tat durch umfangreiche
Aneinanderreihungen vermittelter Ereignisse bedingt sein, wofür vieles
spricht, nur spielt dies im Augenblick der Innenschau überhaupt keine Rolle:
Meine inneren Zustände sind dem Bewusstsein schlicht unmittelbar gegeben,
sooft ich mich ihnen zuwende.
Selbst wenn man versuchen wollte, den Kognitivisten, Funktionalisten
und Behavioristen recht zu geben, wenn man sich das Bewusstsein als
Informationsbits vorzustellen versucht, die durch neuronale Netze hüpfen,
dann kann ich diese Vorstellung selbst nur als innere und direkte
Wahrnehmung haben. Ich erfahre diese Vorstellung innerlich und
unmittelbar; zu keinem Zeitpunkt erfahre ich tatsächlich etwas, das auch nur
entfernt wie ein Informationsbit aussieht, welches über einen
konnektivistischen Pfad flitzt. Dies ist einfach eine Vorstellung, und ich
bekomme diese Vorstellung wie alle Vorstellungen in einem Akt einer inneren
und Bewussten Wahrnehmung. Mit anderen Worten, der objektivistische
Ansatz gegenüber Erfahrung und Bewusstsein kann nicht einmal seine eigene
Erfahrung und sein eigenes Bewusstsein erklären, kann die Tatsache nicht
erklären, dass digitale Bits nicht als digitale Bits, sondern als Hoffnungen und
Ängste erfahren werden.
Inneres und Äußeres
Meine innere und subjektive Erfahrung ist mir also in einer Weise gegeben,
der die objektivistischen und empirischen Begriffe des Funktionalismus oder
Kognitivismus oder neuronalen Konnektivismus nicht gerecht werden. Meine
subjektive und innere Welt, die viele Namen hat – Bewusstsein, Gewahrsein,
Geist, Seele, Vorstellung, Idealismus –, fällt also durchaus nicht mit meiner
objektiven und äußeren Beschreibung der Welt zusammen, die ebenfalls viele
Namen hat: Gehirn, Natur, Materialismus, materielle, biophysische,
empirische Welt. Es gibt ein Innen und ein Außen, Geist und Gehirn,
Subjektivität und Objektivität, Idealismus und Materialismus, Innenschau und
Positivismus, Hermeneutik und Empirismus usw.
Es erstaunt daher nicht, dass sich praktisch vom Beginn des
menschlichen Erkenntnisstrebens an die Theoretiker für einen dieser beiden
ganz unterschiedlichen und anscheinend miteinander unverträglichen
Erkenntniswege entschieden haben, den inneren oder den äußeren. Von der
Psychologie bis zur Theologie, von der Philosophie bis zur Metaphysik, von
der Anthropologie bis zur Soziologie war das menschliche Erkenntnisstreben
praktisch immer in diese beiden Richtungen gespalten.
17
(Wie wir bald sehen werden, besteht eine der Hauptaufgaben eines
integralen Ansatzes gerade darin, diese beiden grundsätzlichen Wege zu
akzeptieren und zusammenzuführen, sie zu integrieren und zu zeigen, wie sie
für ein Verständnis des menschlichen Bewusstseins und Verhaltens
gleichermaßen bedeutsam und wichtig sein können.)
Auf der einen Seite gibt es also diejenigen Ansätze, die von objektiven,
empirischen und oft auch quantifizierbaren Beobachtungsdaten ausgehen.
Diese Richtungen – nennen wir sie die "äußeren", "naturalistischen" oder
"empirisch-analytischen" Richtungen – betrachten die physische oder
empirische Welt als das Grundlegende, und für sie müssen alle Theorien
streng in empirischen Beobachtungsdaten verankert sein. In der Psychologie
ist dies der klassische Behaviorismus, dessen jüngstes Kind der kognitive
Behaviorismus ist (kognitiven Strukturen wird nur insoweit ein
Wirklichkeitsgehalt zugebilligt, als sie sich in beobachtbarem Verhalten
manifestieren). In der Soziologie sind dies der klassische Positivismus (z. B. in
der vom Begründer der Soziologie, Auguste Comte, vertretenen Form), aber
auch die außerordentlich einflussreichen Strömungen des strukturellen
Funktionalismus und der Systemtheorie (von Talcott Parsons über Niklas
Luhmann bis Jeffrey Alexander), in denen kulturelle Hervorbringungen nur
insoweit signifikant sind, als sie Aspekte eines objektiven gesellschaftlichen
Aktionssystems sind. Selbst in der Theologie und der Metaphysik geht dieser
naturalistische Ansatz von bestimmten empirischen und materiellen Daten
aus und versucht, die Existenz des Geistes von empirischen Befunden
herzuleiten (wie z. B. das teleologische Argument).
Diesen naturalistischen und empirischen Ansätzen stehen andere
gegenüber, die von der Unmittelbarkeit des Bewusstseins selbst ausgehen;
nennen wir sie die "inneren" oder die "introspektiven und interpretativen"
Ansätze. Diese leugnen nicht die Bedeutung empirischer und objektiver
Daten, aber sie verweisen wie William James darauf, dass "Datum" definiert
ist als "unmittelbare Erfahrung", und die einzige wirklich unmittelbare
Erfahrung, die wir alle haben, ist unsere eigene unmittelbare und innere
Erfahrung. Mit anderen Worten, das Ur-Datum ist dasjenige des
Bewusstseins, der Intentionalität, des unmittelbaren gelebten Gewahrseins,
und alles andere, von der Existenz von Elektronen bis zur Existenz neuronaler
Pfade, sind Ableitungen aus dem unmittelbaren erlebten Gewahrsein. Diese
sekundären Ableitungen können sehr wahr und sehr wichtig sein, aber sie
sind und bleiben sekundär und Ableitungen von der primären Tatsache der
unmittelbaren Erfahrung.
Während also in der Psychologie der objektivistische Ansatz verschiedene
Varianten eines Behaviorismus hervorbringt, führt der subjektivistische
Ansatz zu den verschiedenen Schulen der Tiefenpsychologie wie zum Beispiel
Psychoanalyse, jungianischer, Gestalt-, phänomenologisch-existentieller und
18
humanistischer Psychologie, ganz zu schweigen von der Vielzahl
kontemplativer und meditativer östlicher und westlicher Psychologien. Alle
diese Traditionen gehen von unmittelbar wahrgenommenen inneren
Zuständen und direkten Erfahrungswirklichkeiten aus und bauen ihre
Theorien auf diesen unmittelbaren "Daten" auf.
Diese Schulen interessieren sich daher weniger für Verhalten als für die
Deutung und Bedeutung psychologischer Symbole, Symptome und Zeichen.
Der Titel von Freuds erstem großen Buch ist programmatisch: Die
Traumdeutung. Träume sind eine innere und symbolische Hervorbringung,
und alle Symbole müssen gedeutet werden. Was ist die Bedeutung von
Hamlet? Von Krieg und Frieden? Unserer Träume, unseres Lebens? Die
introspektiven und interpretativen Schulen der Psychologie sind Versuche,
dem Menschen zu helfen, sein Inneres genauer und authentischer zu
interpretieren und dadurch Sinn und Erklärung für sein Handeln, seine
Symptome, sein Leiden, seine Träume, sein Leben zu finden.
In der Soziologie tritt der subjektivistische Ansatz in den überaus
einflussreichen Schulen der Hermeneutik und der interpretativen Soziologie
zutage (Hermeneutik ist die Kunst und Wissenschaft der Interpretation).
Wiederum im Gegensatz zu den objektivistischen Ansätzen, denen es darum
geht, empirisches Verhalten zu erklären, möchten die interpretativen Ansätze
in der Soziologie symbolische Hervorbringungen verstehen. Nicht "Wie
funktioniert es", sondern "Was bedeutet es?"
Nehmen wir zum Beispiel den Regentanz der Hopi. Der typische objektive
funktionalistische Ansatz versucht, die Existenz des Tanzes als notwendigen
Aspekt der Integration des sozialen Aktionssystems zu erklären. Mit anderen
Worten, der Tanz hat eine verhaltensmäßige Funktion im Gesellschaftssystem
als Ganzem, und diese Funktion, von der die Eingeborenen im allgemeinen
nichts wissen, soll in der autopoietischen Selbsterhaltung des
gesellschaftlichen Aktionssystems liegen (z. B. Parsons).
Der hermeneutische Ansatz in der Soziologie versucht dagegen, sich in
die Sichtweise der Eingeborenen zu versetzen und den Tanz gewissermaßen
von innen, in einer sympathetischen Haltung des gegenseitigen
Verständnisses zu begreifen. Der interpretierende Soziologe stellt (als
"teilnehmender Beobachter") fest, dass mit dem Tanz sowohl die Natur
geehrt als auch in einer sympathetischen Weise beeinflusst werden soll. Er
kommt daher zu dem Schluss, dass der Tanz phänomenologisch der Versuch
einer Verbindung mit einem Reich ist, das man als heilig erfährt. (Zu den
neueren Vertretern einer hermeneutischen Soziologie und Anthropologie
zählen so einflussreiche Theoretiker wie Charles Taylor, Clifford Geertz und
Mary Douglas; ihre Arbeit ist befruchtet von Heideggers hermeneutischer
Ontologie und Hans-Georg Gadamers hermeneutischer Philosophie, und zu
19
ihren geistigen Vätern zählen weiterhin Pioniere wie Wilhelm Dilthey und
Friedrich Schleiermacher.)
Auch in der Theologie und der Metaphysik stehen der äußere und der
innere Ansatz in scharfem Gegensatz. Die objektivistische Haltung geht von
gewissen empirischen materiellen Tatsachen aus und versucht, aus ihnen die
Existenz transzendenter Wirklichkeiten herzuleiten. Thomas von Aquin zum
Beispiel verfolgt bei seinen verschiedenen Gottesbeweisen diesen Weg. Er
geht von bestimmten Naturtatsachen aus und versucht zu zeigen, dass diese
nach einem Urheber verlangen. Auch heute noch zwingt für viele Physiker
und Mathematiker dieses sogenannte teleologische Argument zu dem
Schluss, dass es einen Weltbaumeister geben müsse. Hierzu gehört auch das
neuerdings sehr beliebte anthropische Prinzip, dem zufolge die Welt von
Anfang an einen verborgenen Plan gehabt haben muss, da die Existenz des
Menschen extrem unwahrscheinlich ist.
Der subjektive und introspektive Ansatz wiederum versucht nicht, die
Existenz des Geistes deduktiv aus empirischen oder natürlichen Ereignissen
zu beweisen, sondern richtet das Licht des Bewusstseins direkt auf den
inneren Bereich selbst – den einzigen Bereich direkter Daten – und sucht den
Geist in demjenigen, was diese Daten enthüllen. Meditation und
Kontemplation sind das Paradigma, das Musterbeispiel, die konkrete Praxis,
auf der alle theoretischen Erwägungen ruhen müssen. Der Gott im Inneren,
nicht der äußere Gott ist das Ziel. (Im Westen ist dies der Weg, den vor allen
Dingen Plotin und Augustinus vorgezeichnet haben, weshalb die großen
Antagonisten in der westlichen Theologie Augustinus und Thomas von Aquin
sind.)
In der Philosophie selbst ist dies natürlich die tiefe Kluft zwischen dem
angelsächsischen und dem kontinentaleuropäischen Ansatz der Moderne, ein
Unterschied, den beide Lager nicht unter den Teppich kehren (sondern durch
die lustvolle Kritik aneinander noch herausstreichen). Der typisch
angelsächsische (britische und amerikanische) Ansatz ist empirischanalytisch; seine Väter sind John Locke und David Hume, doch wurde er
berühmt durch das Cambridge-Triumvirat G. E. Moore, Bertrand Russell und
der frühe Ludwig Wittgenstein. "Wir machen uns Bilder der (empirischen)
Tatsachen", sagt Wittgenstein in seinem Tractatus, und das Ziel einer jeden
echten Philosophie ist für ihn die Analyse und Klärung dieser empirischen
Bilder der empirischen Welt. Ohne empirische Bilder gibt es für ihn keine
echte Philosophie.
Dies wiederum erschien den großen kontinentaleuropäischen Philosophen
immer als unglaublich naiv, seicht und sogar primitiv. Mit Immanuel Kant
beginnend, wurde nach ihm in unterschiedlicher Weise und in verschiedenen
Ausgestaltungen von Schelling, Hegel, Nietzsche, Schopenhauer, Heidegger,
Derrida und Foucault etwas ganz anderes verkündet: Die sogenannte
20
"empirische" Welt ist in einer sehr bedeutsamen Weise nicht einfach
Wahrnehmung, sondern Deutung.
Mit anderen Worten, die angeblich einfache "empirische" und "objektive"
Welt ist nicht einfach "da draußen" vorhanden, wo man sie nur anzuschauen
brauchte. Vielmehr ist die "objektive" Welt in subjektive und intersubjektive
Zusammenhänge und Hintergründe eingebettet, die in vielerlei Weise
festlegen, was in dieser "empirischen" Welt gesehen wird und gesehen
werden kann. Wahre Philosophie besteht also, wie diese Philosophen in ihrer
je unterschiedlichen Weise sagen, nicht einfach darin, dass man sich Bilder
von der objektiven Welt macht, sondern vielmehr in einer Erforschung der
Strukturen im Subjekt, die es überhaupt erst ermöglichen, sich Bilder zu
machen. Dies ist ganz einfach deshalb nötig, weil die "Handschrift" des
Kartographen auf allen seinen Landkarten deutlich zu sehen ist. Der Schlüssel
zur Welt sind also nicht einfach die objektiven Karten, sondern der subjektive
Kartograph.
Die Tatsache, dass diese beiden Ansätze, der äußere und der innere, der
objektivistische und der subjektivistische, sich auf allen menschlichen
Wissensgebieten nachdrücklich und beharrlich behauptet haben, sollte uns
etwas sagen: dass nämlich beide Ansätze zutiefst signifikant sind. Beide sind
für uns von unschätzbarer Wichtigkeit. Die integrale Sichtweise sieht ihre
vornehmste Aufgabe darin, diese beiden tiefen Ansätze des menschlichen
Erkenntnisstrebens zu würdigen und zu integrieren.
Würdigung beider Wahrheiten: Der integrale
Ansatz
Wenn man nun die Beispiele genauer betrachtet, die ich für die
verschiedenen Formen von Erkenntnisansätzen gegeben habe, stellt man
fest, dass sie nicht in zwei, sondern vielmehr in vier große Kategorien
zerfallen, weil der innere und der äußere Ansatz aus einem individuellen und
einem kollektiven Teil bestehen.
Mit anderen Worten, man kann sich jeder Erscheinung aus einer
"inneren" und einer "äußeren" Sichtweise nähern, aber auch als Individuum
und als Angehöriger eines Kollektivs. Innerhalb dieser vier Lager gibt es
große und sehr einflussreiche Schulen. Die nachfolgende Tabelle 1 enthält die
Namen einiger bekannter Theoretiker jedes dieser vier Lager. Oben Links
(OL) ist "innen" und "individuell" (z. B. Freud). Oben Rechts (OR) ist "außen"
und "individuell" (z. B. Behaviorismus). Unten Links (UL) ist "innen" und
"kollektiv" (z. B. die kulturellen Werte und Weltsichten einer Gruppe, wie sie
die interpretative Soziologie untersucht). Unten Rechts (UR) schließlich ist
21
INDIVIDUELL
"außen" und "kollektiv" (z. B. das objektive gesellschaftliche Aktionssystem,
wie es die Systemtheorie erkundet).
Nehmen wir einmal als Fallbeispiel für alle diese vier Bereiche (oder
Quadranten, wie ich sie im folgenden nennen werde) einen einfachen
Gedanken, zum Beispiel die Absicht, zum Bäcker zu gehen. Wenn ich diesen
Gedanken habe, ist die eigentliche Erfahrung der Gedanke selbst, der innere
Gedanke und seine Bedeutung, die Symbole, Bilder, die Idee, zum Bäcker zu
gehen. Dies ist Oben Links, das Innere des Individuums.
INNEN
• interpretativ
• hermeneutisch
• Bewusstsein
AUSSEN
• monologisch
• empirisch, positivistisch
• Form
Sigmund Freud
C. G. Jung
Jean Plaget
Aurobindo
Plotin
Gautama Buddha
B. F. Skinner
John Watson
John Locke
Empirismus
Behaviorismus
Physik, Biologie
Neurologic usw.
KOLLEKTIV
Intentional
Kulturell
Thomas Kuhn
Wilhelm Dilthey
Jean Gebser
Max Weber
Hans-Georg Gadamer
Verhaltensmäßig
Sozial
Systemtheorie
Talcott Parsons
Auguste Comte
Karl Marx
Gerhard Lenski
Diagramm 1
Während ich diesen Gedanken habe, treten natürlich entsprechende
Veränderungen in meinem Gehirn auf: Ein Anstieg des Dopaminspiegels,
Acetylcholin überspringt die Synapsen, die Betawellen nehmen zu usw. Dies
sind empirisch beobachtbare Vorgänge in meinem Gehirn. Und dies ist Oben
Rechts.
Aber obwohl nun mein Gehirn "in" meinem Organismus ist, ist es doch
nicht Teil meines eigentlichen inneren Gewahrseins. Ich kann mein Gehirn
nicht einmal sehen, es sei denn, ich lasse mir den Schädel öffnen und einen
22
Spiegel geben. Mein Gehirn ist ein objektives, physisches, biomaterielles
Organ, das in einer objektiven und empirischen Weise (Oben Rechts) erkannt
werden kann. Meinen Geist, mein Bewusstsein aber erkenne ich auf eine
unmittelbare, direkte und innere Weise (Oben Links). Wenn ich den
Gedanken erlebe, dass ich zum Bäcker gehen will, sage ich nicht: "Hey, was
für ein Dopamin-Tag!", sondern ich erfahre den Gedanken auf seine eigene
Art, in seinen eigenen Umrissen. Das Gehirn kann objektiv gesehen werden,
während der Geist subjektiv erfahren wird. Vielleicht stellt man sogar eines
Tages fest, dass beides zwei verschiedene Aspekte derselben Sache sind,
dass sie parallel, dualistisch, interaktiv oder was auch immer sind, aber im
Augenblick ist das Entscheidende, dass sich das eine nicht ohne Rest auf das
andere reduzieren lässt, weil, was auch immer man im übrigen aussagen
kann, sie doch phänomenologisch etwas völlig Verschiedenes sind.
Um noch einmal auf das innere Denken selbst (OL) zurückzukommen:
Man beachte, dass es nur in bezug auf den eigenen kulturellen Hintergrund
einen Sinn ergibt. Wenn ich eine andere Sprache sprechen würde, würde sich
der Gedanke aus anderen Symbolen zusammensetzen und hätte ganz andere
Bedeutungen. Wenn ich vor einer Million Jahren in einer Stammesgesellschaft
leben würde, könnte ich niemals den Gedanken haben, zum Bäcker gehen zu
wollen. Ich würde vielleicht denken: "Es ist Zeit, einen Bären zu erlegen." Das
Entscheidende ist, dass meine Gedanken selbst in einem kulturellen
Hintergrund entstehen, der meinem individuellen Denken Struktur,
Bedeutung und Kontext gibt, und ich könnte nicht einmal mit mir selbst
reden, wenn ich nicht in einer Gemeinschaft von Menschen stünde, die
ebenfalls mit mir reden.
Die kulturelle Gemeinschaft dient also als intrinsischer Hintergrund und
Kontext für alle individuellen Gedanken, die ich haben kann. Meine Gedanken
tauchen nicht aus dem Nichts in meinem Kopf auf, sondern aus einem
kulturellen Hintergrund, und wie weit ich mich auch von diesem Hintergrund
entfernen mag, kann ich ihn doch niemals ganz hinter mir lassen, ja, ich
hätte ohne ihn überhaupt niemals Gedanken entwickelt. Die Fälle von
"Wolfskindern" zeigen, dass das menschliche Gehirn ohne Kultur von selbst
keine sprachlichen Gedanken hervorbringt.
Kurz gesagt, individuelle Gedanken existieren nur vor einem weitläufigen
Hintergrund kultureller Praktiken, Sprachen und Bedeutungen, ohne die man
praktisch keine individuellen Gedanken bilden könnte. Dies ist der untere
linke Quadrant, das Innere des Kollektivs, der intersubjektive Raum des
gemeinsamen kulturellen Kontexts.
Meine Kultur selbst ist aber nicht einfach körperlos, schwebt nicht in
einem idealistischen leeren Raum. Sie hat materielle Komponenten, wie auch
meine eigenen individuellen Gedanken materielle Korrelate im Gehirn haben.
Alle kulturellen Ereignisse haben soziale Entsprechungen. Zu diesen
23
konkreten sozialen Komponenten zählen Technikformen, Produktionskräfte
(gartenbauliche, ackerbauliche, industrielle usw.), konkrete Institutionen,
schriftlich festgelegte Codes und Muster, geopolitische Orte usw. Dies ist der
untere rechte Quadrant, das soziale Aktionssystem. Diese konkreten
materiellen Komponenten, das bestehende Gesellschaftssystem, sind
entscheidend für die kulturelle Weltsicht, in deren Rahmen meine eigenen
Gedanken auftauchen.
Mein angeblich "individueller Gedanke" ist also in Wirklichkeit ein
Phänomen, dem (mindestens) diese vier Aspekte eigentümlich sind, der
intentionale, der verhaltensmäßige, der kulturelle und der soziale. Schreiten
wir den holistischen Kreis ab: Das Gesellschaftssystem hat einen starken
Einfluss auf die kulturelle Weltsicht, die die Bandbreite möglicher individueller
Gedanken begrenzt, die sich wiederum in physiologischen Reaktionen im
Gehirn niederschlagen. Diesen Kreis kann man in jeder Richtung abschreiten.
Die Quadranten sind alle miteinander verwoben und determinieren einander.
Sie sind die Ursache aller anderen Quadranten in konzentrischen Kreisen von
Kontexten in Kontexten ohne Ende.
Ich möchte dies nicht in langatmigen Ausführungen begründen, sondern
einfach auf die schlichte Tatsache verweisen, dass das durchgängige
Vorhandensein dieser vier großen Lager im Erkenntnisstreben Beweis genug
dafür ist, dass sich keines vollständig auf das andere reduzieren lässt. Jeder
Ansatz liefert gewissermaßen eine "Ecke" des Kosmos. Jeder von ihnen sagt
etwas sehr Wichtiges über verschiedene Aspekte der bekannten Welt aus.
Und keiner von ihnen kann ohne schwere und gewaltsame Brüche,
Verzerrungen und Entwertungen auf einen anderen reduziert werden.
Meiner Ansicht nach gibt es diese vier großen Bereiche menschlicher
Erkenntnis einfach deshalb, weil diese vier Aspekte des menschlichen Seins
sehr konkret, sehr beständig, sehr tief sind. Eines der Ziele des integralen
Ansatzes (und der, wie man es nennen könnte, "integralen Studien") besteht
darin, diese vier außerordentlichen Bereiche, den intentionalen, den
Verhaltensmäßigen, den kulturellen und den sozialen, gelten zu lassen und zu
integrieren.2
Gehen wir weiter der Frage nach, wie der integrale Ansatz alle Ebenen
und alle Quadranten einbeziehen kann.
Die vier Antlitze der Wahrheit
Jedem dieser "vier Quadranten" ist eine bestimmte Art von Wahrheit oder
ein, mit Habermas' Ausdruck, "Geltungsanspruch" zu eigen, das heißt, eine
andere Art und Weise, Daten und Evidenz zu sammeln und zu sichten. Eine
24
kurze Übersicht hierzu zeigt Abbildung 2. Wenn ich sage, dass keiner dieser
Quadranten auf die übrigen reduziert werden kann, dann bedeutet dies auch,
dass keine ihrer jeweiligen Wahrheiten verworfen oder verkürzt werden kann.
Nachfolgend einige kurze Beispiele für die verschiedenen Geltungsansprüche
oder "Arten von Wahrheit", wobei ich die vier Quadranten von Abbildung 1
und 2 durchgehe.
Wahrheit
Die Form von Wahrheit, die man im oberen rechten Quadranten findet,
wird als repräsentationale, propositionale oder Wahrheit der Adäquation
bezeichnet. Eine Aussage ist prepositional wahr, wenn sie mit einer
objektiven Tatsache übereinstimmt. "Draußen regnet es" ist eine wahre
Aussage, wenn dies zum gegebenen Zeitpunkt den Fakten entspricht.
Propositionen sind mit einfachen empirischen, objektiven Beobachtungsdaten
verknüpft, und wenn diese Propositionen zutreffen, werden sie als wahr
bezeichnet. Mit anderen Worten, wenn die Landkarte mit dem Gelände
übereinstimmt, nennt man sie eine wahre Repräsentation oder Adäquation
("Wir machen uns Bilder von Tatsachen"). Die meisten Menschen sind mit
dieser Art von Wahrheit recht gut vertraut. Sie ist die Grundlage eines großen
Teils der empirischen Wissenschaften, aber auch unseres ganz alltäglichen
Lebens. Propositionale Wahrheit ist so allgemein, dass man sie auch mit
Wahrheit schlechthin gleichsetzt.
Wahrhaftigkeit
Im oberen linken Quadranten dagegen lautet die Frage nicht, ob es
draußen regnet. Sie lautet vielmehr: Wenn ich Ihnen sage, dass es draußen
regnet, sage ich dann die Wahrheit oder lüge ich? Sie lautet nicht, ob die
Landkarte mit dem Gelände übereinstimmt, sondern vielmehr, ob man dem
Kartographen trauen kann.
Wir haben es hier ja weniger mit äußerlichem und beobachtbarem
Verhalten zu tun als vielmehr mit inneren Zuständen, und dieses Innere eines
anderen Menschen ist mir nur durch Gespräch und Interpretation zugänglich.
Wenn ich nicht nur etwas über Ihr Verhalten in Erfahrung bringen möchte,
sondern darüber, was Sie empfinden oder denken, dann muss ich mit Ihnen
reden und interpretieren, was Sie sagen. Aber wenn Sie mir von Ihrem
inneren Zustand berichten, können Sie auch lügen. Ja, man kann sich sogar
selbst belügen.
Mit der Tatsache, dass man sich selbst belügen kann, betreten wir das
weite Reich der Tiefenpsychologie. Der Geltungsanspruch liegt hier weniger
darin, ob meine Aussagen mit äußeren Tatsachen übereinstimmen, sondern
25
INDIVIDUELL
darin, ob ich etwas Wahres über meinen eigenen inneren Zustand aussagen
kann.
Praktisch allen Schulen der Tiefenpsychologie zufolge ist Neurose im
weitesten Sinne ein Zustand, in dem man den Kontakt zu seinen eigenen
wahren Gefühlen, zu seinen tatsächlichen Wünschen oder zu seinem
authentischen inneren Zustand verloren hat. An irgendeinem Punkt der
Entwicklung begann der Betreffende, wie die meisten dieser Schulen sagen,
sich bezüglich seines eigenen inneren Status zu belügen, indem er diesen
leugnete und verdrängte, verzerrte und unterdrückte – er begann, seine
subjektive Verfassung falsch zu interpretieren. Diese Fehlinterpretationen,
diese Verheimlichungen, diese Fiktionen beginnen das Bewusstsein in der
symbolischen Form schmerzhafter Symptome zu verdunkeln, die
verräterische Spuren der Lüge sind.
INNEN
linksseitige Wege
AUSSEN
rechtsseitige Wege
SUBJEKTIV
OBJEKTIV
Wahrhaftigkeit
Wahrheit
Aufrichtigkeit
Integrität
Vertrauenswürdigkeit
Entsprechung
Repräsentation
Proposition
KOLLEKTIV
Ich
Wir
Es
Es
Gerechtigkeit
funktionelles Passen
kulturelles Passen
gegenseitiges Verständnis
Richtigkeit
INTERSUBJEKTIV
Gewebe der Systemtheorie
Strukturell/Funktionalismus
Gitter sozialer Systeme
INTEROBJEKTIV
Diagramm 2
Für diese Schulen ist Therapie der vordringlichste Versuch, wieder mit den
eigenen inneren Zuständen, seinen Symptomen, Symbolen, Träumen und
Begierden in Kontakt zu kommen, um diese genauer und wahrhaftiger zu
deuten. Eine genauere und wahrhaftigere Deutung der Leiden des
Betreffenden hilft diesem, seine bislang rätselhaften Symptome zu verstehen,
ihre Bedeutung zu erkennen. So wird der Betreffende sich selbst weniger
26
rätselhaft, er wird "durchschaubarer" und offener, und seine Schutzmauern
fallen.
Den tiefenpsychologischen Schulen zufolge entstanden also die
schmerzhaften
Symptome
durch
eine
Fehlinterpretation,
eine
Verheimlichung, ein dynamisches und intensives Verbergen, eine Lüge
bezüglich des eigenen inneren Zustands. Eine wahrhaftigere, getreuere und
angemessenere Interpretation öffnet die Tiefen eines Menschen in einer
sinnvolleren und transparenteren Weise, wodurch die Symptome abklingen.
Nicht so sehr objektive Wahrheit als subjektive Wahrhaftigkeit ist der
Geltungsanspruch des oberen linken Quadranten.
(Eine integrale Therapie, die alle Ebenen und alle Quadranten einschließt,
würde natürlich die verhaltensmäßigen und pharmakologischen Therapien
des oberen rechten Quadranten keinesfalls vernachlässigen. Wir erörtern hier
einfach
nacheinander
die
Quadranten
mit
ihren
typischen
Geltungsansprüchen und Wahrheitsformen).
Man beachte auch, dass zum Beispiel die Phänomenologie meditativer
Zustände sich ganz auf den Geltungsanspruch der subjektiven Wahrhaftigkeit
stützt, was ein völlig anderer Ansatz ist als die objektive Physiologie
meditativer Zustände. Wenn man sich also für die neurophysiologischen
Veränderungen interessiert, die im Meditationszustand auftreten, kann man
einen Meditierenden an ein EEG-Gerät anschließen und seine Gehirnzustände
aufzeichnen, gleichgültig, wie er selbst diese beschreibt. Man bedient sich
einfach einer empirischen und objektiven Wahrheit, um dessen
Gehirnphysiologie zu kartographieren; hierzu braucht man nicht einmal mit
ihm zu reden. Die Maschine zeichnet genau auf, was an elektrischen
Prozessen in seinem Gehirn abläuft.
Wenn jemand jedoch wissen will, was tatsächlich in seinem Bewusstsein,
in seinem Geist vorgeht, dann muss man ihn fragen und mit ihm reden, das
heißt einen dialogischen und intersubjektiven Ansatz, keinen monologischen
und bloß empirischen wählen.
Was erfährt er, wenn die Nadel des Elektroenzephalographen ausschlägt?
Sieht er ein strahlendes inneres Licht, das von einer mitleidsvollen Tiefe und
Wärme erfüllt ist? Oder heckt er einen Plan aus, wie er die
Spirituosenhandlung
um
die
Ecke
ausrauben
kann?
Der
Elektroenzephalograph kann und wird dies nicht verraten.
Für die Suche nach dieser Art von innerer Wahrheit heißt der
Geltungsanspruch Wahrhaftigkeit, Verlässlichkeit, Aufrichtigkeit (OL). Wenn
ich in meinen Aussagen unaufrichtig bin, bekommen Sie keineswegs eine
genaue Phänomenologie meiner inneren Zustände, sondern nur eine Kette
von Täuschungen und Verheimlichungen. Wenn ich mich schon die ganze
Zeit selbst belüge, werde ich darüber hinaus aufrichtig glauben, die Wahrheit
27
zu sagen, und nichts im Kurvenbild des Elektroenzephalographen wird den
geringsten Hinweis darauf geben. Soviel zu empirischen Tests.
Die Physiologie der Meditation stützt sich also auf objektive Daten, deren
Meßlatte die propositionale Wahrheit ist, während sich die Phänomenologie
der Meditation auf subjektive Daten stützt, deren Meßlatte die Wahrhaftigkeit
ist. Wir haben hier ein sehr anschauliches Beispiel dafür, wie der obere
rechte und der obere linke Quadrant sich mit ihren je unterschiedlichen, aber
gleichermaßen wichtigen Geltungsansprüchen dem Bewusstsein zu nähern
versuchen.
Funktionelles Passen
Die beiden unteren Quadranten, der innerlich-kollektive und der
äußerlich-kollektive, gehen über das Individuelle hinaus und befassen sich
mit dem Kollektiven oder Gemeinschaftlichen. Wie wir bei dem Beispiel des
Regentanzes der Hopi gesehen haben, nähert sich der untere rechte
Quadrant dem Gemeinschaftlichen aus einer äußerlichen und objektiven
Haltung und versucht, den Status der einzelnen Mitglieder unter dem
Gesichtspunkt ihres funktionellen Passens gegenüber dem objektiven Ganzen
zu erklären. Dieser Ansatz versucht also mit seinem Geltungsanspruch jedes
Individuum in ein objektives Netz einzuordnen, das in vielerlei Hinsicht die
Funktion eines jeden Teils festlegt. Die Wahrheit liegt für diese Ansätze des
unteren rechten Quadranten in der objektiven Vernetzung individueller Teile,
so dass das objektive, empirische Ganze, das "Gesamtsystem", die primäre
Wirklichkeit ist. Das aus einer empirischen Haltung betrachtete objektive
Verhalten des ganzen gesellschaftlichen Aktionssystems bildet die Meßlatte,
nach der Wahrheiten in diesem Bereich beurteilt werden. Der
Geltungsanspruch dieses Quadranten ist, mit anderen Worten, funktionelles
Passen, so dass jede Proposition in das Gewebe des Gesamtsystems
eingebunden sein muss.
Wir kennen dies als die übliche Systemtheorie in ihren vielen
Verkleidungen. Theorien über Gaia (und meist zugleich auch die Göttin), über
globale Netze und Systeme, über "neue Paradigmen", die "holistische
Netzwerke" propagieren, über dynamische Prozesse, die in das große
empirische Gewebe des Lebens eingewoben sind – all dies sind Ansätze des
unteren rechten Quadranten, des Quadranten der beobachtbaren und
empirischen Prozesse, die in funktionellem Passen nahtlos ineinander
verwoben sind.
Gerechtigkeit
Wenn der untere rechte Quadrant zu erklären versucht, wie Objekte in
einem funktionellen Ganzen oder Geflecht empirischer Prozesse
28
zusammenpassen, so versucht der untere linke Quadrant zu verstehen, wie
Subjekte in einem Akt gegenseitigen Verständnisses zusammenpassen.
Anders ausgedrückt: Wenn ich mit jemandem zusammenziehe, nehmen
wir nicht nur denselben empirischen und physischen Raum ein, sondern auch
denselben intersubjektiven Raum gegenseitiger Wahrnehmung und
Anerkennung. Wir müssen nicht nur unsere Körper in denselben objektiven
Raum einpassen, sondern auch unser subjektives Sein in denselben
kulturellen, ethischen und moralischen Raum. Wir müssen Mittel und Wege
finden, die beiderseitigen Rechte und diejenigen der Gemeinschaft
anzuerkennen und zu achten, und diese Rechte sind nicht im objektiven Stoff
festgeschrieben, noch sind sie einfach eine Frage meiner eigenen
individuellen Aufrichtigkeit, noch eine solche des funktionellen
Zusammenpassens empirischer Ereignisse, sondern vielmehr eine Frage des
Zusammenfügens unserer Seelen in einem intersubjektiven Raum, das es uns
erlaubt, einander anzuerkennen und zu achten. Es kommt nicht darauf an,
unbedingt immer einer Meinung zu sein, aber darauf, einander anzuerkennen
– und wenn dies nicht geschieht, herrscht schlicht Krieg.
Was wir also brauchen, ist nicht nur Wahrheit, nicht nur Wahrhaftigkeit
und nicht nur funktionales Passen, sondern auch Gerechtigkeit, Aufrichtigkeit,
Güte und Fairness.
Dieser intersubjektive Raum (unser gemeinsamer Hintergrund und
unsere gemeinsamen Weltsichten) ist ein wesentliches Element unseres
Menschseins, ohne das es unsere individuellen subjektiven Identitäten nicht
gäbe und ohne das wir keine objektiven Wirklichkeiten wahrnehmen könnten.
Weiterhin entwickelt und entfaltet sich dieser intersubjektive Strang nicht
anders als die übrigen Quadranten. (Eine umfassende Theorie des
menschlichen Bewusstseins und Verhaltens wird alle diese Quadranten und
ihre Entwicklung sehr sorgfältig berücksichtigen müssen. Dies ist, wie ich
noch ausführen werde, ein entscheidender Aspekt der integralen Studien.)
Man beachte, dass die beiden kollektiven Ansätze gleichermaßen
holistisch sind; dagegen betrachten die Gesellschaftswissenschaften das
Ganze eher in einer objektiven oder empirischen Haltung von außen,
während die kulturelle Hermeneutik sich dem Ganzen von innen aus einem
empathischen Verstehenwollen nähert. Der Geltungsanspruch der ersteren ist
funktionelles
Passen
oder
Systemvernetzung,
ein
interobjektives
Zusammenpassen eines jeden objektiven Prozesses mit jedem anderen
Prozess. Der Geltungsanspruch der letzteren ist kulturelles Passen oder
gegenseitige Anerkennung, die intersubjektive Vernetzung, die nicht zu einer
objektiven Verknüpfung von Systemen führt, sondern zum gegenseitigen
Verständnis von Menschen. Mit anderen Worten, das eine ist äußerer, das
andere innerer Holismus.
29
(Es ist leicht zu zeigen, dass die meisten Theoretiker, die sich "holistisch"
nennen, in Wirklichkeit bloß äußere Holisten sind, eine Einseitigkeit, der wir
nicht das Wort zu reden brauchen. Bisher hat noch niemand einen "Holismus"
vorgelegt, der tatsächlich alle vier Quadranten auf allen ihren Ebenen
umfassen würde, und es wird deutlich werden, dass dies eines der zentralen
Anliegen des integralen Ansatzes ist.)
Die Gültigkeit integraler Erkenntnis
Das Entscheidende ist nun, dass alle diese vier Geltungsansprüche ihre
jeweils eigene Form von Evidenz und Daten besitzen, weshalb bestimmte
Behauptungen innerhalb eines jeden Anspruchs beurteilt, das heißt bestätigt
oder verworfen, bekräftigt oder zurückgewiesen werden können. Damit ist
jeder dieser Ansprüche offen für das allentscheidende Falsifikationskriterium
jeder echten Erkenntnis.
Jeder weiß, wie die Falsifikation in den empirischen Wissenschaften
funktioniert: Landkarten, Modelle und Bilder, die nicht mit den empirischen
Befunden vereinbar sind, können durch Beibringung weiterer Fakten
schließlich für ungültig erklärt werden. Derselbe Falsifikationsgrundsatz ist
aber auf alle echten Geltungsansprüche anwendbar, weshalb in allen vier
Quadranten überhaupt erst Lernen möglich ist: Irrtümer werden durch
weitere Evidenz in diesen Quadranten beseitigt.
So ist zum Beispiel Hamlet nur der Interpretation, nicht der Empirie
zugänglich, und trotzdem ist die Aussage "im Hamlet geht es um die Freuden
des Krieges" eine falsche Aussage – sie ist eine schlechte Interpretation, sie
ist falsch, und sie kann von einer Gemeinschaft von Menschen
zurückgewiesen werden, die
1. die Injunktion oder das Experiment durchführen (das heißt das Stück
namens Hamlet lesen);
2. die interpretativen Daten oder Wahrnehmungen sammeln (die
Bedeutung des Stücks im Lichte der gesamten verfügbaren Evidenz prüfen)
und
3. diese Daten mit denjenigen anderer vergleichen, die dasselbe
Experiment durchgeführt haben (Rechtfertigung oder Zurückweisung durch
die Gemeinschaft Kompetenter).
Diese drei Stränge allen echten Wissenserwerbs (Injunktion, Daten,
Bestätigung) sind in allen Geltungsansprüchen vorhanden, die selbst
wiederum in den ganz realen Daseinsbereichen des Menschen verankert sind,
dem intentionalen, dem verhaltensmäßigen, dem kulturellen und dem
sozialen. Mit anderen Worten, diese sehr realen Bereiche bilden das
30
Fundament unseres Strebens nach Wahrhaftigkeit, Wahrheit, Gerechtigkeit
und funktionellem Passen, wobei sich der Fortschritt auf diesen Gebieten
jeweils mittels der Prüfsteine Injunktion, Daten und Bestätigung vollzieht.
(Wir werden uns diesem Thema noch in Kapitel 3 zuwenden.)
Die epistemologischen Behauptungen der integralen Studien sind daher
wie jede andere gültige Erkenntnisbehauptung ganz auf Experiment,
Datensammlung und Rechtfertigung durch die Gemeinschaft Kompetenter
gegründet.
Zum Glück lässt sich all dies sehr gut vereinfachen.
Ich, Wir und Es
Diese vier gleich wichtigen Geltungsansprüche oder "Wahrheitstypen" sind in
Abbildung 2 dargestellt. Neben das Achsenkreuz habe ich in die Ecken der
vier Quadranten die Wörter "Ich", "Wir" und "Es" geschrieben. Dies hat
seinen Grund darin, dass jeder dieser vier Quadranten in einer anderen
Sprache beschrieben wird. Sie besitzen eine jeweils unterschiedliche, aber
völlig gültige Phänomenologie, weshalb sie in einer eigenen Sprache
beschrieben werden müssen.
So werden die Ereignisse und Daten des oberen linken Quadranten in
einer "Ich-Sprache" beschrieben, die Ereignisse und Daten des unteren linken
Quadranten in einer "Wir-Sprache". Die beiden rechten Quadranten sind
empirisch und äußerlich, weshalb sie in einer "Es-Sprache" beschrieben
werden können. Damit lassen sich die vier Quadranten auf drei einfache
Bereiche zurückführen : Ich, Wir und Es, die ich die Großen Drei nenne.
Aber weil sich keiner der Quadranten auf einen anderen reduzieren lässt,
können auch diese Sprachen nicht auf eine der anderen reduziert werden.
Jeder Quadrant ist außerordentlich wichtig und bildet einen wesentlichen
Bestandteil des Weltganzen. Und ganz gewiss sind sie wesentlicher
Bestandteil eines umfassenden Verständnisses der Psychologie und Soziologie
des Menschen. Nachfolgend einige wenige der wichtigsten Elemente dieser
drei Hauptgebiete des Ich, Wir und Es:
Ich (OL): Bewusstsein, Subjektivität, Selbst und Selbstausdruck (u. a. Kunst
und Ästhetik), Wahrhaftigkeit, Aufrichtigkeit.
Wir (UL): Ethik und Moral, Weltsichten, gemeinsamer Kontext, Kultur,
intersubjektive Bedeutung, gegenseitiges Verständnis, Angemessenheit,
Gerechtigkeit.
31
Es (OR und UR): Wissenschaft und Technik, objektive Natur, empirische
Formen (u. a. Gehirn und Gesellschaftssysteme), propositionale Wahrheit
(Singular und funktionelles Passen).
Die empirische Wissenschaft befasst sich mit Objekten, mit einem "Es", mit
empirischen Mustern. Moral und Ethik zielen auf das "Wir" und unsere
intersubjektive Welt des gegenseitigen Verständnisses und der Gerechtigkeit.
Kunst und Ästhetik betreffen das Schöne im Auge des Betrachters, das "Ich".
Dies ist natürlich im Prinzip Platons Gutes (Ethik, das "Wir"), Wahres (im
Sinne einer propositionalen Wahrheit, objektiver Wahrheit oder eines "Es")
und Schönes (die ästhetische Dimension, die von jedem "Ich"
wahrgenommen wird).
Die Großen Drei sind auch Sir Karl Poppers recht berühmte drei Welten,
die objektive (Es), die subjektive (Ich) und die kulturelle (Wir). Viele
Menschen, mich eingeschlossen, betrachten Jürgen Habermas als den
größten lebenden Philosophen, und die Großen Drei sind auch Habermas' drei
Geltungsansprüche: Objektive Wahrheit, subjektive Aufrichtigkeit und
intersubjektive Gerechtigkeit.
Von großer historischer Bedeutung sind natürlich die Großen Drei in
Kants außerordentlich einflussreicher Trilogie, der Kritik der reinen Vernunft
(objektive Wissenschaft), Kritik der praktischen Vernunft (Moral) und Kritik
der Urteilskraft (ästhetisches Urteil und Kunst).
Auch auf der Ebene der spirituellen Entwicklung finden wir diese drei
Bereiche, etwa – um nur ein Beispiel zu geben – in den "Drei Kostbarkeiten"
des Buddhismus: Buddha, Dharma, Sangha. Der Buddha ist der erleuchtete
Geist in allen fühlenden Wesen, das Ich, das Nicht-Ich ist, das ursprüngliche
Gewahrsein, das in jedem Inneren aufleuchtet. Der Buddha ist das "Ich" oder
das "Auge" des Geistes. Sangha ist die Gemeinschaft der spirituell Übenden,
das "Wir" des Geistes. Dharma ist die spirituelle Wahrheit, die erkannt wird,
das "Es", die "Esheit" oder "Soheit" einer jeden Erscheinung.
Man könnte Dutzende weiterer Beispiele geben, doch dürften damit die
Großen Drei ausreichend skizziert sein. Diese Darstellung ist nun für die
integralen Studien von größter Wichtigkeit, weil jede umfassende Theorie des
menschlichen Bewusstseins und Verhaltens alle vier Quadranten oder einfach
diese drei großen Bereiche berücksichtigen und integrieren muss, die sich
jeweils durch einen anderen Geltungsanspruch und eine ganz andere Sprache
auszeichnen. Auch dies ist wiederum ein Beispiel für die pluralistische,
multimodale und multidimensionale Haltung, die das prägende Merkmal des
integralen Ansatzes ist: Berücksichtigung aller Ebenen und aller Quadranten.
32
Flachland
Wie überlebensfähig die "linksseitigen" Ansätze der Introspektion, der
Interpretation und des Bewusstseins (die dem "Ich"- und dem "Wir"-Bereich
zugewandt sind) sich auch erwiesen haben, haben wir es doch im Westen
seit etwa dreihundert Jahren mit einem massiven und aggressiven Versuch
der modernen Wissenschaft und der einseitig rechtsseitigen Ansätze zu tun,
den ganzen Kosmos auf ein Bündel von "Es-heiten" zu reduzieren. Der Ichund der Wir-Bereich wurden dabei von den Es-Bereichen, vom
wissenschaftlichen Materialismus, vom Positivismus, Behaviorismus,
Empirismus und den objektivistisch-äußerlichen Ansätzen fast vollständig
usurpiert.
Dieser rechtsseitige Imperialismus, der der westlichen Moderne seinen
Stempel aufgedrückt hat, wird allgemein als Szientismus bezeichnet, bei dem
es sich, wie ich ihn definieren würde, um den Glauben handelt, die ganze
Welt ließe sich in einer Es-Sprache erklären. Er besteht in der Annahme, dass
sich alle subjektiven und intersubjektiven Räume ohne Rest auf das Verhalten
objektiver Prozesse reduzieren lassen, dass sich menschliches und
nichtmenschliches Inneres vollständig als holistisches System dynamisch
miteinander verflochtener Es-heiten darstellen lassen.
Über den plumpen Reduktionismus wissen wir schon Bescheid: Dies ist
die Reduzierung aller komplexen Entitäten auf materielle Atome, was man
mit Fug als plump bezeichnen kann. Viel verbreiteter, heimtückischer und
gefährlicher ist dagegen der subtile Reduktionismus. Dieser fuhrt einfach
jedes Ereignis der linken Seite auf seinen entsprechenden Aspekt der rechten
Seite zurück. Er reduziert alle Ich- und alle Wir-heiten auf ihre
entsprechenden empirischen Korrelate, also auf Es-heiten. Der Geist wird auf
das Gehirn reduziert, praxis auf techne, Inneres auf Bits digitaler Es-heiten,
Tiefe auf endlose Oberflächen eines flachen und verblassten Systems,
qualitative Ebenen auf quantitative Ebenen, dialogische Interpretation auf
den monologischen Blick – kurz, die ganze mehrdimensionale Welt wird
brutal auf ein Flachland zusammengedrückt.
Aber ebendeshalb, weil der Mensch über die vier verschiedenen Aspekte
verfügt, den intentionalen, den verhaltensmäßigen, den kulturellen und den
sozialen, kann diese naturwissenschaftliche Vorgehensweise so attraktiv
erscheinen, denn jedes innere Ereignis besitzt in der Tat eine äußere
Erscheinung. (Selbst wenn man eine außerkörperliche Erfahrung hat, bewirkt
dies Veränderungen im empirischen Gehirn!) Daher hat es zunächst durchaus
etwas für sich, das Erkenntnisstreben dadurch vereinfachen zu wollen, dass
man nur empirische Daten und objektive Es-heiten zulässt.
33
Aber wenn man schließlich alle Ich-heiten und Wir-heiten auf bloße Esheiten reduziert hat, wenn man schließlich alles Innere in Äußeres verwandelt
hat, wenn man alle Tiefen zu glattpolierten Oberflächen gemacht hat, dann
hat man einen ganzen Kosmos restlos ausgeweidet. Man hat allen Wert,
Bedeutung, Bewusstsein, Tiefe und Diskurs aus der Welt verbannt und die
verdorrten und blutleeren Überreste auf dem Seziertisch des monologischen
Blicks ausgebreitet.
Das Bewusstsein wird so in der Tat zum Gespenst in der Maschine, denn
es hat soeben Selbstmord begangen.
Womit wir bei Whiteheads berühmter Beschreibung der modernen
naturwissenschaftlichen Weltsicht (des subtilen Reduktionismus) angelangt
wären: "Eine fade Sache, ohne Klang, ohne Duft, ohne Farbe, nur noch das
endlose, sinnlose Hasten von Material." Und er fügte hinzu: "Das hat die
moderne Philosophie ruiniert."
Es nützt auch nichts, dass dieser subtile Reduktionismus oft in
holistischem Gewand daherkommt, weil sein Holismus immer nur die
Außenseite betrifft: holistische und dynamisch miteinander verwobene Esheiten! Wenn man ein Buch über die holistische Systemtheorie oder das neue
holistische wissenschaftliche Paradigma aufschlägt, findet man eine endlose
Erörterung der Chaostheorie, kybernetischer Feedback-Mechanismen,
dissipativer Strukturen, der Komplexitätstheorie, globaler Netze, von
Systeminteraktionen – und all dies ist in der Sprache von Es-Prozessen
beschrieben. Man findet nichts Substantielles über Ästhetik, Dichtkunst,
Schönheit, Güte, ethische Dispositionen, intersubjektive Entwicklung, innere
Erleuchtung, transzendente Intuition, ethische Antriebe, gegenseitiges
Verständnis, Gerechtigkeit oder meditative Phänomenologie – und so etwas
nennt sich "Holismus". Man findet, mit anderen Worten, nichts als eine
monochrome Welt miteinander verwobener Es-heiten ohne Anerkennung der
ebenso wichtigen und ebenso holistischen Bereiche des Ich und Wir, der
subjektiven und intersubjektiven Räume, die doch überhaupt erst eine
Wahrnehmung objektiver Systeme ermöglichen.
Die Systemtheorie bekämpft daher in großartiger Weise den plumpen
Reduktionismus, aber dafür ist sie selbst die herausragende Vertreterin des
subtilen Reduktionismus, jenes "Es-ismus", der die Moderne so nachhaltig
geprägt hat. "Das hat die moderne Philosophie ruiniert": Aber nicht nur diese,
sondern
auch
die
moderne
Psychologie,
Psychiatrie
und
Kognitionswissenschaft, weil sie nach wie vor alle Ich-heiten und alle Wirheiten auf Info-Esheiten reduzieren, die durch neuronale Es-Pfade huschen,
auf denen sie durch Es-Neurotransmitter ihren Es-Zielen entgegenbefördert
werden. Gegenwart, Existenz und Bewusstsein des Menschen sind nicht mehr
nötig. Dass dies oft holistische und systemorientierte Ansätze sind, nützt da
34
auch nichts mehr: Dies ist einfach subtiler Reduktionismus der schlimmsten
Art, ein Flachland-Gewebe von Es-heiten.
Dabei ist die Existenz dieser objektivistischen, empirischen, systemischen
Es-Ansätze an sich nicht das Problem. Sie sagen Zutreffendes und Wichtiges
über das Äußere verschiedener Phänomene aus, und insoweit sind sie
unverzichtbar. Diesbezüglich bejahe ich sie voll und ganz. Das Problem liegt
darin, dass diese Ansätze das Monopol auf die Wahrheit an sich reißen wollen
und behaupten, der empirische Es-Bereich sei der einzige bedeutsame.
Diesem aggressiven Imperialismus und dieser Usurpierung des Ich- und des
Wir-Bereichs durch die monologischen Es-Ansätze muss man entgegentreten,
wo immer man ihnen begegnet, und zwar im Namen anderer und ebenso
ehrbarer Wahrheiten.
Vergessen wir nicht: Das einzige, was der Urknall uns gelehrt hat, ist,
dass eine Welt von Es-heiten das Universum in keiner Weise erklären kann.
Auf irgendeine unauslöschliche Weise sind das Ich und das Wir ebenfalls dem
Stoff des Kosmos eingewoben. Und in einer solchen Behauptung liegt
durchaus nichts "Weithergeholtes" oder "Schauerliches". Jean's "im Geist
eines ewigen GEISTES" mahnt uns lediglich, dass eine Welt bloßer Es-heiten
überhaupt keine Welt mehr ist. Bewusstsein und Form, Subjektives und
Objektives, Inneres und Äußeres, Purusha und Prakriti, Dharmakaya und
Rupakaya sind Kette und Schuss eines wunderbaren Universums, das völlig
sinnlos wird, wenn eines von beiden verworfen wird.
Das Elend der Verleugnung
Man kann sich also der Einsicht nicht mehr verschließen, dass jedes
Denksystem von der Philosophie über die Soziologie und die Psychologie bis
zur Religion, das versucht, einen der vier Geltungsansprüche zu ignorieren
oder zu leugnen, es mit dem Problem zu tun bekommt, dass diese ignorierten
Wahrheiten innerhalb des Systems als schwerer innerer Widerspruch wieder
auftauchen.
Mit anderen Worten, wenn man die Realität einer dieser Wahrheiten
bestreitet, dann kommt der geleugnete Quadrant durch die Hintertür wieder
in das System herein (man schmuggelt ihn selbst in seine Philosophie hinein)
und wird dieses System von innen her aufzehren, bis er schließlich als
eklatanter Widerspruch zur Oberfläche durchbricht.
Lassen Sie mich im folgenden die Quadranten durchgehen und einige
kurze Beispiele dafür anführen, was mit Erkenntnistheorien geschieht, die
einen der Quadranten leugnen. Dies ist sehr wichtig, weil, wie ich glaube,
nicht nur orthodoxe, sondern auch "postmoderne" Ansätze und solche des
35
"Neuen Paradigmas" oft von solchen einseitigen Modetorheiten infiziert sind,
die ein integraler Ansatz im Interesse einer umfassenderen Vorgehensweise
kritisieren muss.
Szientismus
Wie wir gesehen haben, sprechen Empiriker (und Positivisten und
Szientisten im allgemeinen) praktisch allen linksseitigen Dimensionen jegliche
konstitutive Wirklichkeit ab; nur das Rechtsseitige ist für sie wirklich. Alle
linksseitigen
Sachverhalte
seien
höchstens
Abspiegelungen
oder
Repräsentationen der sensomotorischen Welt, der Welt des einfachen Orts,
der Welt der Es-heiten, die von den menschlichen Sinnen oder ihren
Verlängerungen erfasst wird.
Aber "empirische objektive Erkenntnis" findet nur im Raum einer
intersubjektiven Struktur statt, die die Differenzierung von Subjekt und
Objekt überhaupt erst erlaubt. Nach Thomas Kuhns berühmter Formulierung
sind wissenschaftliche Fakten in kulturelle Praktiken oder Paradigmen
eingebettet. Damit wird nicht die objektive Komponente der Erkenntnis
bestritten, wohl aber, dass Erkenntnis bloß objektiv oder unbefleckt empirisch
sei. Mit anderen Worten, um behaupten zu können, dass alle Wahrheit
"streng empirisch" ist, müssen die Empiriker in intersubjektiven Strukturen
stehen, über die ihre eigenen Theorien aber nichts auszusagen vermögen.
Die linguistische Aussage, dass alle gültige Erkenntnis empirisch sei, ist selbst
nicht empirisch, und wenn die Empiriker so ihre eigene Position bekräftigen,
laden sie sich einen Widerspruch auf: Der geleugnete intersubjektive
Quadrant schlägt mit einem Überraschungsangriff zurück. (Diese
intersubjektive Komponente der empirischen Erkenntnis bildet den
Ansatzpunkt für viele einflussreiche Kritiken, nicht nur Thomas Kuhns Angriff
auf den einfachen Empirismus, sondern auch Piagets kognitiv-strukturelle
Revolution und Noam Chomskys vernichtende Kritik am Skinnerschen
Behaviorismus in der Linguistik, um nur einige zu nennen.)
Kultureller Konstruktivismus
In neuerer Zeit haben wir es mit dem umgekehrten Versuch zu tun, der
Leugnung jeglicher Form objektiver Wahrheit und ihrer Auflösung in einem
kulturellen Konstruktivismus (dieser Ansatz heißt auch "sozialer
Konstruktivismus", doch im technischen Sinne handelt es sich immer um
einen kulturellen Konstruktivismus). Die extremen Versionen des
Konstruktivismus beinhalten einen aggressiven Versuch, alle Quadranten auf
den
unteren
linken
Quadranten
zu
reduzieren
(d.h.
alle
Erkenntnisbehauptungen zu intersubjektiven Konstruktionen zu machen).
Dieser Versuch scheitert prompt und spektakulär. Nicht einmal Derrida und
Foucault vertreten diesen extremen Konstruktivismus (auch wenn ihre
36
amerikanischen Anhänger dies immer behaupten). Derrida räumt heute die
Existenz transzendentaler Signifikate ein; ohne sie wäre es ihm zufolge
unmöglich, von einer Sprache in eine andere zu übersetzen. Auch Foucaults
Archäologie ist eine Aufeinanderfolge universeller Konstanten im
menschlichen Erkennen, innerhalb dessen kulturspezifische Variationen
konstruiert werden.
Die extremen Konstruktivisten behaupten jedoch, dass es so etwas wie
objektive Wahrheit nicht gäbe, weil unsere Vorstellungen einfach gemäss den
jeweiligen Interessen konstruiert werden, meist Macht, aber auch
verschiedene "Ismen" und Ideologien (Sexismus, Rassismus, Speziesismus,
Kolonialismus usw.).
Aber nun nehmen die Konstruktivisten für sich selbst in Anspruch, dass
ihre Auffassung wahr sei. Dies könnten sie aber nur tun, wenn sie eine
Theorie der Wahrheit verträten, die selbst nicht durch Macht oder Ideologie
verzerrt ist. Mit anderen Worten, sie müssten die rechtsseitigen Aspekte des
Daseins akzeptieren und anerkennen, durch die die Behauptungen einer
adäquaten Wahrheit erst eine Grundlage bekämen, denn dies ist ebenfalls ein
wichtiger Aspekt aller Erkenntnis.3 Statt dessen behaupten sie einfach, es sei
objektiv wahr, dass es keine objektive Wahrheit gibt.
Natürlich sind Aspekte der Erkenntnis intersubjektiv konstruiert, aber
diese Konstruktionen vollziehen sich in Netzen subjektiver, objektiver und
interobjektiver Wirklichkeiten, die die Konstruktion einschränken. So werden
wir zum Beispiel niemals eine gemeinsame kulturelle Weltsicht finden, in der
Äpfel nach oben fallen oder in der Männer gebären – soviel zum willkürlichen
Konstruktivismus.
Deshalb ist auch John Searles letztes Buch ein scharfer Angriff auf den
strengen Konstruktivismus. Er nennt es The Construction of Social Reality (im
Gegensatz zur "gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit"), wobei er
sagt, dass gesellschaftliche Wirklichkeit zum Teil an einer gegebenen
sensomotorischen Welt konstruiert wird, die adäquat wiedergegeben wird, so
dass diese Wirklichkeit selbst nicht gesellschaftlich konstruiert ist. Er sagt,
dass wir auch zu den konstruierten Aspekten der Wirklichkeit nur vordringen
können, wenn wir eine Übereinstimmung in der Vergleichbarkeit haben;
beide sind unabdingbar.
Der Reduktionismus der Systemtheorie
Während die kulturellen Konstruktivisten versuchen, alle Wirklichkeit auf
den unteren linken Quadranten zu reduzieren, versucht die Systemtheorie,
sie auf den unteren rechten zu reduzieren. Dieser soziale Reduktionismus
versucht, alle Wahrheit auf funktionelles Passen zurückzuführen, auf das
dynamische Wechselspiel holistischer Es-heiten. Alle Ich- und Wir-heiten sind
im dynamischen Gewebe miteinander verflochtener Es-heiten aufgelöst.
37
Natürlich ist dieses dynamische Gewebe sehr wirklich – es ist der untere
rechte Quadrant des Kosmos, aber dies ist nur eine Teilwahrheit, die, wenn
sie verabsolutiert wird, die ganze linke Hälfte des Kosmos mit sich in den
Abgrund reißt.
Funktionelles Passen reduziert alle Wirklichkeit letztlich auf Begriffe des
unteren rechten Quadranten (das Gesellschaftssystem), weshalb alle anderen
Geltungsansprüche (von der propositionalen Wahrheit über kulturelle
Bedeutung bis zur persönlichen Integrität) letztlich nur danach beurteilt
werden, wie gut sie der holistischen Funktion des Gesellschaftssystems
dienen. Alle qualitativen Unterscheidungen werden daher auf Begriffe der
Zweckmäßigkeit und Effizienz reduziert; nichts ist "wahr", weil nur die reine
Nützlichkeit in die Gleichung eingeht ("Wahrheit" ist dabei zum Beispiel alles,
was der Autopoiese des sich selbst organisierenden Gesellschaftssystems
nützlich ist; solche Theorien lösen freilich ihren eigenen Wahrheitswert im
funktionellen Passen desjenigen auf, was sie beschreiben.)
Trotzdem behaupten natürlich die Anhänger der Systemtheorie unter den
Gesellschaftstheoretikern,
Ökoholisten,
Ökofeministinnen
und
Tiefenökologen, dass ihr Ansatz den Alternativen moralisch überlegen sei.
Aber diesen moralischen Wert kann man in den Begriffen ihrer eigenen
Systemtheorie nicht konstatieren, geschweige denn erklären, weil eben
dieser Theorie zufolge alle existierenden Dinge und Ereignisse gleichermaßen
Stränge im Gesamtgewebe des Lebens sind, weshalb es einfach nicht möglich
ist zu sagen, dass irgend etwas davon richtig oder falsch sei. Alles, was
geschieht, ist ein Ereignis im Gesamtsystem, und man kann und darf dieses
Gesamtsystem nicht in Frage stellen, weil wir alle gleichermaßen Stränge in
diesem Gewebe sind. Was uns als böse erscheint, ist einfach etwas, was das
Gesamtsystem tut, weshalb sich auch alle ethischen Antriebe im FlachlandGewebe dynamisch miteinander verwobener Es-heiten auflösen.
Natürlich versuchen viele Systemtheoretiker sogleich, ethische und
normative Behauptungen durch die Hintertür wieder in ihre Theorie
einzuführen, indem sie letztlich sagen: Gut ist, was dem System nützt, und
schlecht, was ihm schadet. Aber eine solche Behauptung überhaupt nur
auszusprechen bedeutet, aus dem System herauszutreten, um etwas über es
auszusagen, und dies ist der Systemtheorie zufolge unmöglich. Insoweit also
Systemtheoretiker beanspruchen, eine moralische oder normative Richtung
anzugeben, haben sie aufgehört, Systemtheoretiker zu sein. Sie sind damit
von einer beschreibenden Es-Sprache zu einer normativen Ich- und WirSprache übergegangen, und dies sind Begriffe, die die Systemtheorie nicht
begreift und nicht begreifen kann. So machen sich der geächtete Ich- und
Wir-Bereich doch wieder als formale Widersprüche in Flachland und im
äußerlichen Holismus der Systemtheorie geltend.
38
Selbstverständlich kommt der Systemtheorie ein wichtiger Platz zu, aber
sie ist heute wegen ihres ausufernden subtilen Reduktionismus einer der
großen modernen Feinde des Ich und des Wir, der individuellen Lebenswelt
und unseres kulturellen Reichtums, was Habermas die "Kolonialisierung der
Lebenswelt durch die Imperative von Funktionssystemen, die ihre Kosten
externalisieren", einen "erblindeten Zwang zur Systemerhaltung und
Systemsteigerung" nennt.
Ihr Ansatz entspringt selbstverständlich durch und durch noblen
Absichten, denen wir unsere Anerkennung gewiss nicht versagen können,
aber irgendwo unterwegs zur globalen Vermählung sind sie vom Weg
abgekommen und weit in das Flachland des subtilen Reduktionismus
hinausgeraten, der genau jene Zersplitterung betreibt, die sie überwinden
wollten.4 Wir wollen also die Systemtheorie und ihre Wahrheiten
respektieren, aber wir müssen sie in den Kontext anderer und nicht weniger
achtbarer Wahrheiten stellen.
Kulturelle Relativität
Jene Theoretiker, die sich ausschließlich auf den unteren linken oder
kulturellen Quadranten konzentrieren, hängen einer von vielen Spielarten
eines extremen Relativismus an, der durch die Leugnung anderer Quadranten
ebenfalls in einen inneren Widerspruch gerät. Kulturelle Relativisten, extreme
Pluralisten und Multikulturalisten sind alle Opfer desselben Widerspruchs: Sie
behaupten, dass alle Wahrheiten relativ sind, dass es keine universellen
Wahrheiten gibt und geben kann.
Diese Auffassung nimmt nämlich für sich selbst universelle Gültigkeit in
Anspruch. Sie stellt eine Reihe strenger Behauptungen auf, die für alle
Kulturen gültig sein sollen (die Relativität der Wahrheit, die Kontextualität
von Behauptungen, die gesellschaftliche Relativität aller Kategorien, die
Historizität der Wahrheit usw.). Diese Auffassung behauptet also, dass es
keinerlei universelle Wahrheiten gibt – ihre eigene ausgenommen. Diese soll
in einer Welt, in der angeblich nichts universell oder höherrangig ist,
universell und höherrangig sein.
Dies ist ein weiterer Versuch, alle objektive Wahrheit auf eine
intersubjektive Vereinbarung zu reduzieren, und ihn ereilt dasselbe Schicksal:
Er kann seine eigene Haltung nicht bekräftigen, ohne sich selbst zu
widersprechen. Er behauptet, dass sich über alle Kulturen etwas objektiv
Wahres aussagen lässt, und dies ist richtig – aber nur dann, wenn man
irgendeine Form objektiver Wahrheit anerkennt. Andernfalls kommt der
geleugnete Quadrant wiederum durch die Hintertür in das System herein und
legt es von innen heraus in Trümmer, was das Schicksal aller dieser
selbstwidersprüchlichen Ansätze ist.
39
Gewisse Aspekte der Kultur sind zweifellos konstruiert, und manche sind
relativ und historisch bedingt. Aber es gibt Merkmale der menschlichen
Körper-Seele, die in allen Kulturen gleich sind. So hat der Körper des
Menschen überall 208 Knochen, ein Herz und zwei Nieren. Und der
menschliche Geist hat überall die Fähigkeit, Bilder, Symbole, Begriffe und
Regeln hervorzubringen. Die einfache Schlussfolgerung hieraus lautet, dass
Körper und Geist des Menschen in allen Kulturen gewisse gemeinsame
Tiefenstrukturen besitzen, die dort, wo sie auftreten, überall sehr ähnlich
sind, während die Oberflächenstrukturen, die tatsächlichen Manifestationen
dieser gemeinsamen Merkmale, in der Tat relativ, kulturspezifisch und
historisch bedingt sind. Der Körper des Menschen hat vielleicht überall, wo er
vorkommt, 208 Knochen, aber nicht alle Kulturen setzen diese Knochen zum
Baseballspielen ein.
Der integrale Ansatz erkennt den Reichtum der kulturellen Vielfalt in
Oberflächenstrukturen an und berücksichtigt ihn, hält aber auch an den
gemeinsamen Tiefenstrukturen aller Menschen fest: Weder monolithischer
Universalismus noch zusammenhangloser Pluralismus ist sein Credo, sondern
vielmehr ein wahrhaft universeller Pluralismus der Gemeinsamkeit in der
Unterschiedlichkeit.
Nur Ästhetik
In jüngster Zeit ist ein wahrer Hagel rein ästhetischer Theorien der
Wahrheit über uns hereingebrochen: Was man gerade schön findet, das ist
der letzte Prüfstein der Wahrheit. Alle objektiven, interobjektiven und
intersubjektiven Wahrheiten werden munter auf subjektive Neigungen
reduziert (alle Quadranten auf den oberen linken). Der persönliche
Geschmack allein ist der Richter der Wirklichkeit. Ich tue, was mir gefällt, und
du tust, was dir gefällt. Und immer wird Nietzsche (fälschlich) der Vorwurf
gemacht, diese Haltung verkündet zu haben.
Selbstverständlich muss das ästhetische Urteil (oben links) in Wahrheit
und Gerechtigkeit integriert werden, aber eine bloß ästhetische
Erkenntnistheorie ist schlicht sprachlos. Sie lässt nicht nur intersubjektive
Güte und Gerechtigkeit außer acht, sondern lässt auch keine objektiven
Maßstäbe jeglicher Wahrheit gelten. Solange diese ästhetische Theorie
schweigt und ihre eigenen Auffassungen niemals äußert, ist dies in Ordnung.
Sobald sie aber zu erklären versucht, warum nur Ästhetik allein das gültige
Kriterium sein kann, schmuggelt sie die anderen Quadranten herein und
widerspricht sich selbst. Sie behauptet zumindest implizit, das, was sie tut,
sei nicht nur wahr, sondern auch noch besser als andere Auffassungen,
womit durch das Hintertürchen objektive und intersubjektive Urteile
hereinkommen, die das schöne Theoriegebäude mit dem Sprengstoff des
performativen Widerspruchs in Trümmer legen.
40
Schlussfolgerung
So finden wir also in allen vier Quadranten dieselben Probleme wieder.
Der Kern der Sache ist, dass jeder Mensch einen subjektiven Aspekt
(Aufrichtigkeit, Wahrhaftigkeit), einen objektiven Aspekt (Wahrheit,
Entsprechung), einen intersubjektiven Aspekt (kulturell konstruierte
Bedeutung, Gerechtigkeit, Angemessenheit) und einen interobjektiven Aspekt
(Systeme und funktionelles Passen) besitzt und dass unsere
unterschiedlichen Erkenntnisansprüche in diesen sehr realen Bereichen
gründen. Sobald man versucht, einen dieser Bereiche zu leugnen, führt man
ihn unversehens früher oder später doch wieder in seine Philosophie ein: Die
Empiriker interpretieren, wenn sie die Bedeutung in der Interpretation
leugnen; die extremen Konstruktivsten und Relativisten pochen auf eine
universelle Wahrheit, wenn sie die Existenz einer solchen grundsätzlich
leugnen; die extremen Ästhetiker wollen mit Schönheit allein moralisches
Gutsein behaupten – und so weiter und so fort. Wenn man also einen dieser
Bereiche leugnet, tappt man gewissermaßen in seine eigene Falle und gerät
in einen schweren inneren Widerspruch.
Die integrale Sichtweise versucht dagegen, das Moment der Wahrheit in
jedem dieser Ansätze – vom Empirismus über den Konstruktivismus und
Relativismus bis zum Ästhetismus – anzunehmen, und indem sie die Bürde
des Anspruchs von ihr nimmt, die einzig mögliche Wahrheit zu sein, befreit
sie sie auch von ihren Widersprüchen und führt sie sozusagen in einer echten
Regenbogenkoalition zusammen.
Das Spektrum des Bewusstseins
Die integrale Betrachtungsweise sieht ihre Aufgabe grundsätzlich in einer alle
Ebenen und alle Quadranten umfassenden Deutung des menschlichen
Bewusstseins und Verhaltens. Gehen wir dennoch einmal näher auf den
oberen linken Quadranten ein, das Innere des Individuums, den Ort des
Bewusstseins selbst.
Biologen und Medizinwissenschaftler arbeiten heute intensiv am
menschlichen Genomprojekt, dessen Ziel es ist, alle Gene der vollständigen
Sequenz der menschlichen DNA zu kartographieren. Dieses spektakuläre
Projekt verspricht, alle unsere Auffassungen von Wachstum, Entwicklung,
Erkrankung und medizinischer Behandlung des Menschen zu revolutionieren,
und sein Abschluss wird zweifellos einen Markstein der menschlichen
Erkenntnis bilden.
Weniger bekannt, aber vielleicht wichtiger ist das, wie man es nennen
könnte, menschliche Bewusstseinsprojekt, das heute intensiv betriebene
41
Vorhaben, das ganze Spektrum der verschiedenen Bewusstseinszustände des
Menschen (einschließlich von Bereichen des menschlichen Un-Bewussten) zu
kartographieren. Dieses menschliche Bewusstseinsprojekt, an dem Hunderte
von Forschern auf der ganzen Welt beteiligt sind, umfasst eine Reihe
multidisziplinärer, multikultureller und multimodaler Ansätze, die insgesamt
eine umfassende Darstellung aller möglichen Bewusstseinszustände
verspricht,
gewissermaßen
eine
vollständige
Sequenz
der
"Bewusstseinsgene".
Diese verschiedenen Versuche konvergieren heute zunehmend auf eine
"Hauptmatrix" der verschiedenen Stufen, Strukturen und Zustände des
Bewusstseins, die dem Menschen zur Verfügung stehen. Durch Vergleich und
Gegenüberstellung verschiedener multikultureller Ansätze vom ZenBuddhismus bis zur westlichen Psychoanalyse, vom Vedanta bis zur
existentiellen Phänomenologie, vom sibirischen Schamanismus bis zu
veränderten Bewusstseinszuständen arbeiten diese Ansätze ein immer
deutlicheres Bild heraus, ein Spektrum des Bewusstseins, wobei der eine
Ansatz jeweils Lücken füllen kann, die ein anderer offen lässt.
Wiewohl vieles im Detail noch genauer erforscht werden muss, ist die
allgemeine Evidenz für die Existenz eines solchen Bewusstseinsspektrums
mittlerweile so signifikant, dass dieses heute nicht mehr ernsthaft
angezweifelt werden kann. Wir werden uns mit diesem Spektrum in Kapitel 1
noch ausführlicher befassen. Im Augenblick wollen wir einfach festhalten,
dass dieses Spektrum von instinktiven über ichhafte zu spirituellen Modi zu
reichen scheint, von vorpersonalen über personale zu transpersonalen
Erfahrungen, von un-bewussten über selbst-bewusste bis zu über-bewussten
Zuständen, vom Körper über die Seele bis zum GEIST.
Das Fachgebiet, das dieses außerordentliche Spektrum des Bewusstseins
vielleicht am sorgfältigsten und genauesten erkundet hat, ist die sogenannte
transpersonale Psychologie. Sie wird manchmal auch "die vierte Kraft"
genannt, wobei die ersten drei die behavioristische, die psychoanalytische
und die humanistische Schule sind. Das Wort "transpersonal" bedeutet
einfach "über das Personale hinausgehend". Damit ist gemeint, dass die
transpersonale Orientierung alle Facetten der personalen Psychologie und
Psychiatrie einschließt, aber jene tieferen oder höheren Aspekte der
menschlichen Erfahrung hinzufügt, die über das Gewöhnliche und
Durchschnittliche hinausgehen – Erfahrungen, die eben "transpersonal" oder
"mehr als personal" sind. Die transpersonale Psychologie und Psychiatrie
nehmen also das ganze Spektrum des Bewusstseins als Ausgangspunkt, um
so den ganzen Bereich menschlicher Erfahrungsmöglichkeiten genauer und
vollständiger darzustellen.
Der integrale Ansatz anerkennt dieses umfassende Spektrum des
Bewusstseins als die beste verfügbare Landkarte des oberen linken
42
Quadranten im allgemeinen, eine Landkarte, die das direkte Ergebnis dieses
außergewöhnlichen menschlichen Bewusstseinsprojekts ist.
Aber der integrale Ansatz erschöpft sich nicht hierin. Das Wesentliche ist
vielmehr, dass dramatische Veränderungen eintreten müssen, wenn man das
ganze Spektrum des Bewusstseins anerkennt und berücksichtigt, und zwar in
allen Fachgebieten, denen er sich zuwendet, von der Anthropologie bis zur
Ökologie, von der Philosophie bis zur Kunst, von der Ethik bis zur Soziologie,
von der Psychologie bis zur Politik.
Deshalb sagen wir, dass die integralen Studien grundsätzlich einer sich
über alle Ebenen und alle Quadranten erstreckenden Sichtweise des
menschlichen Bewusstseins und Verhaltens verpflichtet sind (also nicht
einfach nur den Quadranten, sondern auch den verschiedenen Ebenen und
Dimensionen eines jeden dieser Quadranten), das heißt dem ganzen
Spektrum von Ebenen in den intentionalen, verhaltensmäßigen, kulturellen
und sozialen Aspekten des Menschen.
In den folgenden Kapiteln werden wir uns ausführlicher mit Beispielen für
die einzelnen Disziplinen der integralen Studien befassen, nämlich mit
integraler Psychologie (Kapitel 1, 9 und 10), integraler Anthropologie (Kapitel
2), integraler Philosophie (Kapitel 3), integraler Kunst- und Literaturtheorie
(Kapitel 4 und 5), integralem Feminismus (Kapitel 8) und integraler
Spiritualität (Kapitel 9, 10 und 11).
Dies sind die Teile, die wir zu einer integralen, vollständigen Sichtweise
verweben wollen, um – zumindest für unser aktuelles Vorhaben – diesen
außerordentlichen Kreis des Verstehens zu vollenden.
Die großen Weisheitstraditionen
Der Mensch hat, wie die christlichen Mystiker oft betonen, (mindestens) drei
Augen der Erkenntnis: Das Auge des Fleisches, das physische Ereignisse
wahrnimmt, das Auge des Geistes, das Bilder, Begierden, Begriffe und Ideen
wahrnimmt, und das Auge der Kontemplation, das spirituelle Erfahrungen
und Zustände wahrnimmt. Dies ist natürlich nichts anderes als eine
vereinfachte Version des Spektrums des Bewusstseins, das sich vom Körper
über die Seele zum GEIST erstreckt.
Der obere linke Quadrant wurde historisch als die Große Kette des Seins
erkundet, eine Konzeption, die Arthur Lovejoy zufolge "die vorherrschende
offizielle Philosophie des größeren Teils der zivilisierten Menschheit während
des größten Teils ihrer Geschichte" war. Huston Smith hat in seinem
bemerkenswerten Buch Forgotten Truth gezeigt, dass alle großen
Weisheitstraditionen der Welt vom Daoismus bis zum Vedanta, vom Zen bis
43
zum Sufismus, vom Neuplatonismus bis zum Konfuzianismus auf der Großen
Kette beruhen, das heißt auf einer Version des Gesamtspektrums des
Bewusstseins mit seinen Seins- und Erkenntnisebenen.
Einige postmoderne Kritiker haben eingewandt, dass der Begriff der
Großen Kette hierarchisch und damit repressiv sei: ihre Grundlage sei eine
garstige "Rangordnung" statt einer mitleidsvollen "Verknüpfung". Aber dieser
Einwand scheint mir nicht sonderlich durchdacht zu sein. Zum einen fällen die
ach so antihierarchischen Kritiker selbst ein hierarchisches Urteil, wenn sie
behaupten, dass ihre Auffassung besser sei als die Alternativen. Sie haben
selbst eine äußerst starre Hierarchie, auch wenn sie versteckt und
unausgesprochen (und völlig widersprüchlich) ist.
Zum anderen war die Große Kette in Wirklichkeit eine, wie Arthur
Koestler es nannte, Holarchie, eine Aufeinanderfolge konzentrischer Kreise
oder Verschachtelungen, wobei jede höhere Ebene die niedrigere
transzendierte, aber zugleich einschloss. Natürlich ist dies eine Rangordnung,
aber eine solche zunehmender Einschließung und Umfassendheit, wobei jede
höhere Ebene mehr und mehr von der Welt und ihren Bewohnern einschließt,
bis hin zu den oberen, spirituellen Regionen des Spektrums des
Bewusstseins, die absolut allumfassend und all-einschließend sind. Wir haben
es also, wie schon gesagt, mit einer Art radikalem universellen Pluralismus zu
tun.
Selbstverständlich können alle Hierarchien (einschließlich der
feministischen
Hierarchie,
die
"Verbindung"
höher
einstuft
als
"Rangordnung") grob missbraucht werden, indem bestimmte Werte
unterdrückt oder an den Rand gedrängt werden. Dies macht aber nicht
Hierarchien als solche generell verwerflich, sondern nur pathologische oder
Herrschafts-Hierarchien. Riane Eisler hat uns darauf aufmerksam gemacht,
dass ein großer Unterschied besteht zwischen Verwirklichungs- und
Herrschafts-Hierarchien, und die Große Kette war von Anfang an eine
ausgesprochene Verwirklichungs-Holarchie, auch wenn sie gelegentlich
missbraucht wurde. (In Kapitel 1 werden wir uns der Großen Kette nochmals
zuwenden und ihre Bedeutung ausführlicher untersuchen.)
Andererseits, und abgesehen von solchen Missbräuchen, haben die
großen Weisheitstraditionen in der Tat selbst dort, wo sie zur höchsten
Vollendung gelangten, gewisse entscheidende Dinge vernachlässigt, die jene
frühen Erforscher des Spektrums des Bewusstseins nicht erkannten oder
vielleicht auch nicht erkennen konnten. Vor allem zwei eklatante Mängel der
Weisheitstraditionen müssen hier angesprochen werden, weil die integralen
Studien, wenn sie wirklich integral sein wollen, über diese schwerwiegenden
Unzulänglichkeiten nicht hinwegsehen können.
Das erste betrifft die Erkenntnis, dass die frühesten Entwicklungsphasen
des Menschen eine entscheidende Rolle für das spätere Wachstum spielen
44
können, eine Erkenntnis, wie sie etwa Freud in seinem bahnbrechenden Werk
formuliert hat. Die unvergleichliche Stärke der großen kontemplativen
Traditionen lag in der Darstellung der menschlichen Weiterentwicklung von
den mentalen und ichhaften Modi zu den transmentalen und spirituellen
Modi; aber sie wussten nichts über die Stufen zu sagen, die überhaupt erst
zum Mentalen und Ichhaften hinführen. In Jack Englers denkwürdiger
Formulierung: "Man muss erst jemand sein, bevor man niemand sein kann."
Das heißt: Man muss zuerst ein starkes und sicheres Ich entwickeln, bevor
man es transzendieren kann – und die großen Traditionen verstanden sich
hervorragend auf letzteres, während sie bei ersterem kläglich versagten. Ein
wirklich das ganze Spektrum umfassender Ansatz in der Psychiatrie und
Psychologie muss aber unbedingt beides einschließen: das Fortschreiten vom
Instinkt zum Ich und das Fortschreiten vom Ich zum GEIST.
Und weil sich das Spektrum des Bewusstseins entwickelt, können
moderne Forscher überhaupt erst das ganze Arsenal von Techniken der
Entwicklungsforschung einsetzen, um die verschiedenen Entwicklungslinien
des Bewusstseins selbst aufzuklären. Wir können also heute beginnen, die
Entfaltung von Entwicklungslinien wie derjenigen der Kognition, der Affekte,
der moralischen Empfindung, der Objektbeziehungen, der Selbstidentität, der
Modi von Raum und Zeit, der Motivationen und Bedürfnisse und so weiter
nachzuzeichnen, und zwar nicht nur von vor-ichhaften zu ichhaften Modi,
sondern auch von ichhaften zu trans-ichhaften Modi. Damit haben die
integralen Studien die historische Chance, das erste über das ganze
Spektrum sich erstreckende Modell des menschlichen Wachstums und der
menschlichen Entwicklung zu entwerfen.
Das nämliche gilt für die integrale Psychotherapie. Weil sich das
Spektrum des Bewusstseins entwickelt, sind auf jeder Stufe dieser
Entwicklung Fehlentwicklungen möglich. Wie bei jeder lebenden Identität
sind an jeder Stelle des Wachstums Pathologien möglich. Das Spektrum des
Bewusstseins ist damit auch ein Spektrum verschiedener Arten möglicher
Pathologien,
psychotischer,
neurotischer,
kognitiver,
existentieller,
spiritueller. Ein über das ganze Spektrum gehender Ansatz in der Psychologie
und Psychiatrie ist auf Behandlungsformen ausgerichtet, die sich über die
ganze Bandbreite mit diesen verschiedenen Formen von Pathologien
auseinandersetzen (wir werden uns diesem Thema noch in Kapitel 6 und 7
zuwenden).
Die zweite große Schwäche der großen Traditionen liegt darin, dass sie
nicht klar erkannten, dass die verschiedenen Ebenen eines inneren
Bewusstseins Korrelate in den übrigen Quadranten haben. Mit anderen
Worten, es genügt nicht zu sagen – wie es die großen Traditionen tun –,
dass der Mensch verschiedene Ebenen hat (zum Beispiel Körper, Geist, Seele
und GEIST), sondern jede dieser Ebenen hat auch vier Aspekte, einen
45
intentionalen, einen verhaltensmäßigen, einen kulturellen und einen sozialen.
Dieses mehrdimensionale Raster erweitert das Studium des Menschen in
einer dramatischen und nie da gewesenen Weise. Dies eben ist der Kern der
integralen Studien.
So können wir zum Beispiel heute damit beginnen, eine Korrelation
zwischen Zuständen meditativen Gewahrseins und Gehirnwellenmustern
herzustellen (ohne zu versuchen, das eine auf das andere zu reduzieren!).
Wir können physiologische Änderungen beobachten, die bei spirituellen
Erfahrungen auftreten. Wir können den Spiegel der Neurotransmitter bei
psychotherapeutischen Interventionen beobachten. Wir können die
Wirkungen von psychoaktiven Mitteln auf die Blutverteilung im Gehirn
verfolgen. Wir können den Zusammenhang zwischen gesellschaftlichen
Produktionsweisen und Veränderungen in der kulturellen Weltsicht aufzeigen.
Wir können die historische Entwicklung kultureller Weltsichten nachvollziehen
und den Status von Männern und Frauen in jedem Zeitraum festhalten. Wir
können die Ich-Modi ermitteln, die mit verschiedenen Arten einer
technischwirtschaftlichen Infrastruktur korrelieren. Und so können wir durch
alle Quadranten fortfahren: Nicht einfach auf allen Ebenen, sondern auf allen
Ebenen und in allen Quadranten.
Die heutigen integralen Studien können also ein schweres Manko der
großen Traditionen beseitigen: Sie können das Spektrum des Bewusstseins
nicht nur in seinen intentionalen, sondern auch in seinen verhaltensmäßigen,
sozialen und kulturellen Manifestationen darstellen, womit wiederum die
Bedeutung eines mehrdimensionalen Ansatzes für eine wirklich umfassende
Darstellung des menschlichen Bewusstseins und Verhaltens unterstrichen
wird.
Und
schließlich
versetzen
uns
diese
umfassenderen
und
fortgeschritteneren Werkzeuge der Verhaltens-, Entwicklungs- und
Kulturanalyse auch in die Lage, jene Bereiche präziser zu benennen, in denen
die großen Traditionen allzu sehr in die gesellschaftlichen Ungerechtigkeiten
ihrer Zeit verstrickt waren, vom Sexismus über den Speziesismus und den
Militarismus bis zum Egozentrismus.
Kurz, die integralen Studien unserer Zeit haben die Verbindung zu den
großen Weisheitstraditionen der Welt wiederhergestellt und viele ihrer
wesentlichen und bahnbrechenden Erkenntnisse wiederaufgegriffen, während
sie zugleich neue Verfahren und Techniken hinzufügten, die bisher nicht
vorhanden waren. Dies ist Multikulturalismus im besten und tiefsten Sinne,
der kulturelle Unterschiede bewahrt, aber in einen wahrhaft universellen
Kontext stellt.
46
Schlussfolgerung
Der integrale Ansatz ist einer alle Ebenen und alle Quadranten umfassenden
Vorgehensweise verpflichtet, die das ganze Spektrum des Bewusstseins nicht
nur im Ich-Bereich, sondern auch im Wir- und Es-Bereich abdeckt und
dadurch Kunst mit Moral und Wissenschaft, Selbst mit Ethik und Umwelt,
Bewusstsein mit Kultur und Natur, Buddha mit Sangha und Dharma und das
Wahre mit dem Schönen und dem Guten integriert.
In den folgenden Kapiteln werden wir uns mit ganz konkreten Beispielen
für alle diese vielfältigen Facetten des Kosmos beschäftigen und dabei
versuchen, diese zu einem farbenfrohen Tuch zu verweben.
Und wer weiß – vielleicht gelangen wir, Sie und ich, in den oberen
Regionen des Spektrums des Bewusstseins zu einer unmittelbaren Intuition
des Geistes eines ewigen GEISTES, der in jedem Ich und jedem Wir und
jedem Es leuchtet, eines GEISTES, der im Regen singt und im Wind tanzt,
eines GEISTES, von dem zu sprechen immer aufrichtigste Verehrung ist,
eines GEISTES, der mit unserer Zunge spricht und aus unseren Augen blickt,
der mit diesen Händen berührt und mit dieser Stimme ruft, der uns seit jeher
liebevoll ins Ohr flüstert: Vergiss niemals das Wahre, Vergiss niemals das
Schöne, und Vergiss niemals das Gute.
Die integrale Vision ist der moderne und postmoderne Versuch,
ebendieses Versprechen einzulösen.
47
Kapitel 1 Das Spektrum des
Bewusstseins
Integrale Psychologie und die Philosophia perennis
Wie in der Einleitung ausgeführt, ist die allgemeine Evidenz für die Existenz
eines Bewusstseinsspektrums mittlerweile so signifikant, dass dieses heute
nicht mehr ernsthaft angezweifelt werden kann. Darüber hinaus ist heute
deutlich geworden, wie verblüffend gut dieses allgemeine Spektrum mit dem
Kern der großen Weisheitstraditionen der Welt übereinstimmt. Die
"Hauptmatrix", die diese modernen Forschungen erarbeiten, vermag daher
eine Verbindung zum Kern der Weisheitstraditionen der Welt herzustellen und
schafft zugleich die Möglichkeit, deren Einsichten dort, wo es notwendig ist,
zu aktualisieren und zu modernisieren. Das Ziel des "integralen Ansatzes" ist
daher die sinnvolle Verbindung von alter Weisheit mit modernem Wissen.
Beginnen wir mit den grundlegenden Dingen, mit denjenigen Elementen
der großen Traditionen, denen der Sturm der Zeiten nichts anhaben konnte
und die heute in vielen modernen Wissenschaftsdisziplinen wieder eine
glanzvolle Bestätigung finden. Sie alle sind in dieses außerordentliche
Spektrum des Bewusstseins eingebettet.
Welches ist nun die Weltsicht, die, wie Arthur Lovejoy sagt, "die
vorherrschende offizielle Philosophie des größeren Teils der zivilisierten
Menschheit während des größten Teils ihrer Geschichte" war, jene
Weltanschauung, "um die es der Mehrzahl der subtileren spekulativen Geister
und der großen religiösen Lehrer in Ost und West zu tun war, jedem auf
seine Weise"? Welches ist die Weltsicht, die Alan Watts zu der nüchternen
Aussage veranlasste, dass "wir uns der Absurdität unserer Haltung kaum
Bewusst sind und uns die schlichte Tatsache befremdlich klingt, dass es
einmal einen geschlossenen universellen philosophischen Konsens gab und
noch gibt. Ihm hingen und hängen [Menschen] an, die von denselben
Erkenntnissen berichten und dieselbe grundlegende Lehre verkünden, ob sie
heute oder vor 6000 Jahren lebten, ob in Neumexiko, im Fernen Westen oder
in Japan im Fernen Osten."
Was hat dies mit den integralen Studien zu tun?
Diese Weltsicht, die als Philosophia perennis, "ewige Philosophie",
bezeichnet wird, weil sie in denselben Grundzügen in den verschiedensten
Kulturen und in allen Zeitaltern auftritt, bildet nicht nur den Kern der großen
48
Weisheitstraditionen der Welt, vom Christentum über den Buddhismus zum
Daoismus, sondern auch der Lehren vieler der größten Philosophen,
Wissenschaftler und Psychologen in Ost und West, Nord und Süd. Diese
Philosophia perennis (mit der ich mich gleich noch ausführlicher befassen
werde) ist so überwältigend universell, dass sie entweder der größte
Denkfehler ist, den sich die Menschheit in ihrer Geschichte je leistete, ein
dermaßen weitverbreiteter Irrtum, dass man darüber tatsächlich an seinem
Verstand (verzweifeln müsste – oder sie ist die getreueste Wiedergabe einer
Wirklichkeit, die noch zutage treten wird.
Den Kern der Philosophia perennis bildet der Begriff der Großen Kette
des Seins. Dahinter steht eine im Grunde recht einfache Vorstellung: Die
Wirklichkeit ist nicht eindimensional, kein Flachland einförmiger Substanz, die
sich monoton vor dem Auge ausdehnt, sondern sie ist vielmehr aus mehreren
unterschiedlichen, aber kontinuierlichen Dimensionen zusammengesetzt. Die
manifeste Wirklichkeit besteht aus verschiedenen Abstufungen oder Ebenen,
die von der untersten, dichtesten und am wenigsten Bewussten bis zur
höchsten, subtilsten und Bewusstesten reichen. Am einen Ende dieses
Kontinuums des Seins oder Spektrums des Bewusstseins steht dasjenige, was
wir im Westen "Materie", das Unfühlende und das Nichtbewusste nennen
würden, am anderen Ende der "GEIST", die "Gottheit" oder das
"Überbewusste" (das auch als der alles durchziehende Grund der ganzen
Abfolge bezeichnet wird, wie wir noch sehen werden). Dazwischen eingefügt
sind die übrigen Dimensionen des Seins gemäss ihren unterschiedlichen
Graden von Wirklichkeit (Platon), Aktualität (Aristoteles), Einschließlichkeit
(Hegel), Bewusstsein (Aurobindo), Klarheit (Leibniz), Umfassendheit (Plotin)
oder Bewusstheit (Garab Dorje).
Oft wird die Große Kette mit nur drei Hauptebenen dargestellt: Stoff,
Seele und GEIST. Andere Versionen nennen fünf Ebenen, und wieder andere
geben noch ausführlichere Aufgliederungen der Großen Kette; einige der
yogischen Systeme umfassen buchstäblich Dutzende verschiedener, aber
ineinander übergehender Dimensionen. Für unsere Zwecke soll im Augenblick
die einfache Hierarchie von Stoff, Körper, Geist, Seele und GEIST genügen.
Die zentrale Behauptung der Philosophia perennis lautet, dass der
Mensch wachsen und sich über die ganze Hierarchie bis hin zum GEIST
entwickeln kann, wo er die "höchste Identität" mit der Gottheit verwirklicht,
dem ens perfectissimum, dem alles Wachstum und alle Evolution zustrebt.
Bevor wir uns jedoch damit befassen, sticht uns zunächst ins Auge, dass
die Große Kette eine "Hierarchie" ist – ein Wort, das heute "keine gute
Presse" mehr hat. Der von dem großen christlichen Mystiker (Pseudo)Dionysios Areopagita eingeführte Begriff bedeutete ursprünglich "sein Leben
spirituellen Prinzipien unterordnen" (hieros heißt "heilig", und -arche
"Herrschaft"). Bald aber wurde er in einem politischen / militärischen Sinne
49
gebraucht, wobei aus "vom Geist beherrscht" "von der katholischen Kirche
beherrscht" wurde – ein spirituelles Prinzip verwandelte sich in Despotie.
Im Sinne der Philosophia perennis – aber auch der modernen
Psychologie, der Evolutionstheorie und der Systemtheorie – ist eine
Hierarchie einfach eine Gliederung von Sachverhalten nach ihrer holistischen
Kapazität. In jeder Entwicklungssequenz ist etwas, das zu einem bestimmten
Zeitpunkt ein Ganzes ist, auf der nächsten Stufe nur noch Teil eines größeren
Ganzen. Ein Buchstabe ist Teil eines ganzen Wortes, das Teil eines ganzen
Satzes ist, der Teil eines ganzen Absatzes ist usw. Arthur Koestler prägte für
etwas, das in einem Zusammenhang ein Ganzes und in einem anderen
zugleich ein Teil ist, den Begriff "Holon". In dem Ausdruck "der Tau auf den
Blüten" beispielsweise ist das Wort "Tau" im Hinblick auf die einzelnen
Buchstaben ein Ganzes, aber ein Teil, wenn wir den Ausdruck insgesamt
betrachten. Und das Ganze oder der Kontext kann die Bedeutung oder
Funktion eines Teils bestimmen – in dem Wort "Morgentau" bedeutet Tau
etwas anderes als in "Schiffstau". Das Ganze ist mit anderen Worten mehr als
die Summe seiner Teile und kann in vielen Fällen die Funktion seiner Teile
beeinflussen und bestimmen.
Hierarchie ist demnach einfach eine Rangordnung immer umfassender
werdender Holons und stellt eine Zunahme an Ganzheit und Integrationskraft
dar. Deshalb ist Hierarchie von so entscheidender Bedeutung für die
Systemtheorie, die Theorie der Ganzheitlichkeit oder des Holismus. Und sie
ist auf alle Fälle ein zentraler Begriff der Philosophia perennis. Jedes
umfassendere Glied in der Großen Kette des Seins steht für einen Zuwachs
an Einheit und umfassenderer Identität, wenn man etwa von der isolierten
Identität des Körpers über die gesellschaftliche und gemeinschaftliche
Identität des Geistes zur höchsten Identität des GEISTES fortschreitet, einer
Identität mit buchstäblich jeglicher Manifestation. Deshalb wird die große
Hierarchie des Seins oft als Aufeinanderfolge konzentrischer Kreise oder
Kugeln oder als Schachtelung dargestellt. Wie wir noch sehen werden, ist die
Große Kette letztlich die große Verschachtelung des Seins.
Schließlich ist Hierarchie auch asymmetrisch, weil der Prozess nicht
umkehrbar ist. So gibt es zum Beispiel erst Buchstaben, dann Wörter, dann
Sätze, dann Absätze, aber nicht umgekehrt. Dieses nicht umgekehrt stellt
eine unvermeidliche Hierarchie oder Rangordnung, eine asymmetrische
Aufeinanderfolge zunehmender Ganzheitlichkeit dar.
Alle bekannten Entwicklungs- und Evolutionsabläufe vollziehen sich
hierarchisch oder nach einer Stufenfolge zunehmender Ganzheitlichkeit,
beispielsweise von Molekülen über Zellen, Organe, Organsysteme und
Organismen bis zu Gesellschaften von Organismen. Bei der kognitiven
Entwicklung sehen wir, wie das Bewusstsein von einfachen Bildern ausgeht,
die jeweils ein Ding oder Ereignis repräsentieren, sich dann auf Symbole und
50
Begriffe als Stellvertreter ganzer Gruppen oder Klassen von Dingen und
Ereignissen ausdehnt und schließlich zu Regeln kommt, die etliche Klassen
und Gruppen zu Netzwerken ordnen und integrieren. Bei der moralischen
Entwicklung begegnet uns ein Denken, das vom einzelnen Subjekt auf eine
Gruppe oder einen Stamm verbundener Subjekte übergeht und Schließlich
jenseits aller einzelnen Elemente, zu einem ganzen Netzwerk von
Gruppierungen gelangt. Und so weiter.
Und weil, beispielsweise, zuerst Moleküle da sind und dann Zellen und
dann Organe und so weiter, bilden hierarchische Netzwerke sich
notwendigerweise in Stadien oder Stufen und nicht auf einen Schlag. Alles
Wachstum hat Stadien, und Stadien müssen im logischen wie im
chronologischen Sinne eine Stufenfolge haben. Die holistischeren Stadien
bilden sich später, weil sie das Auftauchen der Teile abwarten müssen, die
sie dann integrieren und vereinigen werden – wie auch ein ganzer Satz erst
entstehen kann, wenn ganze Wörter vorhanden sind.
Manche Hierarchien beinhalten auch eine Art Regelmechanismus. Roger
Sperry weist darauf hin, dass niedrigere (weniger ganzheitliche) Ebenen die
höheren (ganzheitlicheren) durch "Aufwärts-Kausalität" beeinflussen können.
Genauso wichtig ist aber, dass von den höheren Ebenen sehr starke
Steuerungs- und Kontrolleinflüsse auf tiefere ausgehen können – das ist
"Abwärts-Kausalität". Ein Beispiel für Abwärts-Kausalität: Wenn Ihre
entsprechende Absicht zu einer Armbewegung führt, bewegen sich alle
Atome, Moleküle und Zellen Ihres Arms mit.
Wenn sich im Verlauf irgendeiner Entwicklungs- oder Wachstumssequenz
ein umfassenderes Stadium oder Holon herausbildet, schließt es die
Fähigkeiten und Muster und Funktionen der vorausgehenden Stadien oder
Holons ein und fügt dann seine ganz eigenen und umfassenderen Fähigkeiten
hinzu. In diesem und nur in diesem Sinn kann das neue Holon als "höher"
oder "tiefer" bezeichnet werden. Jede Stufe besitzt demnach all das, was die
vorige Stufe ausmachte, aber noch etwas darüber hinaus (zum Beispiel mehr
Integrationskraft), und dieses "darüber hinaus" bedeutet einen Wertzuwachs
gegenüber der vorausgehenden Stufe. Diese ganz entscheidende Definition
einer höheren Stufe wurde im Westen mehrmals durch Aristoteles und im
Osten durch Liezi und Shankara eingeführt und ist seither ein Kernsatz der
Philosophia perennis.
Ein kurzes Beispiel: Bei der kognitiven und moralischen Entwicklung von
Jungen und Mädchen ist das Stadium des präoperationalen oder
präkonventionellen Denkens weitgehend durch den eigenen Blickwinkel des
Individuums bestimmt ("Narzissmus"). Auf der folgenden, der operationalen
oder konventionellen Stufe bleibt zwar der eigene Blickwinkel bestehen, doch
kommt jetzt die Fähigkeit hinzu, auch die Perspektive anderer
nachzuvollziehen. Nichts ging verloren, vielmehr kam etwas hinzu. In dem
51
Sinne kann diese neue Stufe mit Recht höher oder tiefer genannt werden,
nämlich wertvoller und nützlicher für eine breitere Palette von Interaktionen.
Konventionelles Denken ist wertvoller als präkonventionelles, weil es
ausgewogene moralische Reaktionen ermöglicht (und postkonventionelles
Denken bringt abermals einen Wertzuwachs mit sich). Wie seit Hegel alle
Entwicklungsdenker sagen, ist jedes Stadium in sich selbst angemessen und
wertvoll, aber jedes tiefere oder höhere Stadium ist noch angemessener und
in diesem Sinne wertvoller (und das heißt immer ganzheitlicher oder weniger
eingeschränkt in den Reaktionsmöglichkeiten).
Überlegungen dieser Art führten Koestler – nachdem er erkannt hatte,
dass alle Hierarchien sich aus Holons zusammensetzen – zu dem Gedanken,
dass man statt "Hierarchie" lieber "Holarchie" sagen sollte. Er hat völlig recht,
und ich werde die beiden Begriffe in diesem Buch als austauschbar
verwenden.
Unter normaler oder natürlicher Holarchie verstehen wir eine gestufte
oder in Stadien verlaufende Entfaltung größerer Netzwerke von zunehmender
Ganzheit, wobei die größeren oder umfassenderen Ganzheiten die darunter
liegenden beeinflussen können. Das ist natürlich und gut und kann nicht
anders sein, aber man erkennt hier schon, wo auch Holarchien pathologisch
werden können. Wenn die höheren Ebenen Einfluss auf die unteren ausüben,
können sie auch allzu dominant werden und die tieferen Ebenen
unterdrücken oder gar ausgrenzen. Dies erzeugt einen ganzen
Rattenschwanz pathologischer Schwierigkeiten, beim einzelnen ebenso wie in
der Gesellschaft.
Denn eben weil die Welt holarchisch aufgebaut ist, aus Feldern in Feldern
in Feldern, können die Dinge so ganz und gar schief laufen und kann eine
pathologische Störung auf irgendeinem Gebiet das gesamte System erfassen.
Und die Kur für solche pathologischen Störungen ist in jedem System
grundsätzlich dieselbe: Die pathologischen Holons ausschalten, damit die
gesamte Holarchie zu einem harmonischen Zustand zurückkehren kann. Die
Kur kann nicht darin bestehen, die Holarchie selbst abzuschaffen, denn selbst
wenn das möglich wäre, hätte man anschließend nur ein uniformes,
eindimensionales Flachland ohne jegliche Wertunterschiede (weshalb auch
die grundsätzlichen Hierarchiegegner ganz schnell eine eigene Werteskala –
die sich dann prompt als Privathierarchie entpuppt – an ihre Stelle setzen
wollen).
Nein, alles Kranke wird dadurch geheilt, dass man all die Holons
ausschaltet, die sich durch Missbrauch ihrer Fähigkeit, Abwärts- oder
Aufwärts-Kausalität in Gang zu setzen, eine Position erschlichen haben, die
ihnen nicht zusteht. Ebendieses Heilverfahren sehen wir in der Psychoanalyse
(Schatten-Holons widersetzen sich der Integration), in demokratischen
Revolutionen (monarchische oder faschistische Holons knebeln das
52
Gemeinwesen), in der Medizin (Krebs-Holons machen sich in einem gesunden
System breit), in der kritischen Gesellschaftstheorie (ideologische Holons
entstellen die offene Kommunikation), in radikalfeministischer Kritik
(patriarchalische Holons beherrschen die öffentliche Sphäre) und so weiter.
Es geht nicht darum, die Holarchie selbst abzuschaffen, sondern den
überheblichen Holons Einhalt zu gebieten und sie wieder einzugliedern.
Wie schon gesagt, sind die großen Weisheitstraditionen der Welt im
Grunde Variationen der Philosophia perennis, der großen Holarchie des Seins.
In seinem großartigen Buch Forgotten Truth benutzt Huston Smith einen
Ausdruck, der nach seiner Auffassung auf alle großen Religionen der Welt
zutrifft: "Hierarchie des Seins und Erkennens". Chögyam Trungpa Rinpoche
schreibt in seinem Buch vom meditativen Leben, der Kerngedanke aller
Philosophien des Ostens, von Indien über Tibet bis China, der allen Systemen
von Shintoismus bis Daoismus zugrunde liegt, sei der "einer Hierarchie von
Erde, Mensch und Himmel", und das entspricht, wie er sagt, "Körper, Seele,
Geist". Ananda K. Coomaraswamy sagt in seinem Hinduism and Buddhism,
dass alle großen Weltreligionen "auf ihre je eigene Weise eine Hierarchie von
Typen oder Ebenen des Bewusstseins repräsentieren, die vom Animalischen
bis zum Göttlichen reicht; ein und dasselbe Individuum kann zu
verschiedenen Gelegenheiten mal dieser, mal jener Stufe zuzuordnen sein".
Dies führt uns zum berüchtigtsten Paradoxon der Philosophia perennis.
Wie wir gesehen haben, lehren die Weisheitstraditionen, dass die Wirklichkeit
sich in Ebenen oder Dimensionen manifestiert, wobei jede höhere Dimension
umfassender und daher der absoluten Gesamtheit der Gottheit oder des
GEISTES "näher" ist. In diesem Sinne ist der GEIST der Gipfelpunkt des
Seins, die oberste Sprosse auf der Leiter der Evolution. Zugleich gilt aber
auch, dass der GEIST das Holz ist, aus dem die ganze Leiter und alle ihre
Sprossen gemacht sind. Der GEIST ist die Soheit, die Seinsheit, die Essenz
von allem Seienden.
Der erste Aspekt, derjenige der obersten Sprosse, steht für die
transzendentale Natur des GEISTES, die über alles "Weltliche", Geschöpfliche
und Endliche hinausgeht. Selbst wenn man die ganze Erde oder auch das
Universum zerstören würde, würde der GEIST bleiben. Der zweite Aspekt,
der in die Analogie des Leiterholzes gekleidet ist, steht für die immanente
Natur des GEISTES: der GEIST ist unparteiisch gleichermaßen und vollständig
in allen manifesten Dingen und Ereignissen vorhanden, in der Natur, in der
Kultur, im Himmel und auf der Erde. Aus diesem Blickwinkel ist keine
Erscheinung dem GEIST näher als irgendeine andere, denn alles ist
gleichermaßen "aus GEIST gemacht". Der GEIST ist also sowohl das höchste
Ziel aller Entwicklung und Evolution als auch der Grund der ganzen Abfolge,
am Anfang so gegenwärtig wie am Ende. Der GEIST ist vor dieser Welt, aber
nicht jenseits von ihr.
53
Dass diese beiden paradoxen Aspekte des GEISTES oft nicht
berücksichtigt wurden, hat historisch zu einigen erheblich verzerrten (und
politisch gefährlichen) Auffassungen vom GEIST geführt. Traditionell haben
die patriarchalen Religionen die transzendente Natur des GEISTES eher
überbetont und damit die Erde, die Natur, den Körper und die Frauen zu
einem minderwertigen Status verdammt. Davor haben die matriarchalen
Religionen die immanente Natur des GEISTES in den Vordergrund gerückt,
und die daraus entstehende pantheistische Weltsicht setzte die endliche und
geschaffene Erde mit dem unendlichen und ungeschaffenen GEIST gleich. Es
ist jedem erlaubt, sich mit einer endlichen und begrenzten Erde zu
identifizieren, aber es ist nicht erlaubt, sie unendlich und unbegrenzt zu
nennen.
Beide einseitigen Auffassungen vom GEIST, die matriarchale wie die
patriarchale Religion, haben in der Geschichte unsägliches Leid verursacht,
von den grausamen und massenhaften Menschenopfern für die Fruchtbarkeit
der Erdgöttin bis zu den verheerenden Kriegen im Namen des Vatergottes. In
der Mitte zwischen diesen extremen Verzerrungen hat die Philosophia
perennis, der esoterische oder innere Kern der Weisheitsreligionen, diese
Dualitäten – Himmel und Erde, männlich und weiblich, unendlich und endlich,
weitabgewandt und weltzugewandt – stets vermieden und sich statt dessen
um ihre Vereinigung oder Integration (Stichwort Nichtdualität) bemüht.
Sichtbar wird dieses Streben nach der Vereinigung von Himmel und Erde, von
männlich und weiblich, von unendlich und endlich, von aufsteigend und
absteigend, von Weisheit und Mitleid in den "tantrischen" Lehren der
verschiedenen Weisheitstraditionen vom Neuplatonismus im Westen bis zum
Vajrayana im Osten. Dieser nonduale Kern der Weisheitstraditionen macht
das Wesen der "Ewigen Philosophie" aus.
Das Entscheidende ist also, dass wir, wenn wir uns den GEIST in
geistigen (mentalen) Kategorien vorstellen wollen (was zwangsläufig zu
gewissen Schwierigkeiten führt), uns zumindest dieses Paradoxons der
Transzendenz und Immanenz Bewusst bleiben sollten. "Paradox" erscheint
die Nichtdualität bloß unserem Denken; der GEIST selbst ist nicht paradox, er
ist, genauer gesagt, überhaupt nicht charakterisierbar.
Dies gilt in zweifacher Weise für die Hierarchie (Holarchie). Wir haben
gezeigt, dass der transzendentale GEIST sich in Stufen oder Ebenen
manifestiert, der großen Holarchie des Seins. Damit sage ich aber nicht, dass
der GEIST oder die Wirklichkeit selbst hierarchisch sei. Der absolute GEIST
oder die absolute Wirklichkeit ist nicht hierarchisch. Er ist in mentalen
Begriffen, Begriffen der unteren Holons, nicht qualifizierbar; er ist Shunyata,
Nirguna, apophatisch – unqualifizierbar, ohne eine Spur spezifischer und
beschränkender Merkmale. Aber er manifestiert sich in Stufen, Schichten,
Dimensionen, Hüllen, Ebenen oder Phasen, wie auch immer man es nennen
54
mag, und dies ist Holarchie. Im Vedanta sind dies die Koshas, die den Atman
umgebenden Hüllen; im Buddhismus sind es die sechs Vijnanas, die sechs
Arten von Bewusstsein, deren jede eine verkürzte Version der jeweils
höheren ist; in der Kabbala sind es die Sephirot, und so weiter.
Worauf es hierbei ankommt, ist, dass dies Ebenen der manifesten Welt,
der Maya sind. Soweit man Maya nicht als das Spiel des Göttlichen erkennt,
ist sie nichts als Täuschung. Hierarchie ist Täuschung. Es gibt nur Ebenen der
Täuschung, nicht Ebenen der Wirklichkeit. Den Traditionen zufolge können
wir aber eben (und nur) dadurch, dass wir die hierarchische Natur des
Samsara begreifen, diesen überwinden; dies ist die Leiter, die wir erst
wegwerfen dürfen, nachdem sie ihren großartigen Zweck erfüllt hat.
Betrachten wir also einige der Ebenen oder Sphären der Holarchie, der
großen Verschachtelung des Seins, wie sie in den drei größten
Weisheitstraditionen erscheint, der jüdischen / christlichen / muslimischen
Tradition, im Buddhismus und im Hinduismus, wiewohl sich jede andere reife
Tradition hierfür ebenso eignen würde.
(Ich möchte hier noch einmal daran erinnern, dass dies die Ebenen im
oberen linken Quadranten sind, die Ebenen im Spektrum des Bewusstseins
selbst. In den späteren Kapiteln wollen wir betrachten, wie sich dieses
Spektrum in den anderen Quadranten darstellt; im Augenblick aber wollen
wir uns auf das Spektrum des Bewusstseins beschränken, wie es im
individuellen Menschen erscheint, also im oberen linken Quadranten.)
Zunächst die christlichen Begriffe, mit denen wir am einfachsten
zurechtkommen, weil die meisten von uns mit ihnen aufgewachsen sind:
Stoff, Körper, Geist, Seele und GEIST. Stoff ist die physische Welt, wie sie in
unserer eigenen Körperlichkeit erscheint (zum Beispiel in denjenigen
Aspekten unseres Daseins, für die die Gesetze der Physik gelten), und –
welche Bedeutung auch immer man dem Wort "Stoff" oder "Materie" sonst
noch beilegen mag – es ist hier damit die Dimension mit dem geringsten Maß
an Bewusstsein gemeint (manche würden sagen "ohne Bewusstsein" – ich
überlasse es dem Leser). Körper bedeutet hier den Empfindungskörper, den
"animalischen" Körper mit seinem Geschlechtstrieb, seinem Hunger, seiner
Lebenskraft usw. (also diejenigen Aspekte des Daseins, mit denen sich die
Biologie beschäftigt). Geist (mind) ist das rationale, denkende, sprachliche
und phantasiebegabte Geistige, mit dem sich die Psychologie befasst. Seele
ist das höhere oder feinstoffliche Geistige, der archetypische, der intuitive
Geist, und die Essenz der Unzerstörbarkeit unseres eigenen Wesens, mit dem
sich die Theologie befasst. GEIST (spirit) ist das transzendente Höchste
unseres Wesens, unsere Gottheit, mit der sich die kontemplative Mystik
befasst.
Dem Vedanta zufolge ist das Individuum aus fünf "Hüllen", Ebenen oder
Sphären des Seins zusammengesetzt, den Koshas, wofür auch der Vergleich
55
mit einer Zwiebel herangezogen wird, so dass man mit jeder Schicht, die man
wegnimmt, immer näher zum Wesen gelangt. Die unterste (das heißt
äußerste) Schicht ist Annamaya-Kosha, die "Nahrungshülle". Dies ist die
physische Sphäre. Das nächste ist Pranamaya-Kosha, die Prana-Hülle. Prana
bedeutet Lebenskraft, Bioenergie, Elan vital, Libido, emotionelle/sexuelle
Energie im allgemeinen, die Sphäre des Empfindungskörpers (wie wir den
Ausdruck benutzen). Dann folgt Manomaya-Kosha, die Hülle des Manas oder
Denkens, der rationale, abstrakte, linguistische Bereich. Jenseits davon liegt
Vijnanamaya-Kosha, die Hülle der Intuition, des höheren Denkens. Das
höchste ist Anandamaya-Kosha, die Hülle der spirituellen und transzendenten
Wonne.
Weiterhin – und dies ist wichtig – unterteilt der Vedanta diese fünf Hüllen
in drei Hauptreiche: Das Grobstoffliche, das Feinstoffliche und das Kausale.
Das grobstoffliche Reich ist der untersten Ebene der Holarchie untergeordnet,
dem physischen Körper (Annamaya-Kosha). Das feinstoffliche Reich umfasst
die drei Zwischenebenen, den emotionellen/sexuellen Körper (PranamayaKosha), den Geist (Manomaya-Kosha) und das höhere oder feinstoffliche
Geistige (Vijnanamaya-Kosha). Das Kausale schließlich ist der höchsten
Ebene zugeordnet, Anandamaya-Kosha, dem archetypischen GEIST, der
manchmal auch als weitgehend nichtmanifest oder formlos bezeichnet wird.
Weiterhin setzt der Vedanta diese drei großen Reiche des Seins in Beziehung
zu den drei wichtigsten Bewusstseinszuständen: Wachen, Träumen und
traumloser Tiefschlaf. Jenseits dieser drei Zustände liegt der absolute GEIST,
der auch als Turiya bezeichnet wird, "das Vierte", weil er jenseits der drei
Zustände der Manifestation liegt (und diese einschließt); er geht über das
Grobstoffliche, Feinstoffliche und Kausale hinaus (und integriert es daher).1
Man kann also sagen, dass die Vedanta-Auffassung von den fünf Hüllen
der jüdischen/christlichen/muslimischen Auffassung von Stoff, Körper, Geist,
Seele und GEIST sehr ähnlich ist, sofern man unter "Seele" nicht nur ein
höheres Selbst oder eine höhere Identität, sondern ein höheres oder
subtileres Denken und Erkennen versteht. "Seele" hat in allen höheren
mystischen Traditionen immer auch die Bedeutung eines "Knotens" oder
einer "Zusammenziehung" (was die Hinduisten und Buddhisten Ahamkara
nennen), die aufgelöst werden muss, bevor die Seele sich transzendieren,
sich selbst sterben und so zu einer höchsten Einheit und Identität mit dem
absoluten GEIST gelangen kann (gemäss dem Christuswort: "Der kann kein
wahrer Jünger sein, der nicht seine Seele Hasst").
Die "Seele" ist also sowohl die höchste Ebene individuellen Wachstums,
die wir erreichen können, als auch die endgültige Grenze, der letzte "Knoten"
vor der Erlangung der Erleuchtung oder höchsten Identität, und zwar einfach
deshalb, weil sie als die transzendente "Zuschauerin" ein Gegenüber zu allem
bildet, was sie gewahrt. Wenn wir aber diese Zuschauerposition überwinden,
56
dann löst sich die Seele oder Zuschauerin selbst auf, und dann gibt es nur
noch das Spiel des nondualen Gewahrens, eines Gewahrens, das nicht
Objekte betrachtet, sondern vollständig eins mit allen Objekten ist (im Zen
heißt es, dies sei "wie wenn man den Himmel kosten würde"). Die Kluft
zwischen Subjekt und Objekt verschwindet, die Seele wird transzendiert oder
aufgelöst, und es entsteht ein reines spirituelles oder nichtduales Gewahren,
das sehr einfach, sehr offensichtlich, sehr klar ist. Man erkennt, dass das
eigene innerste Wesen weit und offen, leer und klar ist, und alles, was
irgendwo entsteht, entsteht spontan in einem selbst als innewohnender
GEIST.
Das psychologische Kernmodell des Mahayana-Buddhismus sind die acht
Vijnanas, die acht Ebenen des Bewusstseins. Die ersten fünf sind die fünf
Sinne. Das nächste ist Manovijnana, das Bewusstsein auf der Ebene der
sinnlichen Erfahrung. Es folgt Manas, was sowohl höherer Geist als auch das
Zentrum der Täuschung eines getrennten Ich bedeutet. Manas ist der
Betrachter von Alaya-Vijnana, der nächsthöheren Ebene, derjenigen des
überindividuellen Bewusstseins, und hält es für ein getrenntes Ich oder eine
substantielle Seele, wie wir sie definiert haben. Jenseits dieser acht Ebenen
liegt als ihr Ursprung und Urgrund reines Alaya oder reiner leerer GEIST.
Ich möchte keineswegs die sehr konkreten Unterschiede zwischen diesen
Traditionen bestreiten. Ich will lediglich daraufhinweisen, dass sie gewisse
tiefe strukturelle Ähnlichkeiten aufweisen, was nachdrücklich für die
Allgemeingültigkeit vieler ihrer Erkenntnisse spricht.
Wir können also mit einem erfreulichen Befund schließen: Nachdem die
Große Kette des Seins, die große Holarchie des Seins im 19. Jahrhundert
durch verschiedene reduktionistische Strömungen – vom wissenschaftlichen
Materialismus über den Behaviorismus bis zum Positivismus – obsolet
geworden zu sein schien, erlebt sie heute eine erstaunliche Wiederkehr.
Diese vorübergehende Desavouierung, dieser Versuch, die Holarchie des
Seins auf ihre niedrigste Ebene zu reduzieren, diejenige des Stoffs, war für
die Psychologie besonders bitter, die zuerst ihren GEIST, dann ihre Seele und
schließlich ihren Verstand verlor und auf die Untersuchung rein empirischen
Verhaltens oder physischer Triebe verkürzt wurde, eine Einengung, die zu
jeder anderen Zeit und an jedem anderen Ort als genaue Definition des
Wahnsinns gegolten hätte.
Heute ist jedoch die evolutionäre Holarchie, die holistische Betrachtung
der Entwicklung und Selbstorganisation von Feldern in Feldern in Feldern in
vielen
wissenschaftlichen
und
Verhaltensdisziplinen
wieder
ein
beherrschendes Thema (wie wir noch sehen werden), auch wenn sich dies
unter einer Vielzahl von Namen verbirgt (so firmiert zum Beispiel Aristoteles'
Entelechie heute als "morphogenetische Felder" und "selbstorganisierende
Systeme"). Damit soll keineswegs gesagt werden, dass die modernen
57
Versionen der Großen Holarchie und ihrer Selbstorganisationsprinzipien keine
neuen Einsichten enthielten; dies ist sehr wohl der Fall, vor allem bezüglich
der tatsächlichen evolutionären Entfaltung der Großen Kette selbst. Jede
Erkenntnis der Großen Holarchie ist angemessen; jede neuartige Erkenntnis
ist angemessener ...
Aber die Grundmerkmale sind unverkennbar. Ludwig von Bertalanffy, der
Begründer der Allgemeinen Systemtheorie, drückt es so aus: "Die Wirklichkeit
stellt sich nach heutiger Auffassung als eine gewaltige hierarchische Ordnung
organisierter Entitäten dar, eine Überlagerung vieler Schichten, die von
physikalischen und chemischen bis hin zu biologischen und soziologischen
Systemen reicht. Diese hierarchische Strukturierung und Kombination zu
Systemen von immer höherer Ordnung ist für die Wirklichkeit insgesamt
kennzeichnend und von grundlegender Bedeutung vor allem für Biologie,
Psychologie und Soziologie."
So ist zum Beispiel in der modernen Psychologie die Holarchie das
vorherrschende strukturelle und Prozessparadigma, das sich durch alle (oft
recht unterschiedlichen) Inhalte der verschiedenen Schulen hindurchzieht.
Jede Schule der Entwicklungspsychologie kennt irgendeine Form von
Hierarchie oder eine Aufeinanderfolge diskreter, aber kontinuierlicher,
irreversibler Stufen des Wachstums und der Entwicklung. Dies gilt für die
Freudianer, die Jungianer, die Piagetianer, Lawrence Kohlberg und Carol
Gilligan ebenso wie für die kognitiven Behavioristen. Maslow, der sowohl die
humanistische als auch die transpersonale Psychologie vertritt, stellt die
"Hierarchie der Bedürfnisse" in den Mittelpunkt seines Systems – und hiermit
sind nur einige wenige Namen genannt.
Von Rupert Sheldrake und seinen "geschachtelten Hierarchien
morphogenetischer Felder" über Sir Karl Poppers "Hierarchie emergenter
Eigenschaften" bis zu Birchs und Cobbs "ökologischem Wirklichkeitsmodell"
auf der Grundlage "hierarchischer Werte", von Francisco Varelas
bahnbrechender Arbeit über autopoietische Systeme ("Die Reichhaltigkeit
natürlicher Systeme scheint generell ihren Niederschlag darin zu finden ...
dass sie eine Hierarchie von Ebenen entstehen lassen") bis zu den
Gehirnforschungen von Roger Sperry, Sir John Eccles und Wilder Penfield
("eine Hierarchie nichtreduzierbarer Emergenzen") bis zu Jürgen Habermas'
sozialkritischer Theorie ("eine Hierarchie kommunikativer Kompetenz") – die
Große Kette ist wieder da.
Der einzige Grund, warum dies nicht jeder sieht, ist, dass sie sich unter
einer Vielzahl verschiedener Namen verbirgt.
Aber ob man sie nun erkennt oder nicht – sie ist wieder stark im
Kommen. Das Großartige an dieser Renaissance ist, dass die moderne
Theorie sich heute wieder mit ihren starken Wurzeln in der Philosophia
perennis verbinden kann, dass sie wieder Anschluss nicht nur an Platon,
58
Aristoteles, Plotin, Maimonides, Spinoza, Hegel und Theresa von Avila im
Westen findet, sondern auch an Shankara, Padmasambhava, Zhi-yi, Fazang,
Abhinavagupta und Yeshe Tsogyal im Osten. Und all dies ist einfach deshalb
möglich, weil so viele Aspekte der Philosophia perennis in der Tat
perennierend, das heißt allgemeingültig, sind, wo auch immer sie auftreten,
in allen Zeiten und Kulturen, und auf Herz, Seele und Geist des
Menschengeschlechts (oder überhaupt aller fühlenden Wesen) verweisen.
Etwas Grundlegendes bleibt aber nach der Renaissance der verlorenen
Großen Kette des Seins noch zu tun. Eines der durchgängigen Paradigmen
des modernen Denkens von der Physik über die Biologie und Psychologie bis
zur Soziologie ist die evolutionäre Holarchie (siehe zum Beispiel Laszlo,
Jantsch, Habermas, Lenski, Dennett); allerdings erkennen die meisten
orthodoxen Schulen der Forschung nur die Existenz von Stoff, Körper und
Geist an.2 Den höheren Dimensionen der Seele und des GEISTES wird noch
nicht ganz derselbe Status zugebilligt. Man könnte also sagen, dass der
moderne Westen heute erst drei Fünftel der Großen Holarchie des Seins
anerkannt hat. Die Aufgabe besteht also heute ganz einfach darin, auch die
restlichen beiden Fünftel, Seele und GEIST, wiedereinzuführen.
Wenn man alle Ebenen und Dimensionen der Großen Kette anerkennt,
erkennt man damit auch alle entsprechenden Erkenntnismodi an, das heißt
nicht nur das Auge des Fleisches, das die physische und sinnliche Welt
enthüllt, oder das Auge des Verstandes, das die Welt der Sprache und der
Symbole enthüllt, sondern auch das Auge der Kontemplation, das Seele und
GEIST offenbart (wir werden uns diesem wichtigen Thema noch in Kapitel 3
zuwenden).
Dies ist also unsere Aufgabe: Tun wir auch den letzten Schritt und führen
wir das Auge der Kontemplation wieder ein, das als wissenschaftliches und
wiederholbares Verfahren Seele und GEIST offenbart. Diese integrale
Sichtweise ist, wie ich behaupten möchte, die endgültige Heimkunft, die
Heimführung unserer modernen Seele in die Seele der Menschheit selbst
(und dies wäre die wahre Bedeutung von Multikulturalismus), so dass wir,
auf den Schultern von Riesen stehend, ihre ewig wiederkehrende Gegenwart
transzendieren und zugleich einschließen, was immer auch bedeutet, dass wir
uns ihres Werts Bewusst sind. Die Zusammenführung alter Weisheit mit
modernen Erkenntnissen ist daher das große Ziel der integralen Sichtweise,
ein Leitstern in der postmodernen Ödnis. Die Anerkennung des ganzen
Spektrums des Bewusstseins hätte erhebliche Auswirkungen auf den Gang
aller hiervon betroffenen modernen Disziplinen, und dies ist natürlich ein
wesentlicher Aspekt der integralen Studien.
Am stärksten und unmittelbarsten wäre davon natürlich das Gebiet der
Psychologie betroffen. Ich habe den Rahmen einer solchen umfassenden
Psychologie in mehreren Büchern erkundet (unter anderem Das Spektrum
59
des Bewusstseins, Wege zum Selbst, Das Atman-Projekt, Psychologie der
Befreiung und Eine kurze Geschichte des Kosmos).
In diesen Büchern wird eine Auffassung der menschlichen Entwicklung
dargelegt, die das ganze Spektrum des Bewusstseins einzubeziehen versucht,
vom Instinkt über das Ich zum GEIST, vom Präpersonalen über das
Personale zum Transpersonalen, vom Unbewussten über das Selbstbewusste
zum Überbewussten. Wenn mir nichts Animalisches, Menschliches oder
Göttliches fremd ist, dann kann auch kein Bewusstseinszustand aus dem
Schoß einer wahrhaft integralen Psychologie verbannt werden. Im Vorwort
zur Neuausgabe von Das Atman-Projekt versuche ich aufzuzeigen, warum
eine solche integrale und einschließende Haltung so wichtig ist.
Das Atman-Projekt war, soweit wir wissen, die erste Psychologie, die die
Möglichkeit einer Zusammenführung von Ost und West, von konventionellen
und kontemplativen, von orthodoxen und mystischen Auffassungen in einem
einzigen kohärenten und schlüssigen Rahmen erkundete. Dabei wurde eine
Fülle von Ansätzen berücksichtigt, von Freud bis Buddha, von der
Gestaltpsychologie bis Shankara, von Piaget bis Yogachara, von Kohlberg bis
Krishnamurti.
Ich begann mit der Arbeit an Das Atman-Projekt im Jahre 1976 und
zeitgleich dazu mit Halbzeit der Evolution; das eine Buch befasst sich mit der
Ontogenese, das andere mit der Phylogenese. Diese Arbeit liegt nun fast zwei
Jahrzehnte zurück, und ich bin der Meinung, dass der grundlegende Rahmen
sich so gut bewährt hat, dass die grundsätzlichen Aussagen mit den nötigen
Anpassungen noch lange gültig und fruchtbar bleiben werden.
Einige Kritiker haben mir vorgeworfen, ich hätte bloß verschiedene
Quellen literarisch verarbeitet und mein Ansatz stütze sich nicht auf klinische
oder experimentelle Befunde. Aber das können sie wohl nicht im Ernst
behaupten: Gerade diejenigen Theoretiker, auf die ich mich hauptsächlich
stützte, haben bahnbrechende klinische und experimentelle Arbeit geleistet,
von Jean Piagets methode clinique über Margaret Mahlers umfassend auf
Videobändern dokumentierten Beobachtungen bis zu Lawrence Kohlbergs
und Carol Gilligans grundlegenden ethischen Untersuchungen, ganz zu
schweigen von der umfassenden phänomenologischen Evidenz, die die
kontemplativen Traditionen selbst vorlegen. Das Atman-Projekt stützt sich
direkt auf die Befunde von über sechzig Forschern unterschiedlichster
Denkansätze und indirekt auf Hunderte anderer. (Mit dieser integralen
Psychologie werden wir uns in Kapitel 6, 9, 10 und 11 noch ausführlich
befassen.)
Mit Das Atman-Projekt endete auch mein Liebäugeln mit der Romantik
und mein Versuch, Regression zu einer Quelle des Heils zu machen. Meine
ursprüngliche Absicht war es gewesen, mit Atman und Halbzeit der Evolution
die romantische Sichtweise zu stützen: Der Mensch beginnt in einer
60
unbewussten Einheit mit dem Göttlichen, in einem unreflektierten
Eingetauchtsein in eine Art Himmel auf Erden, einen paradiesischen Garten
Eden, und zwar ontogenetisch wie phylogenetisch: dann verlässt er diese
Einheit in einem Prozess der Entfremdung und Dissoziation (das isolierte und
trennende Ich), bis er schließlich in einer Bewussten und glorreichen
Vereinigung wieder zum Göttlichen zurückkehrt.
In dieser Weise würde er also gewissermaßen vom unbewussten Himmel
über die Bewusste Hölle zum Bewussten Himmel fortschreiten. Es war bei
beiden Büchern mein Vorhaben, diese romantische Auffassung zu bestätigen.
Je mehr jedoch die Arbeit an diesen Büchern fortschritt, desto
offensichtlicher wurde es, dass die romantische Auffassung ein
hoffnungsloses Durcheinander war. Sie verband einige sehr wichtige
Wahrheiten mit einigen krassen Irrtümern, und das Ergebnis war ein
Alptraum von theoretischem Chaos. Die Aufgabe, dieses monströse
Durcheinander zu entwirren, beschäftigte mich fast ein Jahrzehnt lang und
bildete eine der turbulentesten theoretischen Phasen meines Lebens. Der
Grund, warum ich so viele Aufsätze über Trugschlüsse verfasst habe (wie
zum Beispiel die Prä/trans-Verwechslung und den Trugschluss der einen
Grenze), liegt einfach darin, dass die Romantiker so viele von ihnen begingen
und auch ich als guter Romantiker ihnen mit Inbrunst verfallen war. Eben
weil ich diese Täuschungen von innen heraus, aus der Nähe und in einer sehr
persönlichen Weise kannte, konnte ich sie besonders nachdrücklich
kritisieren. Man bekämpft gerade diejenigen Theorien am heftigsten, denen
man am intensivsten zugetan war.
Der grundlegende Fehler der romantischen Auffassung ist aber relativ
einfach zu verstehen. Nehmen wir zum Beispiel die Kindheit. Die romantische
Auffassung besteht, wie gesagt, darin, dass Kinder zunächst im Zustand
eines unbewussten Himmels seien. Wenn das Kind noch nicht gegenüber
seiner Umgebung (oder der Mutter) differenziert ist, sei das Kind im Grunde
eins mit dem dynamischen Urgrund des Seins, wenn auch in einer
unbewussten (oder "nicht-selbstbewussten") Weise. Es befände sich also in
einem unbewussten Himmel, einem seligen, wunderbaren, mystischen,
paradiesischen Zustand, aus dem es aber bald vertrieben wird und zu dem
wir uns immer zurücksehnen.
Irgendwann in den ersten Lebensjahren, so die romantische Auffassung
weiter, differenziert sich das Selbst gegenüber der Umgebung; die Einheit mit
dem dynamischen Urgrund geht verloren, Subjekt und Objekt fallen
auseinander, und das Selbst kommt von einem unbewussten Himmel in eine
Bewusste Hölle, die Ich-Welt der Entfremdung, der Unterdrückung, des
Schreckens, der Tragödie.
Dann aber, so wird uns beruhigend versichert, könne das Selbst in seiner
Entwicklung eine Art Kehrtwende vollziehen, in den früheren kindlichen
61
Zustand der Einheit zurückkehren, sich wieder mit dem großen Urgrund des
Seins verbinden, nur jetzt ganz Bewusst und selbstverwirklicht, und so in den
Bewussten Himmel eintreten.
Dies ist also in groben Zügen die romantische Sichtweise: Man beginnt im
unbewussten Himmel, einer unbewussten Einheit mit dem Göttlichen; dann
verliert man diese unbewusste Einheit und wird dadurch in die Bewusste
Hölle gestoßen, aber man kann göttliche Einheit wiedererlangen, nur jetzt in
einer höheren und Bewussten Weise.
Das Problem bei dieser Sichtweise ist nur, dass der erste Schritt, der
Verlust der unbewussten Einheit mit dem Göttlichen, absolut unmöglich ist.
Alle Dinge sind eins mit dem Göttlichen Grund – dieser ist schließlich der
Urgrund allen Seins! –, und das Einssein mit diesem Urgrund zu verlieren
hieße, aufzuhören zu existieren.
Betrachten wir uns die Sache genauer. Es gibt nur zwei mögliche
Verhältnisse gegenüber dem Göttlichen Grund: Da alles eins mit dem
Urgrund ist, ist man sich dieser Einheit entweder Bewusst, oder man ist sich
ihrer nicht Bewusst. Man kann den göttlichen Grund gewahren oder nicht –
tertium non datur.
Die romantische Auffassung lautet, dass man als Kind in einer
unbewussten Einheit mit dem Urgrund beginnt. Das Bewusstsein der Einheit
hat man also schon verloren; darüber hinaus kann man aber nicht auch noch
die Einheit selbst verlieren, da man sonst aufhören würde zu existieren.
Wenn man also das Bewusstsein seines Einsseins verliert, kann es,
ontologisch betrachtet, nicht mehr schlimmer werden. Dies ist bereits das
Äußerste an Entfremdung. Man lebt gewissermaßen schon in der Hölle; man
ist schon im Samsara gefangen, nur weiß man es nicht – es fehlt das
Bewusstsein für die Entdeckung dieser schmerzlichen Tatsache. Der wirkliche
Zustand des kindlichen Selbst ist also vielmehr derjenige der unbewussten
Hölle.
Was dann in der Tat folgt, ist ein Wachwerden für die entfremdete Welt,
die einen umgibt und in einem ist. Man schreitet von der unbewussten Hölle
zur Bewussten Hölle fort, und dieses Gewahren der Hölle, des Samsara, der
scharfen Pein des Daseins, macht das Erwachsenwerden und Erwachsensein
zu einem solchen Alptraum von Elend und Entfremdung. Das Kind selbst lebt
relativ in Frieden, nicht weil es im Himmel wäre, sondern weil es die
Flammen der Hölle nicht gewahrt, die es umlodern. Das Kind ist unbestreitbar
dem Samsara verfallen – es weiß es nur nicht, es hat noch nicht genug
Bewusstsein, um das zu erkennen. Aber Erleuchtung erlangt man nun
keineswegs durch eine Rückkehr in diesen kindlichen Zustand und auch nicht
durch eine "reifere Version" dieses Zustandes. Das Kind windet sich ebenso
wenig wie mein Hund in Schuldgefühlen, Angst und Agonie, aber die
62
Erleuchtung besteht trotzdem nicht in einer Rückkehr zum HundeBewusstsein (und sei es eine "reife Form" eines Hunde-Bewusstseins).
Wenn das Bewusstsein und Gewahrsein des kindlichen Selbst wächst,
entdeckt es nach und nach den Schmerz des Daseins, die mit dem Samsara
verbundene Qual, die Mechanik des Wahnsinns, der die ganze manifeste Welt
durchzieht, und es beginnt zu leiden. Es macht Bekanntschaft mit der ersten
der Vier Edlen Wahrheiten, wird in die rauhe Welt der Wahrnehmung initiiert,
deren einziges Gesetz das Leidenschaffende Feuer der ungestillten und
unstillbaren Begierde ist. Es ist nicht so, dass es diese Welt der Begierden im
bisherigen "wunderbaren" kindlichen Zustand des Eingetauchtseins nicht
gegeben hätte; aber sie übte ihre Herrschaft unmerklich aus, und jetzt wird
sich das Selbst in einem langsamen, schmerzlichen, tragischen Prozess dieser
Welt Bewusst.
Während so das Bewusstsein des Kindes wächst, geht sein Selbst von der
unbewussten in die Bewusste Hölle über, und dort bringt es vielleicht sein
ganzes Leben zu und jagt den betäubenden Tröstungen nach, die ihm die
offenen Wunden seiner geschundenen Gefühle schließen und die brennenden
Narben seiner Verzweiflung überdecken sollen. Sein Leben versinkt im
Morphiumdunst, und indem es sich der narkotisierenden Wärme seiner
Kompensationen hingibt, gelingt es ihm vielleicht sogar, sich zumindest für
einen wonnigen Augenblick, in dem ihm alles hinter einem rosaroten Schleier
zu versinken scheint, dem Glauben hinzugeben, dass diese dualistische Welt
doch im großen und ganzen recht angenehm sei.
Dieses Selbst könnte aber auch sein Wachstum und seine Entwicklung in
Richtung der wirklich spirituellen Bereiche fortsetzen, die Empfindung eines
getrennten Selbst transzendieren und sich in das Göttliche selbst ausfalten.
Dann leuchtet die Einheit mit dem Göttlichen, die immer schon da war, auch
wenn sie anfänglich unbewusst war, im strahlenden Glanz der Erleuchtung
und im Schock des unaussprechlich Gewöhnlichen im Bewusstsein auf: Das
Selbst erkennt seine höchste Identität mit dem GEIST selbst, und diese
unerhörte Offensichtlichkeit wird vielleicht durch nichts weiter angestoßen als
einen kühlen Lufthauch an einem strahlenden Frühlingstag.
Dies ist also der tatsächliche Gang der Ontogenese des Menschen: Von
der unbewussten Hölle über die Bewusste Hölle zum Bewussten Himmel. Zu
keinem Zeitpunkt verliert das Selbst seine Einheit mit dem Urgrund, denn
dann würde sofort auch seine Existenz enden. Mit anderen Worten, die
romantische Vorstellung ist bezüglich der zweiten und dritten Phase, das
heißt der Bewussten Hölle und des Bewussten Himmels, richtig, aber völlig
falsch bezüglich des kindlichen Zustands, der nicht unbewusster Himmel,
sondern unbewusste Hölle ist.
Der kindliche Zustand ist also nicht unbewusst trans-personal, sondern
letztlich prä-personal. Er ist nicht trans-rational, sondern prä-rational. Er ist
63
nicht trans-verbal, sondern prä-verbal. Er ist nicht trans-egoisch, sondern
prä-egoisch.3 Die menschliche Entwicklung – und im weiteren Sinne die
ganze Evolution – schreitet vom Unbewussten über das Selbstbewusste zum
Überbewussten fort, vom Präpersonalen über das Personale zum
Transpersonalen, vom Submentalen über das Mentale zum Supermentalen,
vom Präzeitlichen über das Zeitliche zum Transzeitlichen, das nichts anderes
ist als das Ewige.
Die Romantiker hatten also einfach "prä" mit "trans" verwechselt und
dadurch die Prä-Zustände zur Herrlichkeit der Trans-Zustände erhoben (wie
die Reduktionisten ihrerseits die Trans-Zustände verwarfen, indem sie sie als
Regressionen auf Prä-Zustände bezeichneten). Diese beiden Verwechslungen,
die elevationistische und die reduktionistische, sind die beiden Hauptformen
der Prä / trans-Verwechslung, die erstmals in den oben genannten Büchern
dargestellt und benannt wurde. Der entscheidende Punkt war, dass
Entwicklung nicht Regression im Dienste des Ich, sondern Evolution durch
Transzendierung des Ich ist.
Das war das Ende meiner Begeisterung für die Romantik.
Es gibt natürlich einen Abfall von der Gottheit, vom GEIST, vom Urgrund, und
dies ist die Wahrheit, der sich die Romantiker nähern wollten und wollen, bis
sie in ihre Prä/trans-Verwechslung schlittern. Diesen Abfall nennt man
Involution, die Bewegung, durch die alles aus dem Bewusstsein seiner Einheit
mit dem Göttlichen herausfällt und die Vorstellung einer getrennten und
isolierten, entfremdeten und entfremdenden Monade entsteht. Wenn eine
solche Involution geschehen ist und der GEIST unbewusst in die niedrigeren
und niedrigsten Formen seiner eigenen Manifestation verstrickt wird, kann
Evolution eintreten: Der GEIST entfaltet sich in einem großartigen Spektrum
des Bewusstseins, vom Urknall über Materie, Empfindung, Wahrnehmung,
Impuls, Bild, Symbol, Begriff, Verstand, die Psyche und das Feinstoffliche bis
zum Kausalen, bis er schließlich zu seiner schockierenden Selbsterkenntnis
gelangt, seiner Selbstverwirklichung und Selbstauferstehung. In allen diesen
Phasen – vom Stoff über den Körper, den Geist und die Seele zum GEIST –
wird die Evolution immer Bewusster, immer wirklicher, immer wacher, mit
allen Freuden und Ängsten, die mit dieser Dialektik der Erweckung
unweigerlich verbunden sind.
Auf jeder Stufe dieses Prozesses der Rückkehr des GEISTES zu sich
selbst erinnern wir uns, Sie und ich, manchmal unbestimmt, manchmal
intensiv, dass wir einst Bewusst eins mit diesem Göttlichen selbst waren. Sie
ist da, diese Erinnerungsspur, im Hintergrund unseres Bewusstseins, und sie
zieht und drängt uns hin zu der Erkenntnis, zu dem Erwachen, zu der
Erinnerung, wer und was wir immer schon waren.
64
Wir dürfen vielleicht annehmen, dass letztlich alle Dinge in einem
gewissen Grade eine Intuition davon haben, dass ihr Urgrund der GEIST
selbst ist. Alle Dinge werden zur Manifestation dieser Erkenntnis gedrängt
und gezogen. Und doch sucht alles den GEIST bis zu diesem göttlichen
Erwachen in einer Weise, die diese Erkenntnis gerade verhindert, denn sonst
wären wir ja jetzt schon verwirklicht.
Wir suchen den GEIST in der Welt der Zeit – aber der GEIST ist zeitlos
und kann dort nicht gefunden werden. Wir suchen den GEIST in der Welt des
Raums, aber der GEIST ist raumlos und kann dort nicht gefunden werden.
Wir suchen den GEIST in diesem oder jenem Objekt, das glänzt und gleißt
und uns Ruhm und Vermögen verheißt, aber der GEIST ist kein Ding, und wir
können ihn nicht in der Welt des Handels und der Händel sehen oder
ergreifen.
Wir suchen, mit anderen Worten, den GEIST in einer Weise, die seine
Verwirklichung verhindert, und zwingen uns selbst, mit Ersatzbefriedigungen
vorlieb zu nehmen, die uns im Taumel der elenden Welt der Zeit und des
Schreckens von Raum und Tod, von Sünde und Trennung, von Einsamkeit
und schalen Tröstungen festbannen. Und dies ist das Atman-Projekt.
Wie Sie auf den folgenden Seiten sehen werden, ist die Triebfeder des
Geschäfts der ganzen manifesten Welt das Atman-Projekt, ein Projekt, das so
lange betrieben wird, bis wir, Sie und ich, zum GEIST erwachen, dessen
Surrogate wir in der Welt von Raum und Zeit suchen, in der Welt des
Besitzergreifens und der Enttäuschungen. Der Alptraum der Geschichte ist
der Alptraum des Atman-Projekts, des fruchtlosen Suchens in der Zeit nach
demjenigen, was letztlich zeitlos ist. Es ist eine Suche, die zwangsläufig
Ängste und Qualen erzeugt, die Suche eines Selbst, das von Verdrängungen
verzehrt, von Schuldgefühlen gelähmt, vom Schüttelfrost einer bösartigen
Entfremdung befallen ist. Diese Tortur nimmt erst im strahlenden HERZEN
ein Ende, wenn die große Suche selbst zum Erliegen kommt, wenn der
Eigenwille in seinem Bemühen nachlässt, den wirklichen oder einen
Ersatzgott zu finden; die Bewegung in der Zeit wird vom großen
Ungeborenen, vom großen Ungeschaffenen, von der großen Leerheit im
Herzen des Kosmos selbst aufgehoben.
Versuchen Sie, wenn Sie dieses Buch lesen, daran zu denken: An das
große Ereignis, als Sie ausatmeten und diesen ganzen Kosmos schufen, an
die große Entleerung, als Sie sich selbst als die ganze Welt ausgossen,
einfach um zu sehen, was geschehen würde. Denken Sie an die Formen und
Kräfte, die Sie bisher durchmessen haben: Von Galaxien zu Planeten, zu
grünen Pflanzen, die sich nach der Sonne strecken, zu Tieren, die Tag und
Nacht in ruheloser Suche auf Beutefang sind, über die sich nach dem Licht
verzehrenden Urmenschen bis hin zu demjenigen, der jetzt dieses Buch in
Händen hält: Denken Sie daran, wer und was Sie waren, was Sie getan
65
haben, was Sie gesehen haben, wer Sie in Wirklichkeit in all diesen
Verkleidungen, in den Masken des Gottes und der Göttin, in den Masken
Ihres eigenen ursprünglichen Antlitzes sind.
Lassen Sie die große Suche zur Ruhe kommen, lassen Sie die
Selbstbezogenheit in der Unmittelbarkeit des gegenwärtigen Gewahrseins
verklingen, lassen Sie den ganzen Kosmos in Ihr Wesen einströmen, weil Sie
sein Urgrund sind – und Sie werden sich erinnern, dass das Atman-Projekt
niemals stattfand, dass Sie sich niemals bewegt haben, und es ist alles genau
so, wie es sein sollte, wenn der Zaunkönig an einem herrlichen Morgen singt
und Regentropfen auf das Tempeldach fallen.
66
Kapitel 2 Im Licht unserer Zeit
Integrale Anthropologie und die Evolution der Kulturen
Der integrale Ansatz umfasst das ganze Spektrum des Bewusstseins, wie es
sich in all seiner außerordentlichen Vielgestaltigkeit manifestiert. Deshalb
erkennt der integrale Ansatz die ganze Holarchie des Seins an, die zuerst von
der Philosophia perennis und den großen Weisheitstraditionen im allgemeinen
dargelegt wurde.
Zugleich aber bewegt sich der Geist weiter. Die Evolution schreitet fort,
und nichts in der manifesten Welt bleibt von ihr unberührt. Die großen
Traditionen sind ebendies: Traditionen, deren Erkenntnisse sich teils bewährt
haben, teils aber auch nicht.
Die integralen Studien streiten daher gewissermaßen an zwei Fronten:
Derjenigen einer Moderne, die sich nur langsam dazu durchringen kann, das
ganze Spektrum des Bewusstseins anzuerkennen, und derjenigen eines
Traditionalismus, der sich weigert, substantielle Fortschritte der Moderne
wahrzunehmen.
Im vorigen Kapitel haben wir die großen Traditionen gegen die Moderne
verteidigt und sind für eine Anerkennung des ganzen Spektrums des
Bewusstseins eingetreten, der großen Holarchie des Seins. In diesem Kapitel
werden wir die Moderne gegen den Traditionalismus verteidigen und
argumentieren, dass die Evolution neue Wahrheiten, neue Erkenntnisse, neue
Einsichten hervorbringt, weshalb die großen Traditionen der Blutauffrischung
durch die Moderne dringend bedürfen.
Die integrale Sichtweise stellt den Versuch dar, von beiden Welten, der
alten und der modernen, das Beste zu wählen. Hierfür ist allerdings eine
kritische Haltung und die Bereitschaft notwendig, zugleich auch, ohne zu
zögern, das Schlechteste von beiden zurückzuweisen.
Der nachdenklichere Teil der Menschheit sah zu allen Zeiten in der
Philosophia perennis einen harmonisierenden und stabilisierenden Einfluss,
eine Konstante in einer Welt des Wandels. Deshalb tun wir in unserer
schnellebigen Zeit der ungewissen Veränderungen erst recht gut daran, den
Blick auf alte Weisheit zu richten, um dort nach einem sicheren Boden und
Führung Ausschau zu halten, weil diese immer den Anspruch hatte, zeitlose
und ewige Wahrheiten jenseits des Aufruhrs und der Wirren von Raum und
Zeit zu verkünden. "Ich bin als die Zeit gekommen, als die Verwüsterin der
67
Völker, gerüstet für die Stunde, die ihnen den Untergang bereiten wird." Die
Philosophia perennis ist als das Gegenmittel gekommen, als Balsam für die
ermattete Seele, gerüstet für die Stunde ihrer großen Erlösung.
Aber natürlich war es nie ganz einfach, "alte" Weisheit in "moderne"
Zeiten zu integrieren – schon die Begriffe "alt" und "modern" scheinen
miteinander unverträglich zu sein. Ich möchte daher zu klären versuchen,
was genau mit den Begriffen "alt" oder "ewig" gemeint sein soll, und wie
diese "alten" Lehren sich mit der "modernen" oder "fortschrittlichen"
Gesellschaft in Einklang bringen ließen.
Wenn wir zunächst einmal die "alte Weisheit" als Philosophia perennis
bezeichnen, dann kann damit nur eines gemeint sein, nämlich diejenigen
Wahrheiten – oder vielmehr diejenige Wahrheit –, die radikal zeitlos oder
ewig, einig und ganz, einzig und allumfassend ist. Diese im weitesten Sinne
als die höchste Wirklichkeit oder der GEIST selbst verstandene Wahrheit ist
der Kern der Philosophia perennis. Mit anderen Worten: Das Wesen der
"ewigen Philosophie" machen nicht Lehren, Überzeugungen, Doktrinen oder
Ideen aus, da diese alle der Welt der Form, des Raums und der Zeit und des
unaufhörlichen Wandels angehören. Die Wahrheit selbst ist jedoch formlos,
raumlos, zeitlos; sie umfasst allen Raum und alle Zeit, ist aber nicht auf diese
beschränkt. Dieses Eine, die absolute Wahrheit, ist nur als aller Raum und
alle Zeit in der Welt von Raum und Zeit und kann daher niemals formal oder
als Doktrin dargestellt werden. Wir können niemals eine Aussage über das
Ganze der Wirklichkeit machen, weil jede denkbare Aussage selbst nur Teil
dieser Wirklichkeit ist. Deshalb lässt sich die Philosophia perennis als
unmittelbare Erkenntnis-einung mit dieser Wirklichkeit selbst niemals in
einem Gebäude von Lehren oder Ideen zusammenfassen, denn diese sind
immer bruchstückhaft, begrenzt und endlich. Die absolute Wahrheit kann (im
kontemplativen Gewahrsein) aufgezeigt, aber niemals (in diskursiver Rede)
erschöpfend ausgesprochen werden.
Es besteht, anders gesagt, ein entscheidender Unterschied zwischen
absoluter Wahrheit und Formen von Wahrheit. Absolute Wahrheit ist formlos,
zeitlos, raumlos, wandellos; ihre verschiedenen Formen aber, die vielfältigen
Ideen, Symbole, Bilder und Gedanken, mit denen wir sie darzustellen
versuchen, ändern und entwickeln sich unaufhörlich. Absolute Wahrheit ist
zeitlos, aber ihre verschiedenen Formen existieren in der Welt der Zeit und
sind den Gesetzen der Zeit unterworfen. Absolute Wahrheit ist raumlos, aber
ihre verschiedenen Formen sind raumhaft, endlich und kontingent. Absolute
Wahrheit ist kein Zustand unter anderen Zuständen, sondern der Zustand
schlechthin aller Zustände, die Verfassung aller Verfassungen, die Soheit oder
Seinsheit aller Erscheinungen und aller Formen, weshalb sie selbst keine
bestimmte Erscheinung oder Form ist.
68
Nun kann man niemals alle Formen der Wahrheit erkennen, seien es
psychologische, soziologische, ökonomische, biologische oder sonstige
Wahrheiten. Diese Formen stehen in einem unaufhörlichen Prozess des
Fortschreitens und der Entwicklung, der Veränderung und der zunehmenden
Komplexität. Man kann zwar niemals alle diese Formen der Wahrheit wissen,
aber man kann die Wahrheit oder die absolute Wirklichkeit erkennen, von der
alle diese Formen nur bruchstückhafte und angenäherte Abspiegelungen
sind. Anders gesagt, auch wenn man niemals alle Tatsachen des Daseins
wissen kann, kann man doch die Tatsache des Daseins schlechthin erkennen,
die die Grundlage und das Fundament aller möglichen und relativen Fakten
ist. Wenn man weiß, dass das Meer nass ist, dann weiß man, dass alle
Wellen nass sind, auch wenn man niemals alle Wellen kennen kann.
Dies ist also eine Bedeutung der Begriffe alte Weisheit oder Philosophia
perennis, jener absoluten Wahrheit, die zeitlos, formlos und raumlos ist,
uneingeschränkt ganz und vollständig und außerhalb deren es nichts gibt.
Einer Wahrheit, die mittels direkter und formloser intuitiver Einung erkannt
werden kann, die aber niemals in irgendeiner Form oder Doktrin, einem
System, einer Philosophie, einer Behauptung, einem Gedanken oder einer
Vorstellung (all dies sind nur bruchstückhafte, zeitliche und begrenzte
Abspiegelungen) vollständig oder auch nur angemessen erfasst werden kann.
In einem anderen Sinne aber bedeutet alt auch "archaisch" oder
"primitiv". In der Tat meinen viele, die in glühenden Worten von "alter
Weisheit" sprechen, die Weisheit verflossener Zeitalter. Und diese "Weisheit
der Vergangenheit" soll Bedeutung, Stabilität und Erlösung in unsere
gegenwärtige Kultur bringen.
Aber hier haben wir es schon mit einer Verwechslung vergangener
Formen der Wahrheit mit der Wahrheit selbst zu tun. Diese Verwechslung
führt dazu, dass "zeitlose Wahrheit" nur noch bedeutet "Was die Alten
sagten". Es besteht eine verbreitete Tendenz, das Gestern zu verherrlichen,
in der Vergangenheit eine höhere "Weisheit" zu erblicken als in der
Gegenwart, das alte Ägypten, China und Indien zu glorifizieren, unsere
Vorfahren
romantisch
zu
verehren
und
unsere
Zeitgenossen
schlechtzumachen und überhaupt in der Welt der manifesten Dinge nicht
eine Evolution wachsender Weisheit, sondern eine Devolution zunehmender
Unwissenheit zu erblicken. Hier liegt meiner Meinung nach eine große
geistige Verwirrung vor.
Es geht mir um folgendes: Wenn man sagt, "unsere heutige Kultur
braucht die alte Weisheit", dann muss man genauestens angeben, was man
unter "alter Weisheit" verstehen will. Wenn mit "alt" "zeitlos" gemeint ist,
dann ist es unstrittig, dass unsere Kultur (wie alle bisherigen Kulturen) eine
solche Weisheit dringend braucht. Wenn man aber mit "alt" "frühere
Ausprägungen der Wahrheit" meint, dann kann aus der Anwendung einer
69
solchen Wahrheit nichts anderes als eine reaktionäre, fortschrittsfeindliche,
antiliberale und anti-evolutionäre Haltung entstehen.
Wenn heute jemand sagt, dass unsere gegenwärtige Kultur die "Weisheit
vergangener Zeiten" brauche, dann meint er damit entweder, dass die
früheren Ausprägungen der Wahrheit angemessener waren als die
gegenwärtigen oder dass die Menschen früher die Wahrheit klarer intuierten,
als wir es heute tun oder überhaupt zu tun vermöchten. Ich glaube, dass die
eine Auffassung so falsch ist wie die andere.
Dies lässt sich, wie ich meine, mit einem kurzen Blick in die spirituelle
und kulturelle Anthropologie leicht zeigen. Wenn man der Auffassung
anhängt, dass es in allen ursprünglichen Kulturen auch nur halbwegs
angemessene Formen einer Philosophia perennis gegeben habe, dann muss
man sich auf eine herbe Enttäuschung gefasst machen. So gibt es praktisch
keinerlei Anhaltspunkte dafür, dass die altsteinzeitlichen Kulturen über eine
reife Version der Philosophia perennis verfügt hätten; selbst die zentrale (und
einfachste) Vorstellung, dass es eine einzige Wirklichkeit hinter der Vielfalt
der Erscheinungen geben müsse, war, wenn überhaupt, nur bei einer
winzigen Minderheit vorhanden. Praktisch alle Gelehrten stimmen darin
überein, dass es erst am Übergang von der Altsteinzeit zur mittleren und
Jungsteinzeit und zur Bronzezeit eine wahre Explosion spirituellen und
kulturellen Wissens gab, das unendlich reicher war als alles, was bisher
vorhanden war. Um das 6. Jahrhundert v. Chr. erleben wir dann das
Auftreten der Weisen der "Achsenzeit" – Zarathustra, Gautama, Buddha,
Platon, Laozi, Konfuzius, Moses, Sokrates –, bei denen wir offensichtlich eine
noch tiefere Einsicht in die spirituelle Wahrheit und Wirklichkeit finden.
Bei den Romantikern (Liebhabern "alter Weisheit" im Sinne des "Wie die
Alten sagten") besteht die Tendenz, einen scharfen Niedergang der
spirituellen Entwicklung nach der Achsenzeit anzunehmen, deren vorläufiger
Endpunkt unsere heutige dekadente, verweltlichte und verwissenschaftlichte
Gesellschaft ist. Aber ich bin der Meinung, dass diese romantische Täuschung
wiederum von einer Verwechslung der absoluten Wahrheit mit vergangenen
Ausprägungen der Wahrheit herrührt und dass eine genauere Untersuchung
der historischen Fakten nichts anderes ergeben kann als eine kontinuierliche
Evolution und Vertiefung des spirituellen Verständnisses von der Achsenzeit
bis in unsere moderne Zeit.
Nehmen wir zum Beispiel die großartige Entwicklung des MahayanaBuddhismus in Indien, die um das zweite und dritte Jahrhundert v. Chr.
begann. Wir sehen die außerordentliche Entwicklung des Chan-, Tiantai- und
Huayan-Buddhismus in China im 6., 7. und 8. Jahrhundert, den großartigen
Vajrayana in Tibet, dessen Anfänge ebenfalls erst um das 8. Jahrhundert
liegen, den tantrischen Buddhismus in Indien, der zwischen dem 8. und 11.
Jahrhundert entstand, und den Zen-Buddhismus in Japan, wo erst 1685 der
70
große Hakuin geboren wurde. Im Vedanta betritt Shankara erst 800 n. Chr.
die Bühne, Ramanuja 1175, Ramakrishna 1836, und Shri Ramana Maharshi,
der größte aller vedantischen Weisen, und Shri Aurobindo, der größte aller
vedantischen Philosophen, starben erst vor wenigen Jahrzehnten!
Ich könnte hierfür noch viele weitere Beispiele angeben, die jedenfalls,
wie ich meine, eines unumstößlich belegen: Sowohl die Qualität der
spirituellen Einsichten der Menschheit als auch die Form ihrer Präsentation
werden in unserer Zeit tiefer und treffender, nicht seichter und
unzutreffender.
Hierbei möchte ich mich mit einem Punkt besonders befassen, dem
Begriff der Evolution. Üblicherweise betrachtet man den Gedanken der
Involution und Evolution als eine der Kernlehren der Philosophia perennis,
einer der bekannteren Formen radikaler Wahrheit. Nach dieser Lehre
entstand die Erscheinungswelt als "Abfall" vom Absoluten (Involution),
während jetzt alles durch die Evolution wieder zum Absoluten zurückkehrt.
Und diese Lehre von einer stetigen Rückkehr zum Ursprung (Evolution)
erscheint Gelehrten wie Joseph Campbell zufolge erst um die Achsenzeit, das
heißt vor nicht mehr als zweitausend Jahren. Aber selbst damals herrschte
noch eine stark rückwärtsgewandte Einstellung. So durchläuft nach der Lehre
von den Yugas die Welt verschiedene Entwicklungsstufen, doch ist dies eine
Rückwärtsbewegung: Einst war das Goldene Zeitalter, und seither geht es
mit der Welt in einem Devolutions-Prozess abwärts, weshalb wir heute im
Kali-Yuga stehen. Diese Vorstellung einer historischen Vertreibung aus dem
Garten Eden war während der Achsenzeit überall verbreitet; der Gedanke,
dass wir uns heute auf den Geist zu bewegen, war damals noch praktisch
ohne Einfluss.
Erst in der modernen Zeit – wann genau, ist unmöglich anzugeben –
wurde die Auffassung der Geschichte als Devolution (oder Herausfallen aus
Gott) allmählich durch den Gedanken einer geschichtlichen Evolution (oder
einer Hinentwicklung auf Gott) verdrängt. Explizit ist dieser Gedanke bei
Schelling vorhanden (1775-1854); Hegel (1770-1831) stellte diese Lehre mit
unerreichter Genialität dar. Herbert Spencer (1820-1903) baute die Evolution
zu einem universellen Gesetz aus, und sein Freund Charles Darwin (18091882) wandte sie auf die Biologie an. Als nächstes erscheint sie bei
Aurobindo (1872-1950), der sie vielleicht in den genauesten und tiefsten
spirituellen Kontext stellte, und bei Pierre Teilhard de Chardin (1881 – 1955),
der sie im Westen berühmt machte.
Ich meine daher, dass der Gedanke der Evolution als Rückkehr zum Geist
zwar zur Philosophia perennis gehört, aber in einer irgendwie ausgereiften
Form nicht älter als höchstens einige Jahrhunderte ist. Er ist vielleicht alt im
Sinne von "zeitlos", aber nicht alt in dem Sinne, dass er schon vor langer Zeit
bestanden hätte.
71
Mit diesem neuen Evolutionsbegriff veränderte sich die Perspektive der
Philosophia perennis grundlegend: Es gibt nach wie vor jenes Eine, den
zeitlosen und absoluten Geist, von dem das ganze Universum nichts weiter
als eine Manifestation ist, aber diese Welt der Manifestation entwickelt sich
jetzt nicht mehr vom Geist weg, sondern auf den Geist hin. Gott lebt nicht in
unserer kollektiven Vergangenheit, sondern in unserer kollektiven Zukunft.
Der Garten Eden ist morgen, nicht gestern – das Goldene Zeitalter liegt vor
uns, nicht hinter uns.
Diese grundlegende Veränderung in der "Stimmung" oder Form der
Philosophia perennis, wie sie zum Beispiel bei Aurobindo, Hegel, Adi Da,
Schelling, Teilhard de Chardin und Radhakrishnan zu finden ist, um nur
einige wenige zu nennen, möchte ich die "neue Philosophia perennis"
nennen. Und diese neue Philosophia perennis ist etwas, was unsere heutige
Kultur sehr dringend braucht – nicht "alte Weisheit".
Den Kern dieser neuen Philosophia perennis bildet also dieselbe absolute
und formlose Wahrheit, die die Weisheitskulturen der Vergangenheit
erahnten (und die in den verschiedenen Kulturen und Zeiten als Dao,
Buddha-Geist, Brahman, Göttin, Kether usw. bezeichnet wurde). Ihre äußere
Form, das Gewand, in das sie sich in der relativen und manifesten Welt hüllt,
hat sich jedoch in einer natürlichen Weise verändert und entwickelt, um mit
der fortschreitenden Evolution der manifesten Welt Schritt zu halten. Davon
bleibt natürlich auch der Gedanke der Evolution selbst nicht unberührt.
Während daher die "alte Weisheit" – womit hier die äußeren Lehren, Ideen
und Symbole gemeint sind, die in der Vergangenheit zur metaphorischen
Darstellung innerer und absoluter Wahrheit dienten – überholt,
anachronistisch oder schlicht falsch ist (auch wenn sie in früheren Zeiten der
jeweiligen Entwicklungsphase und Kultur sehr wohl angemessen war), ist die
neue Philosophia perennis unseren heutigen Bedürfnissen und Vorstellungen
und den Fortschritten in der Wissenschaft viel besser angepasst. Es gibt ein
neues Koan für unser Zeitalter, das nur die neue Philosophia perennis
beantworten kann: Hat der Computer Buddha-Natur?
Fassen wir also unsere Befunde zusammen. Die "Ewige" oder
"ursprüngliche" oder "alte" Weisheit kann zweierlei bedeuten: Zum einen
kann dies die absolut zeitlose, raumlose und formlose Wahrheit sein, der
Urgrund allen Seins, die ursprüngliche Leerheit, der reine nichtmanifeste
Geist, die Verfassung aller Verfassungen, der Zustand aller Zustände, die
Natur aller Naturen, das Noumenon, das alle Phaenomena transzendiert, aber
ihnen immanent ist und in einem zeitlosen Zustand der kontemplativen
Einheit oder Identität mit aller Manifestation erkannt werden kann. Unterhalb
dieser Ebene des formlosen, bildlosen, zeitlosen Einungs-Samadhi kleiden wir
diese Erkenntnis der formlosen Wahrheit natürlicherweise in die
verschiedenen Formen und Wahrheitssymbole, die uns in unserem jeweiligen
72
soziokulturellen Milieu zur Verfügung stehen. Aus den jeweiligen äußeren
Formen und Symbolen, die von früheren Weisheitskulturen benutzt wurden,
entstand die zweite Bedeutung von "alter Weisheit", nämlich im Sinne der
Lehren, Worte, Theorien, Metaphern, Symbole und Modelle, mit denen alte
oder vergangene Kulturen ihre jeweils eigene Erkenntnis dieser absoluten
Wahrheit ausdrückten und darstellten. Während die radikale und formlose
Wahrheit, insoweit sie klar erkannt wird, notwendigerweise zu allen Zeiten
und an allen Orten eine und dieselbe sein muss, können ihre
Ausdrucksformen nur danach beurteilt werden, inwieweit sie dem jeweiligen
soziokulturellen Kontext angemessen sind, in dem sie lebendig sind und aus
dem ihre Metaphern und Modelle stammen.
Wenn wir nun "ALT" (groß geschrieben) für die absolute, zeitlose und
formlose Wahrheit und "alt" (klein geschrieben) für die jeweiligen früheren
Ausdrucksformen der absoluten Wahrheit verwenden, können wir unsere
Hauptaussage kurz wie folgt formulieren: Die moderne Kultur braucht ALTE
WAHRHEIT, nicht alte Wahrheit. Hierzu gehört ein Zweites: Die beste und
angemessenste Form ALTER WAHRHEIT ist heute die neue Philosophia
perennis und nicht eine blinde Ergebenheit gegenüber demjenigen, "Was die
Alten sagten". Die moderne Kultur ist mit der alten Kultur weitgehend
unverträglich, und ihre erzwungene Zusammenführung könnte höchstens
einen kleinen Kreis von Nostalgikern entzücken. Wir sind uns sicher einig,
dass die formlose oder ALTE WAHRHEIT in der vollkommenen Einheit und
Identität mit der ganzen manifesten Welt besteht – und in unserer heutigen
manifesten Welt gibt es nun einmal Computer, globale Politik, den Gedanken
der Evolution, Moleküldesign, Mensch-Maschine-Schnittstellen, die rasanten
Fortschritte der Medizin usw. Kurz, die Form der ALTEN WEISHEIT kann nicht
mehr die alte sein. Die neue Philosophia perennis, die an unsere heutigen
Bedürfnisse und Notwendigkeiten angepasst ist, muss heute Gottes Zeugnis
gegenüber der aufkommenden neuen Weisheitskultur sein.
Wir haben gesagt, dass frühere Formen der Wahrheit den
Notwendigkeiten und Bedürfnissen früherer Kulturen entsprangen und dass
sie in aller Regel in jenen Zeiten vollkommen angemessen waren. Nun
können Teile davon in unserer heutigen Gesellschaft durchaus noch einen
begrenzten Nutzen haben (wie wir heute ja auch noch das Rad verwenden),
aber sie sind dann per definitionem nur ein Bestandteil unserer heutigen
Wahrheitsformen, weil sie einer umfassenderen Struktur eingefügt und
angepasst sind (so fügte z.B. Aurobindo die Spiritualität und Evolution ein,
und Vivekananda brachte den Dialog zwischen Physik und Spiritualität in
Gang). Das Entscheidende ist, dass innerhalb der Evolution der Formen der
Wahrheit eindeutig eine Aufeinanderfolge immer angemessenerer und
umfassenderer Strukturen zu beobachten ist, mit denen die Wahrheit
ausgedrückt und repräsentiert wird. (Der Gedanke, dass jede
73
Entwicklungsstufe angemessen ist, aber jede nachfolgende angemessener,
wurde zuerst von Hegel ausgesprochen, einem der ersten großen Vertreter
der neuen Philosophia perennis.) Die Vergangenheit hatte die großen
Religionen. Die Zukunft wird die größeren Religionen haben.
Es ist mir klar, dass diese Darstellung unserer üblichen Sichtweise
entgegengesetzt ist. Aber was wäre gewesen, wenn ich diese Aussage zum
Beispiel vor 500000 Jahren gemacht hätte? Sie wäre offensichtlich richtig
gewesen. Hört die Evolution mit uns auf, und gibt sie uns und nicht unseren
Nachkommen einen privilegierten Status? Es lässt sich nicht daran rütteln,
dass unsere sogenannten großen Religionen von künftigen spirituellen
Entwicklungen auf Fußnoten zur Entwicklungsgeschichte des Geistes
reduziert und keinen besseren Status mehr haben werden, als wir ihn heute
etwa Voodoo und der sympathetischen Zauberei zubilligen. Die größeren und
angemesseneren Formen der ALTEN WEISHEIT werden morgen auftreten,
und morgen und übermorgen wiederum, wie es in der Vergangenheit immer
der Fall war.
Dies bedeutet natürlich nicht, dass man heute auf die künftige Evolution
warten muss, um Transzendenz zu erlangen. Jedem Menschen steht es heute
wie in der Vergangenheit völlig frei, über kontemplativ-meditative Praktiken
individuell nach Transzendenz zu streben. Weil die absolute Wahrheit formlos
ist, braucht sie weder auf die Ankunft künftiger Formen zu warten noch den
Verlust früherer Formen zu beklagen. Wenn man sich nur auf die Zukunft
oder nur auf die Vergangenheit verlässt, bleibt man der Verwechslung von
Wahrheit mit ihren zeitlichen Formen verhaftet. Die absolute Wahrheit ist
immer nur in der zeitlosen Gegenwart ganz und vollständig verfügbar. Es ist
einfach so, dass mit der fortschreitenden Entwicklung und Evolution des
Bewusstseins als Ganzem, die sich heute weltweit vollzieht, auch ein globales
Bewusstsein (das eine jede geistige Enge überwindet) immer einfacher,
offensichtlicher, interessanter und dadurch, wie ich glaube, auch
wahrscheinlicher wird. Man kann mit Sheldrake spekulieren, dass dies die
Wirkung eines morphogenetischen Feldes ist – jedenfalls scheint die
evolutionäre Akkumulierung unbestreitbar zu sein.
Deshalb beruht die Vorstellung, dass die heutige rationale und säkulare
Gesellschaft irgendwie antispirituell sei, weitgehend auf einer falschen
Auffassung von der tatsächlichen Natur der Evolution, die den Philosophen
der neuen Philosophia perennis zufolge nichts anderes ist als der GEIST-inAktion oder die Stufen der Rückkehr des GEISTES zum GEIST als GEIST. Eine
dieser Phasen ist den Philosophen der neuen Philosophia perennis von
Aurobindo über Hegel bis Adi Da zufolge eben eine humanistischnaturwissenschaftlich-rationale Phase, die keineswegs antispirituell, sondern
vielmehr eine notwendige Zwischenform des GEISTES-in-Aktion ist. Wenn
man dies allerdings nicht verstanden hat und einen nostalgischen Vergleich
74
der heutigen Form des GEISTES-in-Aktion mit seinen früheren Formen
anstellt, muss man freilich zu der düster-romantischen Schlussfolgerung
gelangen, dass die moderne Zeit im Vergleich etwa mit Mesopotamien
(dessen religiöse Praktiken in Wirklichkeit zum Barbarischsten zählten, was
man sich vorstellen kann) spirituell ein sehr trübes Kapitel sei.
Es wird also einfach Zeit, dass wir mit unserer wehleidigen Sehnsucht
nach dem Gestern, unserer morbiden Fixierung auf Mutter Vergangenheit,
unserem erbärmlichen Lechzen nach jeglicher Lehre aufhören, die ihre
einzige Autorität aus der Tatsache bezieht, dass sie von einem wirklich ganz
alten Weisen stammt, der vor Jahrhunderten oder besser noch
Jahrtausenden lebte. Unsere ganze Fixierung auf die Vergangenheit kommt
ja nur von unserer Furcht vor dem Tode in der Gegenwart: Weil wir unfähig
sind, unserem Ich zu ersterben, klammern wir uns an die Dauer und
Festigkeit der Vergangenheit, die ersatzweise als Unsterblichkeitsprojekt
herhalten muss. Der Leichnam des Gestern wird zu unserer morbiden
Zufluchtsstätte, zu unserer faulen Unsterblichkeit.
Akzeptieren wir lieber die Vergangenheit, respektieren wir sie, seien wir
dankbar für ihre Erfolge, auf deren Grundlage unser jetziges Bewusstsein
ruht – aber lösen wir uns aus ihrer Umklammerung. Was sehen und fühlen
wir wirklich, wenn wir uns den alten Weisen zuwenden und über ihre
Erkenntnisse staunen, uns in irgendeinen von ihnen verlieben? Was kann dies
anderes sein als unser eigenes höchstes Selbst oder unser eigener höchster
Geist, da doch der Geist eines und zeitlos ist? Unser Festhalten an der
Vergangenheit ist nichts als eine fehlgeleitete Intuition des absoluten Geistes,
die von einer Verwirklichung in der Gegenwart zu einer Vergötzung der
Vergangenheit degeneriert ist, weil wir nicht fähig sind, jetzt zu einer
zeitlosen Transzendenz hinzufinden. Entlassen wir also die alte Weisheit aus
unserer tödlichen Umklammerung, damit die ALTE WEISHEIT, die ewig neu
ist und sich ewig erneuert, uns den Weg voran in unsere Heimat weisen
kann.
Spirituelle Evolution, kulturelle Evolution, Evolution als solche: Die wenigsten
der alten Weisheitstraditionen akzeptieren in irgendeiner Weise diese liberale
und progressive Sichtweise. Aber wie könnte man ihnen dies auch
vorwerfen? Wie kann irgend jemand von einer spirituellen Evolution reden
wollen, wenn uns das Fanal von Auschwitz, Hiroshima, Wounded Knee, Gulag
und Tschernobyl vor Augen steht, wenn die Namen eines Hitler, Mussolini,
Stalin, Pol Pot, Amin für alle sichtbar in das Fleisch der Moderne eingebrannt
sind?
In meinem Halbzeit der Evolution habe ich versucht, mich mit diesen
außerordentlich schwierigen Fragen auseinanderzusetzen. Halbzeit der
Evolution ist heute mehr oder weniger allgemein anerkannt, doch löste es
75
ursprünglich heftige Kontroversen aus, aus Gründen, mit denen ich mich im
Vorwort zur Neuausgabe auseinandersetze. Dort nehme ich zu einem der
größten Probleme (und Alpträume) der modernen Soziologie und
Anthropologie Stellung: Wie kann man vor dem Hintergrund von Auschwitz
von einer kulturellen Evolution sprechen?
Dies ist die entscheidende Frage, denn wenn wir diese nicht plausibel
beantworten können, gibt es auch keine Möglichkeit, alte und moderne
Weltsichten miteinander zu versöhnen (weil erstere die Evolution leugnen,
letztere sie bejahen). Was wir also brauchen, ist eine völlig neue
Betrachtungsweise der Evolution, die es erlaubt, das Auf und Ab der Reise
des Geistes in der Zeit umfassend zu würdigen und zu akzeptieren.
Aber wenn man die Evolution als GEIST-in-Aktion sehen will, muss man
sich mit einigen schwerwiegenden Einwänden auseinandersetzen, denn
weder die Traditionalisten noch die liberalen Modernisten haben bisher
wirklich Klarheit über die tiefere Bedeutung der Evolution schaffen können.
Wenn die Evolution in der übrigen Welt wirksam ist, dann muss sie auch für
den Menschen gelten, das heißt, auch die Kultur des Menschen muss sich
entwickeln. Es müssen stets fortgeschrittenere Formen der Interaktion
emergieren – und dies führt unweigerlich in den Widerspruch von Auschwitz.
Mit anderen Worten, die Zukunft der integralen Studien hängt
entscheidend davon ab, welche Haltung man der Evolution gegenüber
einnimmt: Auf welchen Gebieten ist sie wirksam, und was bedeutet sie
wirklich? Und wenn man die Evolution als GEIST-in-Aktion auffasst, welche
Antwort hat man dann auf den Gulag?
Ich schrieb Halbzeit der Evolution im Jahre 1977, also zu einer Zeit, als
es gerade Mode war anzunehmen, die Evolution sei für alle Bereiche des
Universums gültig – mit Ausnahme des Menschen. Der Kosmos sollte also
zwölf Milliarden Jahre lang in den Wehen gelegen haben, wobei alles dem
Prinzip der Evolution unterworfen war, einem außergewöhnlichen und alles
umfassenden Entwicklungsgesetz – und als der Kosmos schließlich den
Menschen gebar, sollte dieses Gesetz plötzlich nicht mehr gültig sein.
Dieser seltsamen Meinung hingen traditionelle religiöse Denker,
Retroromantiker und liberale Gesellschaftstheoretiker an, praktisch das ganze
Pantheon einflussreicher Autoren und Theoretiker aus dem ganzen Spektrum
der Gesellschaftswissenschaften.
Die meisten religiösen Traditionalisten räumten ein, dass es beim
einzelnen Menschen Entwicklungen gäbe, nicht aber im kollektiven und
allgemeinen kulturellen Rahmen der Menschheit. Die Traditionalisten hegten
diese intensive Antipathie gegenüber der kulturellen Evolution vor allem
deshalb, weil die moderne Geschichte die traditionelle mythische Religion
recht gründlich widerlegt hatte, und wenn daher die Evolution tatsächlich die
76
Triebfeder der Geschichte sein sollte, dann wäre sie über die Traditionalisten
und ihre Überzeugungen recht rücksichtslos hinweggegangen.
Und es gibt ja keinen Zweifel daran, dass die liberale Moderne die
Religion sehr gründlich zurückgewiesen hat: Sie akzeptiert keine traditionelle
mythische Religion in ihren politischen Körperschaften, duldet keine
mythisch-religiösen Erklärungen für wissenschaftliche Fakten und Wahrheiten
und lehnt spezifisch mythisch-religiöse Aussagen im öffentlichen Diskurs und
im öffentlichen Ethos ab. Deshalb betrachten Traditionalisten – was man
ihnen nicht verdenken kann – die Moderne als massiv antispirituelle
Bewegung, als die furchtbare Bewegung der Säkularisierung und
Rationalisierung: Die Moderne ist der große Satan. Und wenn es dies ist, was
uns die Evolution beschert, dann bitte etwas weniger davon. Wenn sie nicht
gar behaupten: Die Evolution gilt für den Menschen nicht.
Die Retroromantiker und Neuheiden hieben in dieselbe Kerbe: Evolution
sei in der ganzen Welt wirksam, nur nicht im Menschen, und die ersteren
ließen es nicht dabei bewenden und behaupteten sogar, dass die Evolution
beim Menschen rückwärts liefe. Für sie trat der Mensch phylogenetisch und
ontogenetisch in einer Art ursprünglichem Garten Eden an, einem großen
Paradies, einem Urhimmel auf Erden, und von da an ging es bergab. Die
gewaltigen Kräfte, die Milliarden von Jahren im Kosmos wirksam waren, die
aus Atomen Ameisen und aus Amöben Affen formten, die Galaxien und
Quasare zu planetarischen Gebilden zusammenzwangen und auf diesen
empfindungsfähige Zellen, wahrnehmungsbegabte Organismen und
warmblütige Wesen entstehen ließen, die sehen, fühlen und sogar denken
konnten, alle diese Kräfte fanden, nachdem sie den Menschen
hervorgebracht hatten, ein schlagartiges Ende – und der einzige Grund
hierfür war offenbar, dass dies den Retroromantikern eben so in ihr Weltbild
passte. Evolution für den Rest des Kosmos – aber mit dem Menschen geht es
bergab. In der Tat ein ebenso sonderbarer wie bösartiger Dualismus.
Diese äußerste Feindseligkeit gegenüber der kulturellen Evolution teilten
auch die liberalen Gesellschaftstheoretiker, und zwar aus sehr begreiflichen,
ja sogar edlen Gründen. Der Sozialdarwinismus in seinen üblichen
Ausprägungen war so grobschlächtig und so grausam – ganz abgesehen
davon, dass er sich auf äußerst zweifelhafte Aspekte der Darwinschen
Theorie stützte –, dass er eigentlich nichts anderes bedeutete als einen
massiven Mangel an Mitgefühl für den Mitmenschen. Deshalb beschlossen die
Gesellschaftstheoretiker praktisch aller Richtungen gemeinsam, nicht mehr zu
versuchen, die gültigen Aspekte der kulturellen Evolution von den grotesken
zu trennen, sondern vielmehr das Thema zu meiden oder überhaupt zu
leugnen.
Die in Halbzeit der Evolution vertretene Auffassung war also damals
ziemlich kühn und forderte jedenfalls Widerspruch heraus. Verschiedene
77
große Theoretiker von Teilhard de Chardin bis Aurobindo und Hegel hatten
den Gedanken bereits geäußert, dass die Evolution als solche letztlich eine
Entfaltung des Geistes sei, wobei jede Stufe die vorangegangene
transzendiere und einschlösse. Keiner von ihnen hatte jedoch diese
philosophische Auffassung mit konkreten anthropologischen Daten zu
untermauern versucht, und keiner von ihnen hatte die einzelnen Stufen
dieser Evolution anhand umfassender empirischer Befunde beschrieben.
Diesbezüglich war Halbzeit der Evolution, wie ich meine, ein wesentlicher
Fortschritt.
Zur Zeit als ich an Halbzeit der Evolution schrieb, erschienen gerade die
Forschungsarbeiten zweier anderer Theoretiker, die auf demselben
allgemeinen Gebiet arbeiteten, nämlich von Jean Gebser und Jürgen
Habermas, erstmals in englischer Sprache. Von Gebser wusste ich nur, was in
einem langen, in Main Currents erschienenen Artikel stand (ansonsten war
nichts über ihn in englischer Sprache veröffentlicht), aber dieses wenige
zeigte mir unzweifelhaft, dass Gebser im Grunde in der allgemeinen Evolution
des menschlichen Bewusstseins dieselben Phasen aufgefunden hatte wie ich.
Aus Respekt für die Pionierleistung Gebsers (er hatte hieran schon
Jahrzehnte gearbeitet, bevor ich überhaupt geboren wurde) fügte ich seine
Terminologie der meinigen an, weshalb die verschiedenen Kulturstufen
Namen wie magisch-typhonisch und mental-egoisch bekamen.
Mit anderen Worten, dies waren die Evolutionsphasen der kulturellen
Weltsichten (die Evolutionsphasen des unteren linken Quadranten), die
Gebser in seinen bahnbrechenden Studien bereits als archaisch, mythisch,
mental und integral-aperspektivisch bezeichnet hatte. Meine eigenen
Forschungen hatten mich zu ähnlichen, fast identischen Stufen geführt, die
ich als uroborisch, typhonisch, Mitgliedschaft, egoisch und existentiell
bezeichnete. (Als ich Gebsers Begriffe anfügte, entstanden so die magischtyphonische Phase, diejenige der mythischen Mitgliedschaft usw.)
In meinem Ansatz gibt es jedoch jenseits der integral-existentiellen Stufe,
die bei Gebser die höchste ist, noch höhere (oder tiefere) Stufen einer
spirituellen und transpersonalen Entwicklung, von der psychischen über die
subtile und die kausale zur nichtdualen, und diese Stufen sind bei Gebser
nicht explizit vorhanden. Bis zu diesem Punkt jedoch ist Gebser der
unübertroffene Meister und einer der Pioniere eines neuen Verständnisses
der Evolution kultureller Weltsichten.
(Die integralen Studien als Disziplin beinhalten eine sorgfältige
Untersuchung des ganzen Spektrums kultureller Weltsichten und ihrer
Entwicklung, da dasjenige, was in Individuen als Spektrum des Bewusstseins
erscheint (oben links), in Kulturen als Spektrum der Weltsichten erscheint
(unten links). Somit ist die Untersuchung der Zusammenhänge zwischen dem
78
ontogenetischen und dem phylogenetischen Werdegang der menschlichen
Art eine der zentralen Aufgaben der integralen Anthropologie.
Dies führt unmittelbar zum Werk von Jürgen Habermas. Habermas
meldete sich mit einem Paukenschlag zu Wort; sein Erkenntnis und Interesse
ist eine verheerende Attacke auf den nackten Positivismus und Empirismus;
1976 veröffentlichte er Sprachpragmatik und Philosophie, eine knappe, aber
um
so
brillantere
Darstellung
der
universellen
Stufen
der
Bewusstseinsentwicklung, wie er sie sah. Ich stieß auf Habermas' Werk, als
ich Halbzeit gerade beendete, so dass ich nur noch kurz auf ihn eingehen
konnte, aber es war offensichtlich, dass Habermas aus einer gänzlich
anderen Richtung zu den gleichen generellen Schlussfolgerungen gekommen
war wie Gebser und ich. Habermas wurde für viele, mich nicht
ausgenommen, zum größten lebenden Philosophen der Welt, und in späteren
Büchern stützte ich mich sehr weitgehend und dankbar auf Habermas'
unendlichen Genius.
Was allerdings bei Gebser und Habermas fehlt, ist eine echte spirituelle
Dimension. Gebser rang sehr darum, den spirituellen Bereich in sein Werk
einzubeziehen, aber es zeigte sich, dass er die kontemplativen Traditionen,
die allein zum Kern des Göttlichen vordringen, nicht kannte oder aber nicht
wirklich verstand. Wie schon gesagt, gibt es jenseits der integralaperspektivischen Stufe, die bei Gebser die höchste ist, noch weitere Stufen
der transpersonalen oder spirituellen Entwicklung, die Gebser einfach in
seiner integralen Stufe zusammenfallen lässt. Und für Habermas, der eben
ein deutscher Rationalist ist, gab und gibt es keinen Gott jenseits der
Vernunft.
Was also nötig war, war eine Art Kreuzung zwischen Aurobindo, Teilhard
de Chardin, Gebser und Habermas, eine Art Rahmen, in dem die jeweiligen
Stärken der Genannten Platz finden würden. In der Rückschau glaube ich
sagen zu können, dass eben dies in Halbzeit der Evolution gelang. Ich habe
seither die dort angegebenen Kategorien verfeinert und die Quadranten
erweitert (interessierte Leser verweise ich auf Eros, Kosmos, Logos und Eine
kurze Geschichte des Kosmos). Der Grundrahmen ist jedoch dort erstmals
angegeben, und ich glaube, dass er nach wie vor gültig ist. Neuere
Forschungen und Theorien haben die Gültigkeit von Halbzeit der Evolution
und von dessen zentralen Schlussfolgerungen sehr weitgehend bestätigt.
Das Hauptproblem bestand in folgendem: Wenn man die kulturelle
Evolution als Erklärungsprinzip für die Geschichte der Menschheit
heranziehen will, sieht man sich mit schwerwiegenden Einwänden
konfrontiert,
die
Traditionalisten,
Romantiker
und
liberale
Gesellschaftstheoretiker veranlasst haben, eben diese Auffassung scharf
zurückzuweisen. Mit anderen Worten, wenn das Gesetz der Evolution für die
kulturelle Entwicklung des Menschen Gültigkeit haben soll, welche Erklärung
79
gibt es dann für Auschwitz? Und woher nimmt man die Berechtigung,
gewisse kulturelle Hervorbringungen als fortgeschrittener zu bezeichnen als
andere? Woher kann man den Mut zu solchen Werturteilen nehmen? Welche
Anmaßung ist dies?
Wiewohl ich also in dieser Vorrede die Theoretiker gescholten habe, die
die Evolution ablehnen, sind ihre Einwände doch schwerwiegend und
bedeutsam, weshalb man sie ernst nehmen und sich mit ihnen in einer fairen
Weise auseinandersetzen muss.
So können die Traditionalisten zum Beispiel nicht an eine kulturelle
Evolution glauben, weil sie moderne Schrecken wie Auschwitz, Hiroshima und
Tschernobyl vor Augen haben. Wie kann man sagen, dass in der Menschheit
Evolution wirksam sei, wenn sie solche Ungeheuer gebiert? Sie ziehen es vor,
die Evolution überhaupt zu leugnen, um nicht um eine Erklärung für diese
Greuel ringen zu müssen.
Und die Romantiker profitieren von einer Art universeller menschlicher
Sympathie für die Zeit vor unseren heutigen Wirren. Die Menschen der Urzeit
hatten nicht unter den Katastrophen der Moderne zu leiden: keine industrielle
Umweltverschmutzung, kaum Sklaverei, kaum Besitzstreitigkeiten usw. Ist es
denn nicht offensichtlich, dass es mit uns abwärts gegangen ist? Ist es denn
nicht an der Zeit, zur Natur zurückzukehren, zum "edlen Wilden", und so zu
einem wahreren Selbst, zu einer faireren Gemeinschaft, einem reicheren
Leben zu gelangen?
Die Theoretiker des gesellschaftlichen Liberalismus haben nicht weniger
Grund, den Begriff einer kulturellen Evolution mit Abscheu zurückzuweisen.
Nicht nur, dass dieser in ihren unfasslich rohen Formen wie zum Beispiel dem
Sozialdarwinismus das Mitgefühl fehlt; viel schlimmer ist noch, dass diese
Form eines krassen "Evolutionismus" in den Händen moralischer Kretins
genau jene verheerenden und barbarischen Begriffe des "Übermenschen",
der "Herrenrasse", der kommenden menschlichen Halbgötter hervorbringt,
die in martialischem Stechschritt in die Geschichte hereinbrechen, ihre
Überzeugungen dem gefolterten Fleisch von Millionen einbrennen und ihre
Ideologie ungerührt bis zu den Greueln der Gaskammern forttreiben. Man
kann es den Theoretikern des gesellschaftlichen Liberalismus nicht
verdenken, dass sie jegliche Art einer "gesellschaftlichen Hierarchie" als
Vorspiel zu Auschwitz betrachten.
Wer also die Bewusstseinsevolution als Erklärungsprinzip heranziehen
will, muss sich mit schwerwiegenden Einwänden auseinandersetzen.
Notwendig ist daher eine Theorie, die Fortschritt und Regression erklären
kann, das Gute und Schlechte, das Auf und Ab eines evolutionären Impulses,
der im Menschen ebenso wirksam ist wie im übrigen Kosmos. Andernfalls
gerät man in die unmögliche Situation, dass man einen groben Keil mitten
80
durch den Kosmos treibt: Alles Nichtmenschliche unterliegt der Evolution,
alles Menschliche nicht.
Welche Grundsätze könnten die kulturelle Evolution in einer
ausgereifteren Form rehabilitieren und damit die Menschheit mit dem übrigen
Kosmos wiedervereinen und zugleich eine Erklärung für die Höhen und Tiefen
der Bewusstseinsentwicklung liefern? Wir müssen, wie ich meine, die
folgenden zentralen Erklärungsprinzipien heranziehen:
1. Die Dialektik des Fortschritts. Bei der Evolution und Entfaltung des
Bewusstseins löst jede Phase bestimmte Probleme der vorangegangenen
Phase, wirft aber zugleich hartnäckige – und manchmal auch komplexere und
schwerwiegendere – neue Probleme auf. Weil Evolution in allen Bereichen,
dem menschlichen und den nichtmenschlichen, mittels Differenzierung und
Integration fortschreitet, tauchen auf jeder neuen und komplexeren Stufe
notwendigerweise Probleme auf, die es davor nicht gab. Hunde bekommen
Krebs, Atome nicht. Deshalb hat sich aber noch nicht gleich die ganze
Evolution erledigt. Es ist einfach so, dass die Evolution gute und schlechte
Seiten hat, dass sie dialektisch fortschreitet. Und je mehr Stufen der
Evolution es gibt (je größer die "Tiefe" des Kosmos), desto mehr
Fehlentwicklungen kann es natürlich geben.
Evolution bedeutet also, dass jede neue Stufe neue Potentiale und neue
Wunder mit sich bringt, aber unweigerlich auch neue Schrecken, neue
Ängste, neue Probleme und neue Katastrophen. Halbzeit der Evolution ist
eine Chronik der neuen Wunder und der neuen Krankheiten, die sich im
rauben Wind der Evolution des Bewusstseins entfalteten.
2. Der Unterschied zwischen Differenzierung und Dissoziation. Weil
nun die Evolution mittels Differenzierung und Integration fortschreitet, kann
es auf jeder Stufe zu Fehlentwicklungen kommen – je größer die Tiefe des
Kosmos, desto mehr Krankheiten können auftreten. Eine der häufigsten
Pathologien der Evolution entsteht, wenn aus einer überschießenden
Differenzierung eine Dissoziation wird. Bei der Evolution des Menschen zum
Beispiel ist es eines, Körper und Geist zu differenzieren, und etwas völlig
anderes, sie zu dissoziieren. Es ist eines, Kultur und Natur zu differenzieren,
etwas ganz anderes, sie zu dissoziieren. Differenzierung ist der Auftakt zur
Integration; Dissoziation ist der Auftakt zur Katastrophe.
Wie wir auf den folgenden Seiten sehen werden, ist die Evolution des
Menschen (wie jede Evolution) von einer Reihe wichtiger Differenzierungen
gekennzeichnet, die völlig normal und für die Evolution und Integration des
Bewusstseins sogar entscheidend sind. Aber auf jeder Stufe können die
Differenzierungen in eine Dissoziation überschießen, wodurch Tiefe in
Krankheit, Wachstum in Krebs, Kultur in einen Alptraum, Bewusstsein in
81
Agonie verwandelt wird. Halbzeit ist eine Chronik nicht nur der notwendigen
Differenzierungen
der
Bewusstseinsevolution,
sondern
auch
der
pathologischen Dissoziationen und Verzerrungen, die ihnen nur allzu oft
folgen.
3. Der Unterschied zwischen Transzendenz und Verdrängung. Dass
die Evolution mittels Differenzierung und Integration fortschreitet, heißt
zugleich, dass sie durch Transzendenz und Einschließung fortschreitet. Jede
Stufe der Evolution (beim Menschen und im allgemeinen) transzendiert die
vorangegangene und schließt sie ein. Atome sind Teile von Molekülen, diese
Teile von Zellen, diese Teile von komplexen Organismen usw. Jede Stufe
schließt damit ihre Vorläufer ein, denen sie ihre eigenen charakteristischen
und emergenten Eigenschaften hinzufügt. Dies ist der Grundsatz der
Transzendenz und Einschließung.
Verläuft diese Entwicklung jedoch pathologisch, tritt an die Stelle der
Transzendenz und Einschließung Transzendenz und Verdrängung,
Unterdrückung, Verzerrung und Spaltung. Auf jeder neuen und höheren Stufe
gibt es genau diese beiden Möglichkeiten: Transzendieren und einschließen,
annehmen, integrieren, akzeptieren, oder transzendieren und verdrängen,
leugnen, entfremden, unterjochen. Halbzeit ist eine Chronik der großen
transzendenten Höhepunkte der menschlichen Evolution, aber auch der
unfasslichen Unterdrückungen und Grausamkeiten. Wo viel Licht ist, ist viel
Schatten, und Halbzeit blickt beiden ins Antlitz.
4. Der Unterschied zwischen natürlicher Hierarchie und
pathologischer Hierarchie. Im Evolutions-Prozess wird alles, was auf einer
Stufe ein Ganzes war, auf der nächsten Teil eines Ganzen. Alles im Kosmos
ist ein "Holon", wie es Arthur Koestler nannte, ein Ganzes, das zugleich Teil
eines anderen Ganzen ist, und dies in einer unendlichen Abfolge. Ganze
Atome sind Teile von Molekülen, ganze Moleküle sind Teile von Zellen usw.
Alles ist ein Ganzes/Teil, ein Holon, das in eine "natürliche Hierarchie"
eingefügt ist, eine Aufeinanderfolge zunehmender Ganzheit.
Daher schlug Arthur Koestler ganz richtig vor, normale Hierarchien besser
als Holarchien zu bezeichnen. Alle Evolutionsprozesse sind auch
Hierarchisierungs-/ Holarchisierungsprozesse: Jede höhere Dimension
transzendiert die niedrigere und schließt sie ein, jede Ebene ist ein Ganzes,
das in unendlicher Wiederholung Teil eines anderen Ganzen ist. Deshalb
transzendiert jede Entfaltungsstufe die vorangegangene und schließt sie ein,
und deshalb entfaltet sich der Kosmos in unendlichen Umhüllungen und
Einschließungen.
Aber was transzendiert, kann auch unterdrücken. Deshalb können
normale und natürliche Hierarchien zu pathologischen Hierarchien, zu
82
Herrschaftshierarchien degenerieren. In einem solchen Fall weigert sich ein
arrogantes Holon, sowohl Teil als auch Ganzes zu sein; es möchte nur
Ganzes sein. Es möchte nicht in gegenseitiger Abhängigkeit Teil von etwas
Größerem als es selbst sein, es möchte keine Kommunion mit seinen MitHolons, es möchte sie mit selbstverliehener Handlungsvollmacht und Agenz
beherrschen. Macht tritt an die Stelle von Kommunion, Herrschaft an
diejenige von Kommunikation, Unterdrückung an diejenige von
Gegenseitigkeit. Halbzeit ist eine Chronik des außerordentlichen Wachstums
und der Evolution normaler Hierarchien, eines Wachstums, das allerdings
auch eine Degeneration zu pathologischen Hierarchien erlaubt, die ihren
glühenden Stempel dem gemarterten Fleisch unzähliger Millionen
einbrannten, eine Spur des Schreckens, die das Lebewesen hinterlässt, das
nicht nur transzendieren, sondern auch unterdrücken kann.
5. Höhere Strukturen können in die Gewalt niedrigerer Impulse
geraten. Ein keinen Kontrollen unterworfenes Stammesdenken ist so lange
relativ harmlos, wie die ihm zur Verfugung stehenden technischen Mittel
vergleichsweise bescheiden sind. Der Schaden, den man mit Pfeil und Bogen
der Biosphäre und anderen Menschen zufügen kann, bleibt in einem
überschaubaren Rahmen (wobei dieser Mangel an Mitteln nicht automatisch
mit einem Vorhandensein von Weisheit gleichzusetzen ist). Verheerende
Folgen hat es dagegen, wenn sich das Stammesdenken mit seiner
ethnozentrischen Ausrichtung fortschrittlicher Rationalisierungstechniken
bemächtigt.
Auschwitz ist nicht das Ergebnis von Rationalität. Auschwitz ist die Folge
davon, dass viele Hervorbringungen der Ratio in einer irrationalen Weise
benutzt wurden. Auschwitz ist in die Gewalt des Stammesdenkens, einer
ethnozentrischen Blut-und-Boden-Mythologie romantischer Disposition
geratene Rationalität, die barbarische ethnische Säuberungen nach sich zog.
Mit Pfeil und Bogen kann man sich schwerlich zum Völkermord rüsten, wohl
aber mit Stahl und Kohle, Verbrennungsmotoren und Gaskammern,
Maschinengewehren und Atombomben. Dies sind keine rationalen Vorhaben,
wie auch immer man "rational" definieren mag; dies ist ethnozentrisches
Stammesdenken, das die Werkzeuge eines fortgeschrittenen Bewusstseins
requiriert und sie für die niedrigsten und schändlichsten Motive benutzt.
Auschwitz ist die letzte Konsequenz nicht der Vernunft, sondern des
Stammesdenkens.
Dies sind also einige der Unterscheidungen, die, wie ich glaube, notwendig
sind, um die Evolution in einer befriedigenderen und überzeugenderen Weise
darzustellen und eine Erklärung sowohl für die unbestreitbaren Fortschritte
als auch für die unbestreitbaren Katastrophen in der Geschichte der
83
Menschheit zu finden. Zugleich haben wir damit ein Mittel zur Hand, um auf
die Einwände der Evolutionsgegner zu antworten, die noch in vielerlei
Hinsicht den theoretischen Diskurs auf diesem Gebiet aggressiv für sich
vereinnahmen.
Den Traditionalisten können wir sagen: Ihr habt die Dialektik des
Fortschritts nicht verstanden. Ihr befasst euch mit allen schlechten Seiten der
Moderne und klammert die guten sorgfaltig aus; dann verdammt ihr das
Aufkommen der Moderne und ihre Säkularisierung, ohne zu sehen, dass die
Moderne in Wirklichkeit eine Form der Entfaltung des GEISTES als
Anwesenheit in unserer heutigen Welt ist. Ihr preist das verflossene
mythisch-agrarische Zeitalter, als die Welt sich noch vor dem mythischen
Gott oder der mythischen Göttin verneigte, als die Religion überall auf dieser
schönen Welt ihr lächelndes Antlitz zeigte, alle Menschen eurem geliebten
Gott ergeben waren und alles vom wunderbaren und lebendigen Hauch des
GEISTES durchdrungen war.
Sehen wir also großzügig über die durch neuere Befunde klar belegte
Tatsache hinweg, dass es in zehn Prozent der Jäger-und-SammlerGesellschaften und in 54 Prozent der Ackerbau-Gesellschaften Sklaverei gab,
in 37 Prozent der ersteren und 64 Prozent der letzteren die Praxis des
Brautpreises und in 58 Prozent der ersteren und überwältigenden 99 Prozent
der letzteren mehr oder weniger häufig Kriege. Die Tempel dieser
großartigen Götter wurden auf dem gebrochenen Rücken von Abermillionen
versklavter und gefolterter Menschen errichtet, denen man nicht einmal ein
Mindestmaß an menschlicher Würde zubilligte und mit deren Blut und Tränen
der Weg zum Altar dieses Gottes getränkt ist.
Die Traditionalisten halten uns die Alpträume der Moderne vor Augen;
dann sollten sie aber auch nicht so leichthin über die Alpträume vergangener
Zeiten hinwegsehen. Und wenn die Traditionalisten bezüglich der guten
Seiten der Moderne so merkwürdig still sind, dann müssen wir ihnen doch ins
Gedächtnis rufen, dass die großen Befreiungsbewegungen – die Befreiung
des Sklaven, der Frauen, der Unberührbaren –, dass diese großen
Emanzipationsbewegungen eine Frucht der Hinwendung zur Ratio waren,
jener Form, in der sich der GEIST in der modernen Welt eben entfaltete. Die
positiven Aspekte der Moderne wie zum Beispiel der Fortschritt der Medizin,
die für sich allein mehr Schmerzen und Leid gelindert hat als jede andere
Errungenschaft in der Geschichte, sind nichts anderes als Eros und Agape der
gegenwärtigen Entfaltung des GEISTES: Die freiheitlichen Demokratien, und
nur sie allein, sind die Manifestation des GEISTES nicht in einem zynisch
verheißenen mythischen Himmel, sondern hier und jetzt auf der Erde, im
konkreten Leben unzähliger Menschen, die bisher als Sklaven, als das
Eigentum anderer lebten, welche in aller Regel als ihre frommen Herren
84
zutiefst von der Herrlichkeit des großen und wunderbaren Gottes überzeugt
waren.
Deshalb halten wir den Traditionalisten entgegen: Ihr habt die Dialektik
des Fortschritts nicht verstanden, ihr habt nicht erkannt, dass das Höhere in
die Fänge des Niedrigeren geraten kann, ihr habt nicht gesehen, dass der
Geist in der gegenwärtigen Welt eben in Gestalt der guten Seiten der
Moderne anwesend ist, und in dieser und anderer Weise habt ihr den Kontakt
mit dem Puls der beständigen Evolution und Entfaltung des Geistes verloren,
mit dem Wunder der Evolution als Selbstverwirklichung durch
Selbsttranszendenz.
Den Retroromantikern sagen wir: Ihr habt Differenzierung mit
Dissoziation verwechselt, Transzendenz mit Verdrängung. Und sooft die
Evolution eine neue und notwendige Differenzierung hervorbringt, schreit ihr:
Niedergang! Alptraum! Schrecken über Schrecken! Devolution! Der Verlust
des Garten Edens, die Entfremdung der Menschheit, die Spur des Elends, in
den Wind der Geschichte geschrieben!
Die Eichel muss sich differenzieren, um zu einer Eiche werden zu können.
Aber wenn ihr Differenzierung als Dissoziation betrachtet, wenn ihr dies so
gründlich miteinander verwechselt, dann müsst ihr natürlich die Eiche als
furchtbare Schändung der Eichel betrachten. Eure Lösung für alle Probleme,
denen sich die Eiche gegenübersieht, lautet also: Wir müssen zu unserer
wunderbaren Eichelhaftigkeit zurückkehren.
Genau das Gegenteil ist natürlich die Lösung: Finden wir heraus, was die
Eicheln daran hindert, sich als Eichen zu verwirklichen, und beseitigen wir
diese Hindernisse, damit Differenzierung und Integration in einer natürlichen
Weise geschehen können, statt in Dissoziation und Zersplitterung
abzugleiten. Wir können den Romantikern zustimmen, dass sich oft
furchtbare Verirrungen in den Gang der Entwicklung und Evolution
eingeschlichen haben – wer wollte dies bestreiten! –, aber die Lösung liegt
nicht in einer Idealisierung der Eichelhaftigkeit, sondern im Wegräumen der
Hindernisse, die die Eichel nicht zu ihrer selbstverwirklichten Eichenhaftigkeit
heranwachsen lassen.
Den liberalen Gesellschaftstheoretikern sagen wir: Ihr habt den
Unterschied zwischen natürlicher und pathologischer Hierarchie nicht
verstanden, und in eurem verständlichen Eifer, letztere auszumerzen, habt
ihr erstere zerstört: Ihr habt das Kind mit dem Bade ausgeschüttet.
Eine Hierarchie von Werten im weitesten Sinne ist in allem menschlichen
Streben unausweichlich, weil wir alle Holons sind: Kontexte in Kontexten in
unendlicher Abfolge, und jeder weitere Kontext fällt das Urteil über die
weniger umfassenden Kontexte. Deshalb entsteht das Paradoxon, dass die
egalitären Gesellschaftstheoretiker selbst ein hierarchisches Urteil fällen,
wenn sie die Hierarchie verwerfen: Sie behaupten, dass keine Rangstufen
85
besser sind als Rangstufen. Dies ist aber ein hierarchisches Urteil, womit sie
sich dem peinlichen Vorwurf aussetzen, sich selbst zu widersprechen,
insgeheim dasjenige zu befürworten, was sie mit Worten verurteilen. Sie
haben eine Hierarchie, die die Hierarchie leugnet, eine Rangordnung, die
keine Rangordnung duldet.
Natürlich versuchen sie damit nur, das Joch pathologischer Hierarchien
abzuschütteln, und bei diesem Bemühen wollen wir ihnen unsere
Unterstützung gewiss nicht versagen. Aber die einzige Möglichkeit, sich von
pathologischen Hierarchien zu befreien, besteht darin, normale und
natürliche Hierarchien zu akzeptieren, das heißt eine normale Holarchie, die
das arrogante Holon wieder an seinen angestammten Platz zurückbeordert
und in eine Wechselseitigkeit der Fürsorge, der Kommunion und des Mitleids
integriert. Ohne Hierarchie aber bekommt man bloß Haufen, keine
Ganzheiten, und so ist keine Integration möglich.
Mit diesem Ansatz, mit diesen fünf Unterscheidungen können wir die
Menschheit wieder mit dem übrigen Kosmos vereinigen und uns vom Joch
eines bizarren und starren Dualismus befreien: Hier die Menschheit, dort alles
andere. Die anthropozentrische Arroganz dieser Haltung ist erschreckend –
ob sie nun von Traditionalisten, rückschrittlichen Ökotheoretikern oder
Romantikern vertreten wird, aber wir brauchen eine solche Haltung durchaus
nicht zu akzeptieren.
Noch absurder erscheint die Leugnung der Evolution im menschlichen
und kulturellen Bereich, wenn man sich vor Augen hält, dass man damit ja
jede Möglichkeit des Lernens im kollektiven Bewusstsein bestreitet. Man
behauptet damit nichts anderes, als dass der Mensch von seiner
Geburtsstunde an schon immer alles über alles wusste; nichts entstand und
entwickelte sich, es tauchten keine Wahrheiten auf, es gab keine Evolution.
Nein: Wir sind wesentlicher Bestandteil des einen und allumfassenden
Evolutionsstroms, der selbst der GEIST-in-Aktion ist, die Art und Weise, wie
der GEIST schafft, Bestandteil einer Evolution, die immer über das
Vorangegangene hinausgeht, auf immer neue Ebenen der Wahrheit springt
und von dort aus erneut springt. Es ist eine Evolution, die mit jedem neuen
Quantensprung stirbt und neu geboren wird, die oft stolpert und sich
schmerzliche Wunden zuzieht, aber sich immer wieder aufrafft und einen
neuen Sprung wagt.
Und erinnern Sie sich daran, wer der Urheber dieser Darbietung ist?
Wenn Sie tief in Ihr eigenes Gewahrsein blicken und sich von Ihrer
Selbstbezogenheit lösen, sich in den leeren Grund Ihrer eigenen Urerfahrung,
das schlichte Gefühl des Seins, hier und jetzt auflösen – ist es dann nicht
schlagartig klar? Waren Sie nicht schon von Anfang an dabei? Hatten Sie
nicht Ihre Hand bei allem im Spiel, was dann folgte? Begann nicht der
Traum, als Sie es überdrüssig waren, Gott zu sein? Genossen Sie es nicht,
86
sich in den Hervorbringungen Ihrer eigenen wunderbaren Phantasie zu
verlieren und so zu tun, als ob alles ganz anders sei? Schrieben Sie nicht
dieses Buch und zahllose andere wie dieses, um sich einfach wieder daran zu
erinnern, wer Sie sind?
In der Rückschau war also Halbzeit einer der ersten nachhaltigen Versuche,
auf der Grundlage gesicherter anthropologischer Erkenntnisse die Menschheit
wieder mit dem übrigen Kósmos zu vereinigen, aufzuzeigen, dass derselbe
Strom in unserem menschlichen Blut fließt, der kreisende Galaxien und
gewaltige Sonnensysteme antreibt, der die mächtigen Ozeane durchpflügt
und in unseren eigenen Adern rinnt, der die gewaltigsten Berge und unsere
großen moralischen Hoffnungen bewegt. Ein und derselbe Strom durchzieht
das ganze All, treibt den ganzen Kosmos in jeder seiner überdauernden
Gesten an und will nicht ruhen, bis du dich erinnerst, wer und was du bist
und dass du zu dieser Erkenntnis von jenem einzigen Strom einer alles
durchdringenden Liebe getragen wurdest.
87
Kapitel 3 Auge in Auge
Integrale Philosophie und die Suche nach dem Wirklichen
Die Anerkennung des gesamten Spektrums des Bewusstseins würde die
weitere Entwicklung aller Fachgebiete unserer Zeit nachhaltig beeinflussen –
und dies ist natürlich gerade ein Kernpunkt der integralen Studien.
Die Anwendung dieses umfassenden Ansatzes auf Psychologie,
Anthropologie und Soziologie haben wir bereits betrachtet. Im weiteren soll
auch seine Anwendung auf bildende Kunst und Literatur, die feministische
Theorie, die kulturellen Studien und die Spiritualität untersucht werden.
Werfen wir jedoch zuvor noch einen kurzen Blick auf die Philosophie, die
traditionell als die Königin der Geisteswissenschaften gilt, weil ihr
wesentliches Merkmal die Weisheitsliebe in all ihren wunderbaren Formen ist.
Eine integrale Betrachtungsweise des menschlichen Bewusstseins und
Verhaltens muss davon ausgehen, dass der Mensch über ein Spektrum von
Erkenntnismöglichkeiten verfügt, das mindestens das Auge des Fleisches, das
Auge des Intellekts und das Auge des GEISTES umfasst. Was wäre, wenn
man diese integrale Sichtweise auf die Philosophie anwenden würde? In Die
drei Augen der Erkenntnis habe ich eben dies getan, und im Vorwort zur
Neuauflage habe ich die Gründe erläutert, warum ich diesen integralen
Ansatz für so überaus wichtig halte.
Die weitaus meisten der großen Philosophen des Westens vertraten die
Meinung, dass es irgendeine Art von Absolutem gibt, das Gute, Gott, den
GEIST. Dies wurde praktisch von niemandem ernsthaft bestritten. Die
brennende Frage lautete jedoch immer: In welchem Verhältnis steht die
absolute Einheit zu der Welt der relativen Vielheit?
Diese entscheidende Frage hat wie so viele der tiefsten Fragen der
westlichen
Philosophie
zu
einer
Reihe
höchst
widerspenstiger
Schwierigkeiten, Paradoxa und Absurditäten geführt. Wie das Leib-SeeleProblem und das Problem der Willensfreiheit war die Frage nach dem
Verhältnis zwischen dem Absoluten und dem Relativen ein blutiger Stachel im
Fleisch der westlichen Tradition, ein Stachel, der sich nicht ziehen ließ und
sich jeder Auflösung widersetzte.
Das Interessante hieran ist, dass alle diese zentralen Probleme –
Leib/Seele, Geist/Gehirn, Willensfreiheit/Schicksal, Absolutes/Relatives,
Noumenon/Phaenomena – genau dasselbe Problem darstellen, wie wir noch
sehen werden.
88
Und sie alle finden genau dieselbe Antwort.
Wo ist Gott?
Von Aristoteles stammt die klassische Aussage, dass Gott mit der relativen
Welt nichts Substantielles zu tun hat. Aristoteles' Gott ist ein Gott reiner
Vollkommenheit, und es wäre ihm zufolge unzweifelhaft ein Mangel an Fülle,
an Vollständigkeit und an unabhängiger Vollkommenheit, wenn sich ein
solcher Gott mit der relativen Welt die Hände beschmutzen würde, wenn er
sich mit relativen und endlichen Geschöpfen abgeben würde. Weil Gott keiner
Sache bedürftig ist, gibt es für ihn natürlich keinen Anlass, eine relative Welt
zu erschaffen. Wenn Gott wirklich die relative Welt erschaffen hätte, dann
würde dies bedeuten, dass ihm etwas an seinem eigenen Wesen mangelte,
was offensichtlich nicht möglich ist. Gott ist daher "in" der relativen Welt nur
als Zweckursache: Der Gott, dem alle relativen Geschöpfe zustreben, ohne
ihn jemals zu erreichen.
Teile von Platons Schriften stehen zweifellos Aristoteles' Auffassung von
einem unberührbaren, unbeteiligten, völlig abgeschiedenen Gott nahe. Platon
sagt, dass man diese Welt als bloß flüchtige und schemenhafte Abspiegelung
der wirklichen Welt betrachten könne, die die relative Welt der Sinne und der
fehlgeleiteten Auffassungen völlig transzendiert.
Aber dies ist gewissermaßen nur die eine Hälfte von Platon. Die andere
(und weniger bekannte) Hälfte bekräftigt nachdrücklich, dass die ganze
relative Welt eine Hervorbringung, eine Emanation, ein Zeichen der Fülle des
höchsten Guts ist. So wird im Timaios, dem wohl einflussreichsten Buch der
westlichen Kosmologie, ein Absolutes, das keine Welt hervorbringen kann,
einem Absoluten, das dies vermag, nachdrücklich untergeordnet. Im
Gegensatz zu Aristoteles' Schlussfolgerung, dass nur ein völlig unabhängiger
Gott vollkommen sein könne, lautet die Schlussfolgerung des Timaios, dass
ein Gott, der nicht erschaffen kann, überhaupt kein Gott ist. (Es wird sogar
impliziert, dass ein Gott, der nicht erschaffen kann, auf einen Gott neidisch
ist, der dies kann!) Aus dem schöpferischen Ausfließen des Absoluten geht
also die ganze manifeste Welt hervor, so dass alle Dinge in ihrem Wesen die
Fülle Gottes sind. Deshalb beschreibt Platon diese Erde als einen "sichtbaren,
fühlbaren Gott".
Damit begann diese Version des sperrigsten Dualismus des Westens: Das
Absolute steht dem Relativen gegenüber – aber in welchem Verhältnis stehen
sie zueinander?
Das große Problem bei Aristoteles' Haltung besteht darin, dass er den
Dualismus einfach so belässt, wie er ihn vorfindet. Aristoteles' Gott erschafft
89
nicht; alle Dinge sind von ihrem Verlangen getrieben, diesen Gott zu
erreichen, was ihnen aber niemals gelingen kann. Wie unangreifbar dies
unter logischen Gesichtspunkten auch sein mag, so wird damit doch ein
Spaltkeil grausam in das Herz des Kosmos getrieben. Gott da, wir hier, und
die beiden sind einander in einer Liebe verbunden, die ewig unerfüllt bleiben
muss.
Aber auch der andere Lösungsvorschlag, dass Gott nämlich in der Welt
als Fülle gegenwärtig sei, war mit großen Schwierigkeiten behaftet,
zumindest in der Form, in der er üblicherweise vorgebracht wurde. Wenn
man nämlich behauptet, das Absolute habe die relative Welt substantiell
erschaffen, wie kann man dann die Existenz des Bösen erklären? Wenn Gott
in diese Welt eingreift, muss man ihm dann nicht Auschwitz zum Vorwurf
machen? Was für ein Monster wäre ein solcher Gott?
Dieser Dualismus zwischen dem Absoluten und dem Relativen (und ihr
gegebenenfalls bestehender Zusammenhang) spaltete die ganze Tradition
der westlichen Philosophie und Theologie in zwei verfeindete und
unversöhnliche Lager: Diejenigen, für die Gott deutlich (oder vollständig) in
dieser Welt anwesend ist, und diejenigen, für die Gott deutlich (oder
vollständig) außerhalb dieser Welt steht. Diesseitsorientierung stand
Jenseitsorientierung gegenüber, die Absteiger den Aufsteigern, die
Immanenzdenker den Transzendentalisten, die Empiriker den Rationalisten.
Die aristotelische Tradition hielt sich einfach vom Aufruhr der relativen
Welt fern und verwahrte sich dagegen, dass Gott sich die Finger schmutzig
mache. Gott ist für sie die unabhängige und eine Vollkommenheit, weshalb
Gott kein Bedürfnis habe, die Welt oder irgend etwas anderes zu erschaffen.
Wie könnte etwas so überaus Vollkommenes noch irgend etwas
unternehmen, ohne seine Vollkommenheit einzubüßen? Wenn etwas
erschaffen wird, dann bedeutet dies, dass davor etwas fehlte; Gott aber fehlt
nichts, und daher erschafft er nichts. Woher die Welt kam und warum sie
entstand, bleibt daher buchstäblich im leeren Raum, wiewohl der relativen
Welt das brennende Verlangen nach der Gottes-Vollkommenheit zutiefst
eingeprägt ist, was letztlich bedeuten würde, dass dieser autistische Gott
seinen Nächsten einfach die kalte Schulter zeigt und in seine unabhängige
Absolutheit entschwindet, wo er es sich in der Wonne seiner unendlichen
Besonderheit wohl sein lässt.
Allerdings ist die verstandesmäßige Alternative, der zufolge sich der
vollkommene Eine mit unvollkommenen Geschöpfen einließ, kaum
überzeugender. Wenn der Vollkommene sich zum unvollkommenen Bösen
herablässt, dann muss irgendwo etwas furchtbar schiefgegangen sein, und
dies kann man niemand anderem als dem Einen selbst anlasten.
Die christliche Theologie hat hierauf üblicherweise die Antwort parat,
dass Gottes Wille die Welt entstehen lässt, und da die Willensfreiheit ein
90
gutes Element dieser Welt ist, lässt Gott das Böse zu, aber er bringt es nicht
hervor. Die Gnostiker argumentierten genau umgekehrt: Diese Welt ist so
offensichtlich böse, dass für sie die ganze Welt nicht vom wirklichen
Absoluten, sondern von einem Demiurgen geschaffen wurde, einem bösen
oder zumindest untergeordneten Geist. Dies hielten sie für einen besonders
geschickten Schachzug, um Gott aus der Welt fernzuhalten, denn wenn man
ihn in die Welt lässt, dann ist etwas ganz furchtbar schiefgelaufen.
Aber wenn man mit der Dualität in dieser intellektuellen Weise
umzugehen versucht, ist damit nichts gewonnen. Wenn, wie die Gnostiker
behaupten, diese Welt bloße Erscheinung, eine Täuschung und böse ist, die
Hervorbringung des Demiurgen und nicht der wirklichen Gottheit, dann
kommt ein solcher Demiurg dem Status eines Absoluten gefährlich nahe.
Manche Gnostiker behaupten in der Tat, dass der Demiurg erschafft, aber
selbst nicht geschaffen wurde, und dies ist letztlich eine Definition des
Absoluten. Wir haben es hier also mit zwei Absoluten zu tun: einem
absoluten Gott und einem absoluten Bösen, und wir sind damit wieder genau
bei jenem Dualismus angelangt, den wir eigentlich überwinden wollten.
Dieser hartnäckige Dualismus ist, so behaupte ich, der zentrale
Dualismus der westlichen Tradition, der in zahlreichen Variationen immer
wieder erscheint: Als der Dualismus zwischen Noumenon und Phaenomena,
zwischen Leib und Seele, zwischen Willensfreiheit und Determinismus,
zwischen Ethik und Natur, Transzendenz und Immanenz, Subjekt und Objekt,
Aufstieg und Abstieg. Dass all dies letztlich denselben Dualismus darstellt, ist
ein Thema, mit dem ich mich ausführlicher in Eros, Kosmos, Logos (und in
dessen gemeinverständlicherer Version Eine kurze Geschichte des Kosmos)
befasst habe, und ich möchte den interessierten Leser hiermit auf diese
beiden Quellen verweisen.
Was ich hier jedoch hervorheben möchte, ist einfach, dass es in der
westlichen ebenso wie in der östlichen Tradition eine grundsätzliche und
bezwingende Lösung für diese massiven Dualismen gibt, eine echte Lösung
für die hartnäckigsten philosophischen Probleme des Westens, vom
Widerspruch zwischen dem Absoluten und dem Relativen bis zum Leib-SeeleProblem. Allerdings hat diese Lösung, die den Namen "Nichtdualität" oder
"Nondualität" trägt, eine außerordentlich unerfreuliche Eigenschaft: Ihre
überaus bezwingende Antwort lässt sich nicht in Worte fassen, obwohl sie ein
metaphysischer "Supertrick" ist, der garantiert alle Probleme löst, solange
man nicht danach fragt.
Und hier setzt Die drei Augen der Erkenntnis an.
91
Die Augen der Erkenntnis
Die drei Augen der Erkenntnis geht davon aus, dass es ein breites Spektrum
menschlichen Bewusstseins gibt; dies bedeutet, dass dem Menschen
verschiedene Erkenntnismodi zur Verfügung stehen, die jeweils eine andere
Art Welt enthüllen (einen anderen Welt-Raum mit anderen Objekten, anderen
Subjekten, anderen Raum-Zeit-Modi, anderen Motivationen usw.).
In der einfachsten Form gibt es zumindest das Auge des Fleisches, das
Auge des Intellekts und das Auge der Kontemplation. Stützt man sich
ausschließlich oder vorwiegend auf einen dieser Modi, entstehen dadurch
zum Beispiel Empirismus, Rationalismus und Mystik.
In Die drei Augen der Erkenntnis behaupte ich, dass jeder dieser
Erkenntnismodi spezifische und gültige Referenten besitzt: Sensibilia,
Intelligibilia und Transzendelia. Deshalb besitzen alle diese drei
Erkenntnismodi ein vergleichbares Maß an Zuverlässigkeit, und deshalb
stellen sie jeweils vollkommen gültige Formen der Erkenntnis dar. Jedes
umfassende und angemessene Verständnis des Kosmos muss daher alle drei
Erkenntnisarten berücksichtigen, und alles, was weniger umfassend ist und
den Anspruch erhebt, alleingültig zu sein, ist äußerst suspekt.
Wenn man einmal einzusehen vermag, dass der Kosmos etwas Großes
und Wunderbares ist, und dass man mindestens diese drei Formen von
Erkenntnis braucht, um einen angemessenen Eindruck von diesem Wunder
des Daseins zu bekommen, dann könnte man vielleicht die Entdeckung
machen, dass einige unserer hartnäckigsten philosophischen Probleme gar
nicht so hartnäckig sind. Und dies gilt auch für den schwerwiegendsten aller
Dualismen, denjenigen zwischen dem Absoluten und dem Relativen, und das
Dutzend seiner Bastarde, vom Leib-Seele-Problem über die Problematik von
Determinismus und Willensfreiheit bis zu derjenigen von Bewusstsein und
Gehirn.
Das Problem des Beweises
Aber ist denn das mit den drei Augen der Erkenntnis gewonnene Wissen
gültiges Wissen? Wie kann man diese Erkenntnisse bestätigen oder
rechtfertigen? Woher weiß man, dass sie keine Irrtümer, Täuschungen oder
Halluzinationen sind?
In Die drei Augen der Erkenntnis sage ich, dass alle gültige Erkenntnis
auf jeder Ebene und in jedem Quadranten die drei folgenden Stränge
umfasst:
92
1. Instrumentelle Injunktion. Diese hat immer die Form: "Wenn du dies
wissen willst, tue dies."
2. Intuitive Apprehension. Dies ist die unmittelbare Erfahrung des von der
Injunktion enthüllten Bereichs, das heißt die direkte Erfahrung oder DatenWahrnehmung (selbst wenn die Daten vermittelt sind, werden sie im
Augenblick der Erfahrung unmittelbar wahrgenommen). Dabei spielt es keine
Rolle, ob es sich dabei um eine Sinneserfahrung, eine mentale oder eine
spirituelle Erfahrung handelt.
3. Gemeinschaftliche Bestätigung (oder Widerlegung). Dies ist die
Überprüfung der Ergebnisse – der Daten, der Befunde – durch andere
Menschen, die die Stufe der Injunktion und der Wahrnehmung in
angemessener Weise durchgeführt haben.
Wenn man die Jupitermonde sehen will, braucht man ein Fernrohr. Um den
Hamlet verstehen zu können, muss man lesen lernen. Um die Wahrheit des
Pythagorassatzes einsehen zu können, muss man sich mit Geometrie
beschäftigen. Mit anderen Worten, eines der wesentlichen Elemente aller
gültigen Formen von Erkenntnis ist die Injunktion – wenn du dies wissen
willst, musst du dies tun.
Die Injunktionskomponente aller gültigen Erkenntnis führt zu einer
Wahrnehmung oder einer Erleuchtung, einer unmittelbaren Offenbarung der
Daten oder Referenten in dem durch die Injunktion zum Vorschein
gebrachten Welt-Raum, und diese Erleuchtung wird dann von all denjenigen
überprüft (bestätigt oder widerlegt), die die Injunktion durchgeführt und sich
dadurch die Daten verschafft haben.
Natürlich wird meist die Naturwissenschaft als das Modell echter
Erkenntnis schlechthin betrachtet, und die Wissenschaftsphilosophie wird
heute von drei Ansätzen beherrscht, die nach allgemeiner Auffassung
einander ausschließen: demjenigen des Empirismus, demjenigen von Thomas
Kuhn und demjenigen von Sir Karl Popper.
Der Vorzug des Empirismus ist seine Forderung, dass alle echte
Erkenntnis auf experimentell zu erbringenden Beweisen beruhen müsse, und
ich schließe mich dieser Forderung voll und ganz an. Nur: es gibt nicht nur
sinnliche Erfahrung, sondern auch geistige und spirituelle Erfahrung. Mit
anderen Worten, es gibt unmittelbare Daten und unmittelbare Erfahrung im
Reich der Sensibilia, aber auch im Reich der Intelligibilia und demjenigen der
Transzendelia. Wenn man also "Erfahrung" im richtigen Sinne als
"unmittelbare Wahrnehmung" verwendet, dann muss man der empiristischen
Forderung unbedingt beipflichten, dass alle echte Erkenntnis ihre Grundlage
93
in der Erfahrung, in Daten, in Evidenz haben muss. Mit anderen Worten, die
Empiriker
betonen
die
Bedeutung
des
Wahrnehmungsoder
Erleuchtungsstrangs aller gültigen Erkenntnis. Aber Evidenz und Daten sind
nicht einfach fertig da und warten darauf, von irgend jemandem
wahrgenommen zu werden. Und hier kommt Kuhn ins Spiel.
Thomas Kuhn sagte, dass normale Wissenschaft grundsätzlich mittels,
wie er es nannte, "Paradigmen" oder "Schulbeispielen" fortschreitet, und dies
gab zu einem der größten Missverständnisse unserer Zeit Anlass. Ein
Paradigma ist nicht einfach ein Begriff, sondern eine tatsächliche Praxis, eine
Injunktion, eine Technik, die als Vorlage zur Erzeugung von Daten dient.
Kuhns Argument lautet, dass echte wissenschaftliche Erkenntnis auf
Paradigmen, Schulbeispielen, Injunktionen beruht, durch die neue Daten
entstehen. Neue Injunktionen enthüllen neue Daten, und deshalb vertrat
Kuhn die Auffassung, dass die Wissenschaft sowohl fortschreitend und
kumulativ ist als auch gewisse Brüche oder Diskontinuitäten aufweist (neue
Injunktionen bringen neue Daten hervor). Mit anderen Worten, Kuhn
verweist auf die Bedeutung des injunktiven Strangs bei der Wissenssuche,
das heißt, Daten sind nicht einfach fertig gegeben, so dass jeder sie sehen
kann, sondern sie entstehen durch gültige Injunktionen.
Durch gültige Injunktionen entstandene Erkenntnisse stellen in der Tat
echtes Wissen dar, weil Paradigmen Daten enthüllen und sie nicht einfach
erfinden. Die Gültigkeit dieser Daten wird dadurch nachgewiesen, dass
schlechte Daten verworfen werden können, was uns wiederum zu Popper
hinführt.
Sir Karl Popper betont die Bedeutung der Falsifizierbarkeit: Echte
Erkenntnis muss widerlegbar sein, da sie sonst bloß ein verkapptes Dogma
ist. Popper verweist also auf die Bedeutung des Strangs der
Bestätigung/Widerlegung bei aller gültigen Erkenntnis, und wie wir sehen
werden, gilt dieser Falsifizierbarkeitsgrundsatz auf allen Gebieten, von den
Sensibilia über die Inteligibilia zu den Transzendelia.
Der integrale Ansatz erkennt also das Moment der Wahrheit in jedem
einzelnen dieser wichtigen Beiträge zum Erkenntnisstreben des Menschen
(Evidenz, Kuhn und Popper) an, ohne aber diese Wahrheiten auf die
Sensibilia zu beschränken. Der Irrtum der Empiriker besteht in ihrer
Unfähigkeit zu erkennen, dass es neben der sinnlichen Erfahrung auch
geistige und spirituelle Erfahrung gibt. Der Irrtum der Kuhnianer liegt darin,
dass sie nicht erkennen, dass Injunktionen für alle Formen gültiger
Erkenntnis gefordert sind, nicht nur für die sensomotorische Wissenschaft.
Und der Fehler der Popperianer ist ihr Versuch, den Grundsatz der
Falsifizierbarkeit auf Sensibilia zu beschränken und die Falsifizierbarkeit durch
Sinnesdaten zum Kriterium für geistige und spirituelle Erkenntnis zu machen,
während falsche Daten in diesen Bereichen zwar durchaus falsifizierbar sind,
94
aber nur durch weitere Daten aus diesen Gebieten, nicht durch Daten aus
niedrigeren Bereichen. Die Popperianer haben recht bezüglich der
Falsifizierbarkeit, aber unrecht bezüglich ihrer Beschränkung auf Sinnesdaten.
So ist zum Beispiel eine schlechte Interpretation des Hamlet nicht durch
empirisch-naturwissenschaftliche Daten falsifizierbar, sondern nur durch
weitere Interpretationen, weitere geistige Daten, die in einer Gemeinschaft
Interpretierender gefunden werden. Hamlet handelt nicht von einer
Schatzsuche im Pazifik. Dies wäre eine schlechte, eine falsche Interpretation,
und die Falsifizierbarkeit kann leicht von einer Gemeinschaft von Forschern
aufgezeigt werden, die die beiden ersten Stränge durchgeführt haben (das
Stück lesen, seine Bedeutungsinhalte wahrnehmen).
Heute wird das Poppersche Falsifizierbarkeitsprinzip allgemein in einer
pervertierten Weise angewandt: Es wird auf Sensibilia beschränkt, womit auf
eine besonders heimtückische und hinterhältige Weise automatisch aller
geistigen und spirituellen Erfahrung der Status echter Erkenntnis aberkannt
wird.
Diese
durch
nichts
berechtigte
Einschränkung
des
Falsifizierbarkeitsprinzips erhebt den Anspruch, echte Erkenntnis von
dogmatischer zu scheiden, während sie in Wirklichkeit in ihrer eingeengten
Form nichts weiter ist als ein heimlicher, aber bösartiger Reduktionismus, der
nicht einmal durch sein eigenes Falsifizierbarkeitsprinzip gestützt wird.
Wenn man dagegen dieses Prinzip von seiner Beschränkung auf
Sinnesdaten befreit und ihm auch das Wächteramt im Bereich der
Intelligibilia und der Transzendelia zubilligt, dann wird es zu einem wichtigen
Aspekt des Erkenntnisstrebens in allen Bereichen, vom sinnlichen über den
geistigen bis zum spirituellen. In jedem dieser Bereiche hilft es, das Wahre
vom Falschen zu unterscheiden, das Beweisbare vom Dogmatischen, das
Verlässliche vom Trügerischen.
Die spirituelle Injunktion annehmen
Alle gültigen Formen von Erkenntnis setzen sich also zusammen aus einer
Injunktion, einer Erleuchtung und einer Bestätigung, und es spielt dabei
keine Rolle, ob es um die Jupitermonde, den Pythagorassatz, die Bedeutung
des Hamlet oder das Wesen des Absoluten geht.
Während nun die Jupitermonde vom Auge des Fleisches, das heißt, den
Sinnen und ihren Verlängerungen (Sensibilia), enthüllt werden und der
Pythagorassatz durch das Auge des Intellekts und seine inneren
Wahrnehmungen bestätigt wird (Intelligibilia), kann das Wesen des
Absoluten nur vom Auge der Kontemplation und seinen unmittelbar
95
enthüllten Referenten geoffenbart werden, den Transzendelia, den
spirituellen Daten, den unumstößlichen Fakten des spirituellen Welt-Raums.
Zugang zu einem dieser gültigen Erkenntnismodi erlangt man jedoch nur,
wenn man zunächst die Injunktion gültig vollzogen hat. Dies gilt für die
physikalischen Wissenschaften, die geistigen Wissenschaften und die
spirituellen Wissenschaften. Wenn man dieses wissen will, muss man jenes
tun. Und während das Paradigma in den physikalischen Wissenschaften
vielleicht das Teleskop ist, in den Humanwissenschaften vielleicht die
sprachliche Interpretation, heißt im Bereich der spirituellen Wissenschaften
das Musterbeispiel, die Injunktion, das Paradigma, die Praxis Meditation oder
Kontemplation. Auch hier gibt es Injunktionen, Erleuchtungen und
Bestätigungen, die ohne weiteres wiederholbar, verifizierbar oder
falsifizierbar sind, womit alle Bedingungen für einen gültigen
Erkenntnisgewinn erfüllt sind.
In jedem Fall aber muss man die Injunktion durchführen. Man muss sich
zu der exemplarischen Praxis bequemen, und dies gilt zweifellos auch für die
spirituellen Wissenschaften. Wenn man dies nicht tut, hat man kein echtes
Paradigma, weshalb man die Daten des spirituellen Welt-Raums auch nicht
zu Gesicht bekommt. Man ist dann nicht besser als die Kleriker, die Galileis
Injunktion nicht annehmen und nicht selbst durch das Fernrohr schauen
wollten.
Das Auge der Kontemplation
Wie ich auf den folgenden Seiten zeigen will, kann man das Problem des
Absoluten und Relativen mit dem Auge des Fleisches oder dem Auge des
Intellekts nicht lösen. Dieses tiefste aller Probleme und Geheimnisse gibt sich
nur dem Auge der Kontemplation preis. Und wie Kant und Nagarjuna
nachdrücklich zeigten, entstehen nichts als Antinomien, Paradoxa und
Widersprüche, wenn man versucht, diese Lösung intellektuell oder rational zu
formulieren.
Mit anderen Worten, das Problem des Absoluten und Relativen ist weder
empirisch mit dem Auge des Fleisches und seinen Sensibilia zu lösen noch
rational mit dem Auge des Intellekts und seinen Intelligibilia. Die Lösung
besteht vielmehr in der direkten Wahrnehmung der Transzendelia, die sich
nur dem Auge der Kontemplation enthüllen und in diesem Bereich völlig
verifizierbar oder falsifizierbar sind, und zwar mit Hilfe öffentlich zugänglicher
Verfahren, öffentlich jedenfalls für jeden, der die Injunktion durchgeführt und
die Erleuchtung erlangt hat.
96
Dasselbe gilt für das Problem von Determination und Willensfreiheit, von
Einheit und Vielheit, von Noumenon und Phaenomena, von Geist und Gehirn.
In Die drei Augen der Erkenntnis führe ich aus, dass nur auf den höheren
Stufen der Bewusstseinsentwicklung – die untrennbar mit der meditativen
und kontemplativen Entfaltung verbunden sind – die Lösung dieser
Dilemmata offensichtlich wird. Allerdings ist dies keine empirische
Entdeckung und keine rationale Herleitung, sondern vielmehr eine
kontemplative Wahrnehmung.
Als Antwort auf die Frage nach dem Verhältnis zwischen Körper und Geist
– oder Geist und Gehirn – hat der Westen Antworten zu bieten wie die
Identitätsphilosophie (es sind zwei verschiedene Aspekte derselben Sache),
den Dualismus (es sind zwei verschiedene Dinge), den Interaktionismus (sie
sind verschieden, aber bedingen einander), den Parallelismus (zwei
verschiedene Dinge, die miteinander nichts zu tun haben), oder den
Epiphänomenalismus (das eine ist ein Nebenprodukt des anderen). Und was
ihre Anhänger auch immer behaupten wollen – keine dieser Positionen war
erfolgreich, weil sie alle mit irgendeinem schweren Mangel behaftet sind.
Der Grund für ihre Unzulänglichkeit liegt, wie eine integralere Philosophie
sagen muss, darin, dass sich das Leib-Seele-Problem nicht mit dem Auge des
Fleisches oder dem Auge des Intellekts in befriedigender Weise lösen lässt,
weil ja gerade diese beiden Modi integriert werden müssen, und eben dies
können sie aus sich heraus nicht leisten.
Die einzig akzeptable Antwort auf die Frage: In welchem Verhältnis
stehen Leib und Seele zueinander? besteht also darin, die kontemplativen
Injunktionen, die kontemplativen Praktiken, Paradigmen oder Musterbeispiele
genau zu erklären und den Interessierten zu bitten, sich der Praxis
zuzuwenden und "selbst zu sehen": Wenn du dies wissen willst, musst du
jenes tun. Auch wenn den Empiriker und den Rationalisten diese Antwort
nicht befriedigt, weil sie ausschließlich auf ihren eigenen Paradigmen und
Musterbeispielen beharren, ist dies trotzdem die einzige technisch akzeptable
Antwort und Vorgehensweise.
Aber der Rationalist und der Empiriker setzen uns zu: Sie möchten, dass
wir unsere aus der Kontemplation gewonnenen Schlussfolgerungen
aussprechen und diese an ihren Injunktionen prüfen lassen. Sie möchten
unsere Aussagen von den spezifischen Injunktionen trennen. Sie möchten
sich an unsere Worte halten, ohne sich der Mühe zu unterziehen, unseren
Paradigmen zu folgen. Und deshalb müssen wir sie daran erinnern, dass
Worte ohne Injunktionen bedeutungslos sind. Worte ohne Injunktionen
entziehen sich jeder Verifikation. Worte ohne Injunktionen sind der Stoff für
Dichteritis, Dogma und Täuschung. Unsere Worte und unsere
Schlussfolgerungen lassen sich sehr wohl überprüfen – verifizieren oder
falsifizieren –, aber nur dann, wenn man die Injunktionen annimmt.
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Wenn also der Empiriker und der Rationalist unsere Schlussfolgerungen
ohne die Injunktionen haben wollen, erhalten sie zwangsläufig eine sinnlose
Antwort – und sie geben uns die Schuld dafür. Unsere Daten können nicht
mit ihren Paradigmen und Musterbeispielen erzeugt werden, und jetzt
kratzen sie sich den Kopf. Sie wollen dies nicht tun, und deshalb werden sie
jenes nicht wissen. Sie bleiben im Bannkreis ihrer selbstauferlegten Blindheit,
und sie nennen diese Blindheit Wirklichkeit.
Spirituelle Schulung und transzendente
Daten
Im Osten würde Zen das Problem der Einheit und der Vielheit in der
folgenden Weise angehen. Die Frage könnte etwa mit einem berühmten ZenKoan lauten: "Wenn alles zum Einen zurückkehrt, wohin kehrt dann das Eine
zurück?" Dies ist natürlich unser widerspenstiges Dilemma: Was ist die
Beziehung zwischen dem Absoluten und dem Relativen, dem Einen und dem
Vielen, zwischen Leerheit und Form?
Und Zen weist natürlich jede verstandesmäßige Antwort zurück. Ein
kluger Schüler gibt vielleicht zur Antwort: "Zum Vielen!", was als
verstandesmäßige Antwort völlig in Ordnung ist, aber er erntet von seinem
Meister nur einen Stockhieb. Jede verstandesmäßige Antwort wird
umstandslos zurückgewiesen, wie auch immer sie lauten mag.
Statt dessen muss der Schüler eine Injunktion befolgen, ein Paradigma,
ein Musterbeispiel, eine Praktik, die in diesem Fall Zazen ("Sitzen in
Versunkenheit") heißt. Und um eine sehr lange und komplexe Geschichte
etwas gewaltsam abzukürzen: Nach durchschnittlich fünf bis sechs Jahren
einer rigorosen paradigmatischen Schulung kann es geschehen, dass beim
Schüler eine Reihe tiefer Erleuchtungen auftritt. Und man muss es mir
einfach abnehmen, dass niemand eine solche Quälerei auf sich nehmen
würde, wenn sein einziger Lohn ein epileptischer Anfall oder eine
schizophrene Halluzination wäre.
Nein, dies ist die Vorbereitung auf die Meisterprüfung im Reich der
Transzendelia. Und wenn diese injunktive Schulung Früchte zu tragen
beginnt, strahlen Erleuchtungen – üblicherweise als Kensho oder Satori
bezeichnet – im direkten und unmittelbaren Gewahren auf, und diese Daten
werden von der Gemeinschaft derjenigen, die den Injunktions- und
Erleuchtungsstrang abgeschlossen haben, überprüft (bestätigt oder
verworfen). Dann ergibt sich die Antwort auf die Frage "Wohin kehrt das Eine
zurück?" mit vollkommener Klarheit und Unmittelbarkeit – und ich werde
diese Antwort gleich geben.
98
Das Entscheidende ist jedenfalls, dass die tatsächliche Antwort auf die
Frage: Welches ist die Beziehung zwischen Einheit und Vielheit, Absolutem
und Relativem, der Willensfreiheit und dem Schicksal, zwischen Bewusstsein
und Form, Geist und Körper, dass die technisch richtige und genaue Antwort
lautet: Satori. Die technisch richtige Antwort heißt: Nimm die Injunktion an,
führe das Experiment durch, sammle die Daten (die Erfahrungen) und prüfe
sie anhand derjenigen einer Gemeinschaft ähnlich Kompetenter.
Man kann die Antwort in keiner anderen Weise formulieren, denn wenn
man es täte, hätte man bloß Worte ohne Injunktionen, die völlig
bedeutungslos bleiben müssen. Es ist wie beim Kuchenbacken: Man hält sich
an das Rezept (die Injunktionen), backt den Kuchen und kostet ihn dann.
Wenn uns nachher jemand fragt: "Wonach schmeckt der Kuchen?", dann
kann man dem Betreffenden nur das Rezept geben, damit er ihn selbst
kosten kann. Es ist nicht möglich, die Antwort theoretisch, verbal,
philosophisch oder rational in einer irgendwie befriedigenden Weise zu
geben: Wenn man dies wissen will, muss man jenes tun.
Es gilt also: Nehmen Sie die Injunktion oder das Paradigma der
Meditation an, üben und verfeinern Sie dieses Erkenntniswerkzeug, bis Sie
lernen, die unglaublich subtilen Erscheinungen der Transzendelia zu
erkennen, und vergleichen Sie Ihre Beobachtungen mit denjenigen anderer –
wie auch ein Mathematiker seine Beweise mit denjenigen anderer vergleicht,
die die Injunktionen befolgt haben –, und bestätigen oder widerlegen Sie
damit Ihre Ergebnisse. Durch die Verifikation dieser Transzendelia wird das
Verhältnis zwischen der Einheit und der Vielheit vollkommen klar (mindestens
ebenso klar wie es Steine für das Auge des Fleisches und die Geometrie für
das Auge des Intellekts sind), und damit löst sich dieser sperrige Dualismus
in einem ganz wörtlichen Sinne auf.
Die Antwort auf das Verhältnis zwischen dem Absoluten und dem
Relativen lautet daher ganz gewiss nicht: Das Absolute hat die Welt
erschaffen. Sie lautet gewiss nicht: Die Welt ist eine Täuschung, und nur das
Absolute ist wirklich. Sie lautet nicht: Wir nehmen nur die phänomenale
Abspiegelung einer noumenalen Wirklichkeit wahr. Sie lautet nicht: Schicksal
und Willensfreiheit sind zwei Aspekte desselben Prozesses. Sie lautet nicht:
Alle Dinge und Ereignisse sind verschiedene Aspekte eines einzigen,
durchgängigen Gewebes des Lebens. Sie lautet nicht: Nur der Körper ist
wirklich, und der Geist ist eine Abspiegelung dieser einen Wirklichkeit. Sie
lautet nicht: Körper und Geist sind zwei verschiedene Aspekte des
Gesamtorganismus. Sie lautet nicht: Der Geist emergiert aus einer
hierarchischen Gehirnstruktur. Und sie lautet nicht einmal: Noumenon und
Phänomena sind nicht-zwei und nondual.
All dies sind bloß intellektuelle Symbole, die eine Antwort zu geben
behaupten, aber die wahre Antwort liegt nicht in den Sensibilia oder
99
Intelligibilia, sondern in den Transzendelia. Aber dieser Bereich offenbart sich
erst nach Anwendung der Injunktion der Meditation, die deutlich werden
lässt, dass alle diese intellektuellen Antworten völlig unangemessen und
unzutreffend sind und dass sie alle nur weitere unauflösliche Schwierigkeiten,
absurde Dilemmata und groteske Widersprüche hervorbringen. Die Antwort
ist nicht, noch mehr zu reden: Die Antwort ist Satori oder mit welchem
Namen auch immer man gültige kontemplative Anschauung belegen will.
Und selbst wenn man diese Antwort mit Worten geben könnte – und
natürlich kann man sie mit Worten geben, denn Zen-Meister reden ja die
ganze Zeit darüber! –, so müsste dies jedem unbegreiflich bleiben, der nicht
die Injunktion durchgeführt hat, wie zwar jedermann mathematische
Symbole sehen kann, aber nur derjenige sie auch versteht, der eine
entsprechende Ausbildung durchlaufen hat.
Aber schlagen Sie das Auge der Kontemplation auf, und die Antwort ist
so offensichtlich, so vollkommen, so unmissverständlich wie das Spiel des
Sonnenlichts auf einem kristallklaren Teich an einem kühlen
Frühlingsmorgen.
Und dies war die Antwort.
Schlussfolgerung
Wir haben nun gesehen, dass die westliche Tradition von Anfang an mit einer
Reihe schmerzlicher Dualismen geschlagen war und dass sich die westliche
Philosophie in praktisch all ihren Formen bis auf den heutigen Tag auf den
einen
oder
anderen
dieser
Dualismen
stützt
(Leib/Seele,
Wahrheit/Erscheinung,
Noumenon/Phaenomenon,
Transzendenz
/
Immanenz, aufsteigend / absteigend, Subjekt/Objekt, Signifikat/Signifikant,
Bewusstsein/ Gehirn).
Aber diese Dualismen und die mit ihnen zusammenhängenden
Kernprobleme können letztlich nicht vom Auge des Fleisches und seiner
Empirie und nicht vom Auge des Intellekts und seinem Rationalismus
aufgelöst werden, sondern nur vom Auge der Kontemplation und seiner
radikalen Erfahrungsmystik (Satori, oder wie auch immer man es nennen
mag).
Im Westen hat die Metaphysik seit Kant einen schweren Stand. Der
Grund hierfür ist, wie ich behaupten möchte, in ihrem Versuch zu sehen, mit
dem Auge des Intellekts zu tun, was nur mit dem Auge der Kontemplation
möglich ist. Weil der Intellekt die Früchte der Metaphysik letztlich nicht
herbeischaffen konnte, aber trotzdem diesen Anspruch lautstark erhob,
musste irgend jemand früher oder später auf den Tisch schlagen und
100
Beweise verlangen. Kant erhob diese Forderung, und die Metaphysik brach
zusammen – zu Recht, jedenfalls in ihrer bisherigen Form.
Weder der Empirismus noch die reine Vernunft noch die praktische
Vernunft, noch irgend etwas davon zusammengenommen kann in das Reich
des GEISTES (und der "wirklichen Metaphysik") blicken. Die rauchenden
Trümmer, die Kant zurückließ, lassen nur eine Schlussfolgerung zu: Dass
nämlich alle künftige Metaphysik nur echt sein kann, wenn sie unmittelbare
Erfahrungsdaten des spirituellen Reichs selbst liefert. Dies bedeutet, dass es
neben der Sinneserfahrung und ihrer Empirie (wissenschaftliche und
pragmatische Daten) und intellektueller Erfahrung und ihrem Rationalismus
(reine und praktische Daten) auch noch spirituelle Erfahrung und Mystik
geben muss (spirituelle Praxis und daraus entspringende Erfahrungsdaten).
Die Möglichkeit einer direkten Erfahrung von Sensibilia, Intelligibilia und
Transzendelia macht die Kantschen Einwendungen hinfällig und zeichnet der
Erkenntnissuche die sichere Straße der Evidenz vor, wobei jeder ihrer
Geltungsansprüche (Wahrheit, Wahrhaftigkeit, Gerechtigkeit, funktionelles
Passen) auf jeder Ebene (der sinnlichen, intellektuellen und spirituellen, oder
in wie viele Ebenen man das ganze Spektrum des Bewusstseins auch gliedern
mag) von den drei Strängen echten Wissenserwerbs geleitet wird: Injunktion,
Wahrnehmung, Bestätigung.
Kurz, die drei Stränge echten Wissenserwerbs gelten auf allen Ebenen
und in allen Quadranten. Die drei Stränge (mit ihrer Forderung nach
Paradigmen, Evidenz und Falsifizierbarkeit) helfen uns bei unserer Suche, die
Spreu vom Weizen, das Falsche vom Wahren, das Dogmatische vom
Beweisbaren, den falschen Schein vom Verlässlichen zu trennen. Nach
Anleitung der drei Stränge können die Geltungsansprüche eines jeden
Quadranten in der Tat eingelöst werden. Und sie zahlen sich in barer Münze
aus: der Münze der Evidenz aus der Erfahrung, der sinnlichen, der
intellektuellen und der spirituellen.
Dieser Ansatz setzt die Metaphysik wieder in ihre eigentliche Vollmacht
ein, die nicht sinnlicher und nicht geistiger, sondern kontemplativer Natur ist.
Mit dem Auge des GEISTES kann man Gott sehen. Mit dem Auge des
GEISTES entfaltet die Welt ihre innersten Konturen. Mit dem Auge des
GEISTES verkündet das Noumenon seine reine Gegenwart. Mit dem Auge des
GEISTES gibt der Kosmos seine tiefsten Geheimnisse preis. Und mit dem
Auge des GEISTES weichen die widerspenstigen Alpträume der sinnlichen
und intellektuellen Aporien dem Strahlen der Leerheit selbst.
Die integrale Philosophie kann keinen der anderen Erkenntnismodi
ersetzen; sie kann die empirische Wissenschaft nicht ersetzen, nicht die
kontemplative Meditation und keinen der übrigen geistigen Modi von Literatur
über Poesie, Geschichte, Psychoanalyse und Mathematik bis zur Linguistik.
101
Aber die integrale Philosophie ist da, mitten im Herzen der
Verstandeswelt, von wo aus sie alle diese Erkenntnismodi, Wertdimensionen,
Seinsebenen koordiniert und in ein klareres Licht rückt. Die integrale
Philosophie gehört selbst dem Verstandesbereich an und kann als solche mit
ihren Verstandesmitteln allein nicht über diese Sphäre hinausgelangen. Aber
sie bekräftigt die Rolle der Kontemplation für die Gewinnung von Daten, und
sie bezieht diese Daten in ihre Tätigkeit der Koordination und Aufhellung ein.
Wenn sie auch selbst keine meditativen Daten liefert, bekräftigt sie doch die
Existenz und Wichtigkeit dieser Daten.1 Es ist eine mandalische Vernunft in
ihrer schönsten und umfassendsten Ausprägung. Sie kennt den Unterschied
zwischen relativer Wahrheit, die sie enthüllen kann, und absoluter Wahrheit,
bezüglich deren sie dem Auge der Kontemplation den Vortritt lassen muss.
Integrale Philosophie koordiniert also auf der Verstandesebene das
Wahre, das Schöne und das Gute, webt aus den vielen Gesichtern des
GEISTES ein Mandala und lädt uns zu eigener spiritueller Praxis ein, damit wir
schließlich dem GEIST von Angesicht zu Angesicht begegnen.
Und wie lautet nun die endgültige Antwort auf den großen westlichen
Dualismus? Die endgültige Antwort auf das Leib-Seele-Problem? Auf die
Einheit und die Vielheit? Gott und die Schöpfung? Ob Gott in Auschwitz war?
Ob wir Spielball des Schicksals sind oder einen freien Willen haben? Dies ist
ja immer dieselbe Frage, weshalb ich hier eine weitere erschöpfende Antwort
geben will:
Wie erbärmlich ist doch diese langsam ziehende Wolke!
Was sind wir doch alle für Traumwandler!
Erleuchtet sehen wir die eine große Wahrheit:
Schwarzer Regen auf dem Tempeldach.
Ich bin überzeugt, dass diese integrale Sichtweise die empirische
Wissenschaft ohne weiteres als sehr wesentlichen Bestandteil aller
Bemühungen willkommen heißt, mit dem Kosmos Freundschaft zu schließen,
sich auf seine vielen Stimmungen, Düfte, Facetten und Formen
einzustimmen. Aber eine wirklich integrale Philosophie geht noch darüber
hinaus. Sie versucht, die vielen Gesichter des Guten (des "Wir"), des Wahren
(des "Es") und des Schönen (des "Ich") in sich zu schließen und zu
koordinieren, da sie sich alle über das ganze Spektrum entwickeln, von ihren
sinnlichen Formen (die mit dem Auge des Fleisches gesehen werden) über
die intellektuellen Formen (die mit dem Auge des Intellekts gesehen werden)
bis zu den spirituellen Formen (die mit dem Auge der Kontemplation gesehen
werden) – ein vieldimensionales kosmisches Mandala der unendlichen
Einschließung.
102
Mit der Wissenschaft gelangt man zum Wahren, dem "Es" des GEISTES.
Mit der Ethik gelangt man zum Guten, dem "Wir" des GEISTES. Was kann
dann ein integraler Ansatz über das Schöne aussagen, das "Ich" des GEISTES
selbst? Was ist das Schöne, das im Auge des Betrachters liegt? Was sieht
man letztlich, wenn man im Auge des GEISTES, im Ich des GEISTES, ist?
103
Kapitel 4
Eine integrale Theorie der Kunst
(1)
Einleitung
Beim Prozess des Verstehens und Deutens bildet das
Verhältnis zwischen dem Teil und dem Ganzen einen
hermeneutischen Zirkel: Um das Ganze verstehen zu
können, muss man die Teile verstehen, aber man
kann die Teile nur verstehen, wenn man einen
gewissen Begriff vom Ganzen hat.
David Couzens Hoy
Nach dem Tod der Avantgarde und dem Triumph der Ironie scheint die Kunst
zu keinen ernsthaften Aussagen mehr fähig zu sein. Narzissmus und
Nihilismus fuhren eine Schlacht um die Mitte einer Bühne, die es gar nicht
mehr gibt, Kitsch und Schwulst liefern sich einen grotesken Ringkampf um
eine Repräsentation, die längst bedeutungslos geworden ist, und nichts als
die eitle Ichbezogenheit von Künstlern und Kritikern gleichermaßen, die im
Spiegelkabinett einer in Gleichgültigkeit versunkenen Welt ihr eigenes Bildnis
bewundern, scheint das Feld zu beherrschen.
Die Absicht dieser Ausführungen ist es, aus dem narzisstischen und
nihilistischen Abgesang auszubrechen, den die postmoderne bildende Kunst
und Literatur auf allen Ebenen angestimmt hat, und statt dessen die
Grundzüge einer wirklich integralen Theorie der bildenden Kunst und
Literatur darzustellen, einer, wie man es nennen könnte, integralen
Hermeneutik.
Ich werde mich sowohl mit bildender Kunst als auch mit Literatur
befassen, wobei jedoch der Schwerpunkt auf der bildenden Kunst liegt, die in
gewisser Weise "schwieriger" ist, da sie in der Regel nicht mit einem Text
versehen ist, der bei der Deutung behilflich sein könnte. (In einem späteren
Essay werde ich mich ausführlicher mit einer alle Ebenen und alle
104
Quadranten abdeckenden Analyse literarischer Bedeutung und Semiotik im
allgemeinen auseinandersetzen.)1
Es ist kein Geheimnis, dass die Welt der Kunst und Literatur in einer
Sackgasse steckt. Die postmoderne Literaturtheorie ist ein sehr gutes und
sehr typisches Beispiel für das "Stimmengewirr der Deutungen", das sich in
der Welt der Kunst ausgebreitet hat. Einstmals war "Bedeutung" etwas, das
der Urheber erzeugte und in einen Text umsetzte und das der Leser einfach
wieder herauszog. Diese Auffassung gilt heute allerseits als hoffnungslos
naiv.
So hat zum Beispiel die Psychoanalyse aufgedeckt, dass Bedeutung auch
im Unbewussten liegen oder unbewusst erzeugt werden kann und dass sich
diese unbewusste Bedeutung auch ohne Wissen des Urhebers im Text
niederschlagen kann. Demzufolge wäre es Aufgabe des Psychoanalytikers,
nicht des unbedarften Lesers, diese verborgene Bedeutung zum Vorschein zu
bringen.
Die "Hermeneutik des Verdachts" (P. Ricœur) in ihren vielen Formen
betrachtete daher Kunstwerke als Quellen verborgener Bedeutung, die nur
vom kompetenten Kritiker entschlüsselt werden können. Verdrängte,
unterdrückte und sonst wie beiseite geschobene Kontexte sollten demzufolge
in verkleideter Form in der Kunst zum Vorschein kommen, weshalb das
Kunstwerk Zeugnis der Unterdrückung und Verdrängung sein sollte.
Verdrängter Kontext war verborgener Sub-Text.
Die marxistische Variante lautet, dass die Kritiker selbst im Kontext
kapitalistisch-industrieller gesellschaftlicher Praktiken einer versteckten
Unterdrückung existieren, und diese verborgenen Kontexte und Bedeutungen
können in jedem Kunstwerk einer in diesem Kontext stehenden Person
aufgefunden und herausgezogen werden. Ebenso wurde Kunst im Kontext
von Rassismus, Sexismus, Elitismus, Speziesismus, Chauvinismus,
Imperialismus, Logozentrismus, Phallozentrismus und Phallologozentrismus
(Batterie nicht in der Packung enthalten) gedeutet.
Strukturalismus und Hermeneutik rangen in ihren verschiedenen Formen
heftig um die Auffindung des "wahren" Kontexts, der die wahre und wirkliche
Bedeutung
liefern
und
alle
anderen
Deutungen
unterminieren
beziehungsweise ersetzen sollte. Foucault übertrumpfte während seiner
archäologischen Periode beide, indem er Strukturalismus und Hermeneutik in
einer Episteme unterbrachte, die schon Ursache und Kontext jener Leute war,
die doch gerade erst Hermeneutik und Strukturalismus betreiben wollten.
Teilweise als Reaktion hierauf sagte dann der "New Criticism": Vergessen
wir alle diese Interpretationen. Was wirklich zählt, ist das Kunstwerk an und
für sich. Vergessen wir die (Bewusste oder unbewusste) Persönlichkeit des
Autors, vergessen wir den historischen Zusammenhang, die Zeit, den Ort,
und schauen wir nur auf die strukturelle Integrität des Kunstwerks selbst
105
(seine Gesetzmäßigkeiten, seinen Code, seinen inneren Zusammenhang). Die
Theorien der "affektiven Stilistik" und des "Reader-Response" (Leserreaktion)
wiesen dies vehement zurück und behaupteten, dass die Bedeutung des
Werks letztlich nur in der Reaktion des Betrachters gefunden werden könne,
weil Bedeutung erst beim Lesen (d. h. Betrachten) des Kunstwerks erzeugt
werde. Die Phänomenologen (Iser, Ingarden) versuchten es mit einer
Kombination von beidem: Der Text habe Lücken ("Unbestimmtheitsstellen")
und die Bedeutung dieser Lücken könne vom Leser aufgefunden werden.
Dann kamen die Dekonstruktivisten und sagten: Ihr habt alle unrecht
(und wer könnte dem noch etwas entgegensetzen). Sie behaupteten, dass
alle Bedeutung kontextabhängig sei und dass Kontexte grenzenlos seien. Es
gebe keine Möglichkeit, Bedeutung zu beherrschen oder gar endgültig zu
bestimmen. Und so trudeln Kunst und Kunstkritik gleichermaßen außer
Kontrolle geraten in das Weltall gnadenloser Unbestimmtheit hinaus – auf
Nimmerwiedersehen.
Die postmoderne Dekonstruktion führt, wie man schließlich erkannte,
unwiderruflich in den Nihilismus: Es gibt nirgendwo echte Bedeutung, nur
verschachtelte Täuschungen. Damit aber ist Kunst nicht mehr aufrichtige
Äußerung, sondern Anarchie, die nichts anderem als persönlichen Launen
und narzisstischem Exhibitionismus entspringt. Das von der Implosion der
Postmoderne erzeugte Vakuum füllt triumphierend das Ich. Bedeutung ist
kontextabhängig, und Kontexte sind grenzenlos, womit Kunstschaffender und
Kunstkritiker gleichermaßen verloren in einem aperspektivischen Raum
dahintreiben, den nichts als das Schnurren der egozentrischen Maschine
erfüllt, die die ganze Darbietung antreibt.
Hiergegen wird laut und vernehmlich Klage erhoben. Der Maler und
Kritiker Peter Füller:
Ich habe das Gefühl, dass wir heute den Abgesang auf die europäische
Tradition der professionellen schönen Künste erleben, einen Epilog, in
dem Kontext und Gegenstand der Kunst zum größten Teil die Kunst
selbst ist.2
Und die Kunstgeschichtlerin Barbara Rose:
Die Kunst, die heute die Museen und Galerien füllt, ist von so
kümmerlicher Qualität, dass sich keine wirklich kritische Intelligenz
gedrängt fühlen kann, sie zu analysieren ... Unter Künstlern und Kritikern
herrscht durchwegs die Stimmung, dass wir kulturell am Ende der
Fahnenstange angelangt sind.3
Und doch... Vielleicht ist Bedeutung kontextabhängig, und vielleicht sind
106
Kontexte grenzenlos. Aber könnte es nicht eine Möglichkeit geben, diesen
Sachverhalt in einer Weise zu betrachten, die der Kunst und ihrer Deutung
wieder einen wirklichen Sinn gibt? Sollte man nicht das Stimmengewirr der
Deutungen, das sich letztlich selbst dekonstruiert hat, auf eine feste
Grundlage stellen können? Könnte es möglich sein, dass die von der
Postmoderne ausgerufenen geschachtelten Lügen in
Wirklichkeit
geschachtelte Wahrheiten sind? Und könnte damit dem Narzissmus und
Nihilismus, die so prahlerisch ihren Aufstieg verkündet hatten, der Boden
entzogen werden? Kurz, könnte eine integrale Sichtweise die Kunst- und
Literaturtheorie vor sich selbst retten?
Kontexte in Kontexten ohne Ende
Wir leben in einer Welt von Holons. Diesen Begriff prägte Arthur Koestler, der
damit Ganze bezeichnete, die zugleich Teile von anderen Ganzen sind: Ein
ganzes Quark ist Teil eines ganzen Atoms, ein ganzes Atom ist Teil eines
ganzen Moleküls, ein ganzes Molekül ist Teil einer ganzen Zelle, eine ganze
Zelle ist Teil eines ganzen Organismus usw. In der Linguistik ist ein ganzer
Buchstabe Teil eines ganzen Worts, dieser Teil eines ganzen Satzes, dieser
Teil eines ganzen Absatzes usw.
Mit anderen Worten, wir leben in einer Welt, die weder aus Ganzen noch
aus Teilen, sondern aus Ganzen/Teilen oder Holons besteht. Ganze existieren
nicht an und für sich, und ebenso wenig Teile. Jedes Ganze existiert zugleich
als Teil eines anderen Ganzen, und soweit wir wissen, setzt sich dies
unendlich fort. Selbst das Ganze des Universums in diesem Augenblick ist nur
ein Teil des Ganzen des nächsten Augenblicks. Nirgendwo im Universum gibt
es Ganze, und nirgendwo Teile: Es gibt überall nur Ganze/Teile.
Wie ich in Eine kurze Geschichte des Kosmos zu zeigen versucht habe,
gilt dies für den physischen, den emotionellen, den geistigen und den
spirituellen Bereich gleichermaßen. Der Mensch existiert in Feldern innerhalb
von Feldern, Strukturen innerhalb von Strukturen, Kontexten innerhalb von
Kontexten, und dies setzt sich ohne Ende fort. Eine alte Geschichte erzählt
von einem König, der einen Weisen aufsucht und ihn fragt, wie es komme,
dass die Erde nicht ins Bodenlose fällt. Der Weise erwidert: "Die Erde ruht
auf einem Löwen." – "Und worauf steht der Löwe?" – "Der Löwe steht auf
einem Elefanten." – "Und worauf steht der Elefant?" – "Der Elefant steht auf
einer Schildkröte." – "Und worauf steht die ...?" "Ihr könnt es hierbei
bewenden lassen, Euer Majestät. Weiter unten kommen nur noch
Schildkröten."
107
Holons immer weiter nach unten, die in einer schwindelerregenden Weise
ineinander geschachtelt sind, ohne dass man je auf einen Grund käme. Die
"postmodernen Poststrukturalisten", mit denen man Namen wie Jacques
Derrida, Michel Foucault und Jean-François Lyotard verbindet und zu deren
Ahnherren George Bataille und Friedrich Nietzsche gehören, sind die großen
Widersacher einer jeden Art von Systemtheorie oder "großen Erzählungen",
weshalb man von ihrer Seite große Einwände gegen jegliche allgemeine
"Holon"-Theorie erwarten müsste. Aber eine nähere Betrachtung ihres Werks
zeigt, dass diesem sehr wohl eine Konzeption von Holons in Holons in Holons
zugrunde liegt, von Texten in Texten in Texten (oder Kontexten in Kontexten
in Kontexten), und diese Zwiebel von Texten in Texten bildet die "bodenlose"
Plattform, von der aus sie ihre Attacken reiten.
Nehmen wir zum Beispiel George Bataille: "In einem ganz allgemeinen
Sinne" – und die Hervorhebungen sind von ihm – "erscheint jedes isolierbare
Element des Universums stets als ein Teilchen, das mit einem Ganzen, von
dem es transzendiert wird, eine Verbindung eingehen kann. Seiendes erweist
sich stets als Ganzes, das aus Teilchen zusammengesetzt ist, deren relative
Autonomie unangetastet bleibt [ein Teil, das auch ein Ganzes ist. KW.]. Diese
beiden Prinzipien [gleichzeitige Ganzheit und Teilheit. KW] beherrschen die
ungewisse Gegenwart eines Ipse-Seins über eine Distanz, die alles
unaufhörlich in Frage stellt."4
Alles wird in Frage gestellt, weil alles Kontext in einem Kontext in einem
Kontext ist. Und die postmodernen Poststrukturalisten sind ja nun dafür
bekannt, dass sie alles in Frage stellen. In einer Sprache, die bald schon als
recht typisch galt (und inzwischen recht komisch wirkt), führte Bataille weiter
aus, dass dieses "Alles in Frage stellen" dem menschlichen Bedürfnis
entgegenwirkt, die Dinge im Sinne einer wohlfeilen Ganzheit und glatten
Universalität ordnen zu wollen: "Wenn aus äußerstem Grauen die imperative
Forderung nach Universalität erwächst, die durch ihre Eigenbewegung in
einen Schwindel gerissen wird, dann ist das Ipse-Wesen, das sich als
Universalie präsentiert, nur eine Herausforderung an die diffuse Immensität,
die seiner bedenklichen Gewalt entgeht, die tragische Negierung von allem,
das nicht zufällig sein eigenes bestürztes Phantom ist. Aber weil dieses
Wesen ein Mensch ist, fällt es in die Mäander des Erkennens seiner
Mitmenschen, wodurch seine Substanz absorbiert und auf ein Element
desjenigen reduziert wird, das über den virulenten Wahn seiner Autonomie in
der völligen Nacht der Welt hinausgeht."5 Nun ja.
Das Entscheidende ist nicht, dass Bataille selbst keinerlei System gehabt
hätte, sondern einfach, dass das System gleitet – Holons in Holons ohne
Ende. Die schlichte Behauptung, "kein System" zu haben, kann also nicht
ganz für bare Münze genommen werden. Deshalb auch leitete Andre Breton,
seinerzeit das Haupt der Surrealisten, einen Gegenangriff auf diesen Teil von
108
Bataille ein, wobei ihm die heutigen Kritiker der Postmoderne sekundieren:
"Batailles Pech ist es, dass er seinen Verstand gebraucht:
Zugegebenermaßen gebraucht er ihn wie jemand, der 'eine Fliege auf der
Nase hat', womit er den Toten näher steht als den Lebenden, aber er
gebraucht seinen Verstand. Er versucht mit Hilfe des kleinen Mechanismus in
ihm, der nicht ganz und gar funktionsuntüchtig ist, seine Obsessionen
mitzuteilen. Und diese schlichte Tatsache beweist, dass er, was immer er
sagen mag, nicht behaupten kann, wie ein gedankenloses Tier gegen
jegliches System zu sein."6
Beide Seiten haben in einem gewissen Sinne recht. Es ist ein System
vorhanden – aber das System gleitet. Es ist in einer bodenlosen,
schwindelerregenden Weise holonisch. Deshalb kann Jonathan Culler, der
wohl bedeutendste Interpret von Jacques Derridas Dekonstruktion, sagen,
dass Derrida nicht die Wahrheit an sich leugnet, sondern lediglich betont,
dass Wahrheit und Bedeutung kontextabhängig sind (jeder Kontext ist ein
Ganzes, das zugleich Teil eines anderen Kontexts ist, der selbst wiederum
...). "Man könnte daher", so Culler, "die Dekonstruktion als das Doppelprinzip
der kontextuellen Bestimmung von Bedeutung und der unendlichen
Erweiterbarkeit des Kontexts auffassen."7
Schildkröten immer weiter nach oben, immer weiter nach unten. Was von
der Dekonstruktion in Frage gestellt wird, ist das Begehren, eine "letzte
Ruhestätte" zu finden, sei es in der Ganzheit, in der Teilheit oder irgendwo
dazwischen. Sooft jemand eine endgültige oder grundlegende Interpretation
eines Texts oder Kunstwerks (oder auch eines Lebens, einer Geschichte oder
des Kosmos) findet, ist die Dekonstruktion zur Stelle und behauptet, dass es
keinen endgültigen Kontext gebe, weil dieser ebenfalls in unendlicher Folge
Teil eines anderen Kontexts sei. Wie Culler es ausdrückt, ist jegliche Form
eines endgültigen Kontexts "prinzipiell und in der Praxis nicht zu haben.
Bedeutung ist kontextabhängig, und Kontext ist grenzenlos."8
Diesem Punkt stimmt selbst Jürgen Habermas zu, der ansonsten Bretons
Haltung gegenüber Derridas Bataille einnimmt. Mit Habermas' Worten:9
"Diese bedeutungsverändernde Kontextvariation kann grundsätzlich nicht
stillgestellt oder kontrolliert werden, weil Kontexte nicht ausgeschöpft, d.h.
theoretisch nicht ein für allemal beherrscht werden können."
Dass das System gleitet, heißt nicht, dass man keine Bedeutung
festlegen könne, dass es keine Wahrheit gäbe oder dass Kontexte nicht lange
genug erhalten blieben, um eine einfache Aussage machen zu können. Aber
bei vielen postmodernen Poststrukturalisten hat die Entdeckung des
holonischen Raums dazu geführt, dass sie sich gleich völlig in ihm verliefen.
George Bataille zum Beispiel betrachtete sich den holonischen Raum lange
und gründlich und verlor darüber richtiggehend den Verstand, obwohl man
nicht genau sagen kann, ob es nicht vielleicht umgekehrt war.
109
Für unser Hauptthema brauchen wir hier nur festzuhalten, dass es in der
Tat ein System gibt, dass das System aber gleitet: Die Welt besteht aus
Holons, Kontexten in Kontexten in Kontexten immer weiter nach oben, immer
weiter nach unten.
Bedeutung ist kontextabhängig
Das Wort "Tau" bedeutet in den Ausdrücken "Schiffstau" und "Tau auf dem
Gras" zwei völlig verschiedene Dinge. Deshalb ist alle Bedeutung
kontextabhängig; dasselbe Wort hat je nach dem Kontext, in dem es steht,
ganz verschiedene Bedeutungen.
Diese Kontextabhängigkeit scheint jeden Aspekt der Welt und unseres
Lebens in ihr zu durchziehen. Nehmen wir an, in mir taucht der Gedanke auf,
im Lebensmittelgeschäft einkaufen zu gehen. Wenn ich diesen Gedanken
habe, dann erfahre ich damit den Gedanken selbst, den inneren Gedanken
und seine Bedeutung – die Symbole, die Bilder, die Idee, ins
Lebensmittelgeschäft zu gehen. Dies ist der obere linke, der intentionale
Quadrant.
Der innere Gedanke selbst ist aber nur vor meinem kulturellen
Hintergrund sinnvoll. Wenn ich eine andere Sprache sprechen würde, würde
sich der Gedanke aus anderen Symbolen zusammensetzen und hätte andere
Bedeutungen. Wenn ich einer primitiven Stammesgesellschaft vor einer
Million Jahren angehören würde, könnte ich niemals auf den Gedanken
kommen, in ein Lebensmittelgeschäft gehen zu wollen. Ich würde vielleicht
eher denken: "Es ist an der Zeit, wieder einmal einen Bären zu erlegen."
Worauf es ankommt, ist, dass meine Gedanken in einem kulturellen
Hintergrund auftauchen, der meinen individuellen Gedanken Struktur,
Bedeutung und Kontext gibt, und ich könnte nicht einmal zu mir selbst
sprechen, wenn ich nicht in einer Gemeinschaft von Individuen leben würde,
die ebenfalls mit mir sprechen. Dies ist der untere linke, der kulturelle
Quadrant.
Die kulturelle Gemeinschaft dient also als intrinsischer Hintergrund und
Kontext für alle meine individuellen Gedanken. Meine Gedanken tauchen
nicht aus dem Nichts einfach in meinem Kopf auf: Sie tauchen aus einem
kulturellen Hintergrund auf, und wie weit ich mich auch von diesem
Hintergrund entferne, so kann ich ihm doch nie gänzlich entfliehen, und ich
hätte ohne ihn nicht einmal Gedanken entwickeln können. Die gelegentlichen
Fälle von "Wolfskindern" zeigen, dass das menschliche Gehirn ohne Kultur
aus sich selbst keine sprachlichen Gedanken entwickelt.
110
Kurz, meine individuellen Gedanken existieren nur vor einem breiten
Hintergrund kultureller Praktiken, Sprachen, Bedeutungen und Kontexte,
ohne die ich buchstäblich keine individuellen Gedanken formulieren könnte.
Aber meine Kultur selbst wiederum hängt nicht losgelöst irgendwo im
luftleeren idealistischen Raum. Sie hat materielle Komponenten, wie meine
individuellen Gedanken eine materielle Entsprechung im Gehirn haben. Alle
kulturellen Ereignisse haben gesellschaftliche Korrelate. Zu diesen konkreten
sozialen
Komponenten
zählen
Technikformen,
Produktionsweisen
(Gartenbau, Ackerbau, Industrie usw.), konkrete Institutionen, schriftlich
fixierte Codes und Richtlinien, geopolitische Standorte usw. (der untere
rechte Quadrant). Diese konkreten materiellen Komponenten, das jeweilige
Gesellschaftssystem prägen ganz entscheidend die kulturelle Weltsicht,
innerhalb deren meine individuellen Gedanken entstehen.
Mein angeblich "individueller Gedanke" ist also in Wirklichkeit ein Holon
mit all diesen verschiedenen Aspekten: intentionalen, verhaltensmäßigen,
kulturellen und sozialen. Schreiten wir den holonischen Kreis ab: Das
Gesellschaftssystem hat einen erheblichen Einfluss auf die kulturelle
Weltsicht, die den individuellen Gedanken Grenzen setzt, die wiederum ihren
Niederschlag in physiologischen Gehirnprozessen finden. Diesen Kreis kann
man in jeder Richtung umschreiten. Alle diese Holons sind ineinander
verwoben und bestimmen einander. Sie verursachen in konzentrischen
Kreisen von Kontexten in Kontexten ohne Ende die anderen Holons und
werden von diesen verursacht.
Und diese Tatsache hat nun sehr konkrete Auswirkungen auf das Wesen
und die Bedeutung der Kunst selbst.
Was ist Kunst?
Die einfachste und vielleicht älteste Auffassung vom Wesen und der
Bedeutung der Kunst (und damit auch von ihrer Interpretation) lautet, dass
Kunst imitativ oder repräsentativ ist: Sie kopiert etwas aus der wirklichen
Welt. Der Landschaftsmaler kopiert oder repräsentiert die wirkliche
Landschaft. Platon vertritt diese Kunstauffassung in seinem Staat, wo er das
Beispiel eines Bettes gibt: Ein Gemälde von einem Bett ist eine Nachahmung
eines wirklichen Bettes (das wiederum die Nachahmung der Idee eines Bettes
ist). Damit aber steht es Platon zufolge um die Kunst nicht zum besten: Sie
verfertigt Nachahmungen von Nachahmungen der Idee, weshalb sie doppelt
von dieser entfernt und dieser doppelt untergeordnet ist. Spätere Theoretiker
versuchten diese platonische Auffassung nachzubessern, indem sie
behaupteten, dass der wahre Künstler die Ideen mit dem Auge des Geistes
111
schaue und unmittelbar nachahme und damit eine "perfektionistische" Kunst
vollbringe – wie Michelangelo sagte: "Die Schönheit, die jeden gesunden
Verstand anrührt und zum Himmel emporhebt."
Aristoteles vertrat ebenfalls die Auffassung, dass Kunst die wirkliche Welt
nachahme, und in der einen oder anderen Form hatte diese Kunstauffassung
als mimesis einen langen und nachhaltigen Einfluss: Die Bedeutung der Kunst
ist dasjenige, was sie repräsentiert.
Das große Problem bei einer solchen Kunstauffassung liegt darin, dass ihr
zufolge das Kunstwerk um so besser ist, je besser die Nachahmung ist. Eine
perfekte Kopie wäre also ein perfektes Kunstwerk, womit die Kunst sich in
der Verfertigung von trompe l'œils und Dokumentationsphotographie
erschöpfen würde: Ist der Inhaber eines Ausweises auf dem Passphoto gut
zu erkennen, wäre dies gute Kunst. Darüber hinaus ist keineswegs alle Kunst
repräsentativ oder imitativ: Man denke etwa an die surrealistische, die
minimalistische, die expressionistische, die Konzeptkunst usw. Während also
manche Kunstwerke durchaus repräsentative Aspekte haben, kann mimesis
allein weder das Wesen noch den Wert der Kunst erklären.
Mit der aufkommenden Aufklärung in Europa erlangten zwei weitere
Kunsttheorien Bedeutung, die auch heute noch großen Einfluss haben. Es
überrascht nicht, dass diese Theorien aus der großen rationalen bzw. der
großen romantischen Strömung hervorgingen, die im 17. und 18.
Jahrhundert aufkamen und allgemein als die formalistische und die
expressionistische Theorie bekannt wurden.
Jetzt lautete die Frage nicht mehr, was Kunst sei, sondern wo sie sei.
Kunst ist im Schöpfer
Wenn Wesen, Sinn und Wert der Kunst nicht einfach auf ihrer Fähigkeit zur
Nachahmung beruhen, dann vielleicht auf ihrer Fähigkeit, etwas
auszudrücken. In der Tat verlagerte sich in der Theorie und Praxis der Kunst
der Schwerpunkt unter dem Einfluss der allgemeinen Strömungen der
Romantik vielfach von der bloß getreuen Nachahmung und Wiedergabe zu
einer mehr expressionistischen Haltung. Diese Kunstauffassung wurde in
nachdrücklicher und einflussreicher Weise vertreten von Theoretikern wie
Benedetto Croce (Was ist die Kunst ?), R. G. Collingwood (Principles of Art)
und Leo Tolstoi (Was ist Kunst ?).
Die grundlegende Schlussfolgerung dieser romantischen Theoretiker
lautete: Kunst ist zunächst und vor allen Dingen Ausdruck der Empfindungen
oder Intentionen des Künstlers. Sie ist nicht die Nachahmung einer äußeren
Wirklichkeit, sondern Ausdruck einer inneren Wirklichkeit. Daher müsse man
112
Kunst am besten in der Weise interpretieren, dass man versucht, die
ursprüngliche Intention des Schöpfers des Kunstwerks (des Malers,
Schriftstellers, Komponisten) zu verstehen.
Für Tolstoi ist Kunst die "Ansteckung des Gefühls". Damit ist gemeint,
dass der Künstler im Kunstwerk eine Empfindung ausdrückt, die im
Betrachter die nämliche Empfindung hervorruft; die Qualität des Kunstwerks
interpretiert man ihm zufolge am besten anhand der Qualität der Gefühle, die
es ausdrückt und mit denen es uns "ansteckt". Für Croce ist Kunst Ausdruck
der Emotion, die eine sehr wirkliche und ursprüngliche Form von Erkenntnis
ist – oft von geradezu kosmischer Gewalt, insbesondere, wenn sie durch
große Kunstwerke ausgedrückt und im Menschen wachgerufen wird.
Collingwood wies der ursprünglichen Intention des Künstlers einen so hohen
Rang zu, dass für ihn die innere, psychologische Schau des Künstlers selbst
das eigentliche Kunstwerk war, gleichgültig, ob ihm je konkrete Gestalt
verliehen wurde.
Diese Auffassung von Kunst als Ausdruck einer ursprünglichen Intention,
Empfindung oder Vision des Künstlers stand am Anfang der wohl heute noch
vorherrschenden Schule der Interpretation von Kunst. Die moderne
Hermeneutik, die Kunst und Wissenschaft der Interpretation, nahm ihren
Anfang mit bestimmten romantisch inspirierten philosophischen Trends,
insbesondere mit Friedrich Schleiermacher und später Wilhelm Dilthey, und
hat bis in unsere Zeit mit so einflussreichen Theoretikern wie Emilio Betti und
E. D. Hirsch ihre Fortsetzung gefunden. Dieser Ansatz einer der ältesten und
in gewisser Weise bedeutendsten Schulen der Hermeneutik behauptet, dass
der Schlüssel zur korrekten Interpretation eines Texts – wobei "Text" hier in
einem ganz allgemeinen Sinne als jedes Symbol zu verstehen ist, das einer
Deutung bedarf – die Wiederauffindung der ursprünglichen Intention des
Schöpfers sei, eine psychologische Rekonstruktion der Absichten des
Urhebers im ursprünglichen geschichtlichen Zusammenhang.
Kurz, für diese Ansätze besteht – da die Bedeutung eines Kunstwerks die
ursprüngliche Intention ihres Schöpfers ist – eine gültige Interpretation in der
psychologischen Rekonstruktion und Wiederherstellung der ursprünglichen
Intention. Die hermeneutische Kluft zwischen Künstler und Betrachter wird
insoweit geschlossen, als es zu einem "Auge in Auge" mit der ursprünglichen
Intention des Künstlers kommt, und dies geschieht durch die Verfahren einer
gültigen Interpretation im Sinne einer ursprünglichen Wiederherstellung und
Rekonstruktion.
Es ist kein Zufall, dass die Theorie der Kunst als Ausdruck historisch mit
den expressionistischen Strömungen in der Praxis der Kunst zusammenfiel.
Die Expressionisten und Postimpressionisten des 19. Jahrhunderts wie Van
Gogh, Gauguin und Munch wandten sich ausdrücklich gegen die realistische
und impressionistische Nachahmung der Natur (Van Gogh: "Ich versuche
113
nicht, genau wiederzugeben, was ich vor Augen habe; vielmehr setze ich
Farbe eher willkürlich ein, um mich besser ausdrücken zu können"). Ihm
folgten die Kubisten und Fauves (Matisse: "Was mich vor allem interessiert,
ist Ausdruck") und schließlich Kandinsky und Klee und der abstrakte
Expressionismus von Pollock, Kline und de Kooning. In seinen verschiedenen
Manifestationen war der Expressionismus nicht einfach eine stilistische oder
idealisierende Veränderung der äußeren Darstellung, sondern ein mehr oder
weniger vollständiger Bruch mit der Tradition der Nachahmung.
Um dieselbe Zeit, als diese Theorie (und Praxis) der Kunst als Ausdruck
formuliert wurde, wies ein weiteres Kind der allgemeinen romantischen
Bewegung, die Psychoanalyse, darauf hin, dass viele menschliche Absichten
unbewusst sind. Ihr zufolge können diese Absichten, auch wenn sie
unbewusst sind, sich in entstellter Form im Alltagsleben geltend machen, sei
es als neurotische Symptome, als Traumsymbole oder als Versprecher oder
allgemein als Kompromissbildungen, die Ausdruck des Abwehrkonflikts
zwischen einem verbotenen Wunsch und einer zensierenden oder
unterdrückenden Instanz sind. Der Psychoanalytiker, der darin geschult ist,
den symbolischen Ausdruck dieser verborgenen Wünsche ausfindig zu
machen, könne daher diese Symbole und Symptome dem Betreffenden
auslegen, und dieser könne dadurch, so die große Hoffnung, zu einem
gewissen Verständnis und einer Besserung seines unlustvollen Zustandes
gelangen.
Für den Bereich der bildenden Kunst und Literatur bedeutete dies
zwangsläufig, dass der ursprüngliche Schöpfer (bildender Künstler,
Schriftsteller, Dichter) wie jeder andere Mensch verschiedene unbewusste
Absichten hat, und diese Absichten müssen in versteckter Form Spuren im
Kunstwerk selbst hinterlassen. Daraus folgt unausweichlich: (1) Wenn die
Bedeutung eines Kunstwerks die im Werk zum Ausdruck kommende
ursprüngliche Absicht ist und wenn (2) die richtige Deutung des Kunstwerks
daher die Rekonstruktion dieser Absicht ist und wenn schließlich (3) manche
Absichten unbewusst sind und im Kunstwerk nur symbolische Spuren
hinterlassen, dann besteht (4) ein wesentlicher Teil der richtigen
Interpretation eines Kunstwerks in der Aufdeckung und Interpretation dieser
unbewussten Triebe, Absichten, Begierden und Wünsche. Der Kunstkritiker
wäre demzufolge nur dann ein guter Kritiker, wenn er auch Psychoanalytiker
ist.
Kunst ist in der verborgenen Absicht
Damit aber wurde eine Pandora-Büchse "unbewusster Absichten" geöffnet.
114
Wenn das Kunstwerk die unbewussten Wünsche des Künstlers zum Ausdruck
bringt, warum sollte man sich dann auf freudianische Themen beschränken?
Es gibt schließlich verschiedene Typen unbewusster Strukturen im Menschen,
deren Zahl sich bald explosionsartig vermehrte. Der Künstler befindet sich,
wie die Marxisten sagten, innerhalb eines Rahmens technisch-wirtschaftlicher
Strukturen, und ein Kunstwerk muss ihnen zufolge unausweichlich die "Basis"
der wirtschaftlichen Gegebenheiten widerspiegeln. Deshalb gehört für sie zur
richtigen Interpretation eines Textes oder Kunstwerks die Darstellung der
Klassenstrukturen, in denen das Kunstwerk entstand. Da wollten die
Feministinnen nicht zurückstehen, und sie versuchten in einer aggressiven
Weise aufzuzeigen, dass die grundlegenden verborgenen Strukturen
diejenigen der Geschlechtszugehörigkeit seien, so dass auch die Triebfeder
der Marxisten die unbewussten oder kaum verhüllten Absichten patriarchaler
Gewalt seien. Die Womanisten (farbige Feministinnen) ließen sehr bald die
Feministinnen des Hauptstroms mit einer Kritik hinter sich, deren
Standardfloskel lautete: "Das Patriarchat ist nicht an allem schuld, weißes
Mädchen ..." Und so wuchs die Liste: Rassismus, Sexismus, Elitismus,
Speziesismus,
Anthropozentrismus,
Androzentrismus,
Imperialismus,
Ökologismus, Logozentrismus, Phallozentrismus.
Alle diese Theorien könnte man am besten als symptomatische Theorien
bezeichnen: Sie betrachten ein Kunstwerk als symptomatisch für breitere
Strömungen, deren sich der Künstler oft nicht Bewusst ist, seien es sexuelle,
ökonomische, kulturelle und ideologische Strömungen. Sie räumen in aller
Regel ein, dass die Bedeutung eines Kunstwerks der Ausdruck einer
ursprünglichen Empfindung, Absicht oder Vision des Künstlers ist. Dem fügen
sie aber sofort hinzu, dass es im Künstler Strukturen unbewusster Absichten
gibt oder er in solchen Strukturen existiert, und diese dem Künstler selbst oft
nicht Bewussten Strukturen hinterließen symbolische Spuren in seinen
Werken. Diese Spuren könne der kompetente Kritiker aufdecken,
entschlüsseln und interpretieren. Eine gültige Deutung ist also eine Deutung,
die die individuellen oder kulturellen Absichten dekodiert und freilegt.
Kunst ist im Kunstwerk
In all diesen Positionen könnte viel Wahrheit liegen – und wir werden sie
gleich noch einer Bewertung unterziehen –, auch wenn die wenigsten Kritiker
wohl die Auffassung billigen würden, dass Absichten allein, seien sie Bewusst
oder unbewusst, das Wesen und den Wert der Kunst definieren.
Teilweise als Reaktion auf diese ursprünglich romantischen und
expressionistischen Kunstauffassungen entstanden verschiedene "formalere"
115
Interpretationen von bildender Kunst und Literatur, und dies war, wie ich
gesagt habe, weitgehend ein Vermächtnis der rationaleren Seite der
Aufklärung.
Der Rationalismus der Aufklärung hatte verschiedene weitreichende
Auswirkungen auf die Theorie und Praxis der Kunst. Die ganze Atmosphäre
des wissenschaftlichen Realismus der Aufklärung führte sehr schnell zu den
realistischen Strömungen in der Literatur und Malerei (Zola, Balzac, Flaubert,
Courbet) und weiter zu den Impressionisten, die die romantischexpressionistischen Trends weitgehend verwarfen. Ihr Bestreben war es
vielmehr, "unmittelbare optische Eindrücke" in einer spontanen und
unpersönlichen Weise wiederzugeben, wobei die Gefühle des Künstlers
bestenfalls zweitrangig waren (Monet, Renoir, Manet, Pissarro, Degas), und
zeitgenössische und aktuelle Erfahrungen objektiv, manchmal in einer fast
dokumentarischen Weise festzuhalten, die stets Sympathie für die realistische
Haltung verriet.
Der Rationalismus der Aufklärung drang jedoch auch in einem ganz
strengen und trockenen Sinne in die Theorie und Praxis der Kunst ein,
nämlich in Form der Auffassung, dass das Wesen und der Wert der Kunst in
der Form des Kunstwerks selbst zu finden sei. Ein großer Teil dieses
Formalismus hatte seinen Ursprung in Kants überaus einflussreicher Kritik der
Urteilskraft, fand jedoch bald auch markanten Ausdruck in der Musiktheorie
von Eduard Hanslick und im Bereich der bildenden Kunst durch die Arbeiten
von Roger Fry und Clive Bell. Ebenso drang der Formalismus in die
Literaturtheorie ein, am deutlichsten sichtbar bei den russischen Formalisten
(Jakobson, Propp), den amerikanischen "Neuen Kritikern" (Wimsatt und
Beardsley), den französischen Strukturalisten (Lévi-Strauss, Barthes), den
Neustrukturalisten (der frühe Foucault) und den Poststrukturalisten (Derrida,
Paul de Man, Hartman, Lyotard).
Für den Formalismus liegt die Bedeutung eines Texts oder eines
Kunstwerks grundsätzlich in den formalen Beziehungen zwischen Elementen
des Werks selbst. Für eine gültige Interpretation des Werks ist daher eine
Aufhellung dieser formalen Strukturen notwendig. In vielen Fällen war und ist
dies mit einer aggressiven Leugnung der Bedeutung der ursprünglichen
Absicht des Urhebers verbunden. Der Künstler, der Urheber oder das Subjekt
wurde für "tot" erklärt, das heißt für das Werk völlig irrelevant, wie zum
Beispiel in Barthes' berühmtem Aufsatz über den Tod des Autors ("Die
Äußerung hat keinen anderen Inhalt als den Akt, in dem sie sich vollzieht").
Die Sprache selbst nahm den Platz des Verfassers als Urheber des Texts ein,
und die strukturelle Analyse (in ihrer ursprünglichen, neo- oder post-Form)
wurde zur einzig sicheren Methode der Kunstinterpretation. Der "Tod des
Subjekts" zog auch den Tod der ursprünglichen Intention des Subjekts als
116
Quelle gültiger Interpretation nach sich, und die neue Parole lautete: "Was
kommt nach dem Subjekt?"
Innerhalb des recht einflussreichen amerikanischen New Criticism wurde
diese Auffassung am nachdrücklichsten formuliert von Monroe Beardsley und
William Wimsatt jr. In ihrem berühmten Essay "The Intentional Fallacy"
kommen sie tatsächlich zu dem Schluss, dass die Absicht des Urhebers als
Standard für die Beurteilung des Gelingens eines Werks weder verfügbar
noch wünschenswert sei.10 Der Interpret und Kritiker müsse sich vor allen
Dingen an das Kunstwerk selbst halten. Wie könne man, so ihre Auffassung,
die Absicht eines Kunstwerks erkennen, wenn sie sich nicht in diesem selbst
ausdrückt? Wo sonst könnte man sie denn aufspüren? Absichten, die ihren
Niederschlag nicht im Kunstwerk finden, sind vielleicht interessant, aber sie
sind per definitionem nicht Teil des Kunstwerks. Deshalb müsse sich jede
Interpretation zuerst und vor allem den im Kunstwerk, das als selbständiges
Ganzes betrachtet wird, liegenden Elementen zuwenden.
Ähnliche formalistische Kunsttheorien legte für die Musik Eduard Hanslick
(Vom musikalisch Schönen) vor, dem zufolge die Bedeutung der Musik in
ihren inneren Formen lag (Melodie, Rhythmus, Harmonie), und für die
bildenden Künste Roger Fry (Vision and Design) und Clive Bell (Art), die
beide die Auffassung vertraten, dass das Wesen und die Bedeutung der
Kunst in ihrer "signifikanten Form" zu finden sei (wobei für beide Cezanne
das große Musterbeispiel war).
In all diesen Versionen des Formalismus liegen Ort und Bedeutung eines
Kunstwerks nicht in der Intention des Künstlers, noch in demjenigen, was das
Kunstwerk darstellen könnte, noch in dem, was es ausdrücken könnte.
Vielmehr liegt ihnen zufolge das Wesen und die Bedeutung der Kunst im
formalen oder strukturellen Zusammenhang der im Kunstwerk selbst
vorliegenden Elemente. Damit bestünde eine gültige Interpretation in erster
Linie in der Aufhellung dieser Formen und Strukturen.
Kunst ist im Betrachter
Als die moderne Welt der Aufklärung und die Gegenbewegung der Romantik
der postmodernen Welt das Feld räumten, tauchte eine weitere sehr
einflussreiche Strömung in der Kunstkritik auf. Während die formalistischen
Theorien den Künstler umbrachten und sich ausschließlich auf das Kunstwerk
konzentrierten, brachte diese neue Strömung auch noch das Kunstwerk um
und konzentrierte sich auf das, was noch übrigblieb: den Betrachter des
Kunstwerks.
117
Für diese verschiedenen Theorien der "Rezeption und Reaktion" liegt die
Bedeutung eines Kunstwerks weder in der ursprünglichen Intention des
Urhebers noch in irgendwelchen besonderen Merkmalen des Kunstwerks
selbst. Vielmehr behaupten diese Theorien, dass der primäre Ort der
Bedeutung eines Kunstwerks, da man es nur durch seine Betrachtung
(anschauen, zuhören, lesen) erkennen könne, nur in den Reaktionen der
Betrachter selbst liegen könne.
Damit kann dieser Auffassung zufolge das Wesen und die Bedeutung von
Kunst nur in der Geschichte der Rezeption und Reaktion auf das Kunstwerk
aufgefunden werden, und demgemäss bestünde eine gültige Interpretation
des Kunstwerks in einer Analyse dieser Reaktionen (oder der Geschichte
dieser Reaktionen). Passmore fasst dies wie folgt zusammen: "Der richtige
Bezugspunkt für die Erörterung von Kunstwerken ist die Interpretation, zu
der sie einem Publikum Anlass geben; diese Interpretation oder die Klasse
solcher Interpretationen ist das Kunstwerk, was auch immer dem Künstler bei
dessen Schöpfung vorschwebte. Der Interpret, nicht der Künstler, schafft das
Werk."11
Diese Theorien haben ihren Ursprung weitgehend im Werk von Martin
Heidegger, dessen hermeneutische Philosophie mit der traditionellen
Auffassung von Wahrheit als einem unwandelbar und objektiv gegebenen
Sachverhalt brach und an ihre Stelle den Begriff der Geschichtlichkeit der
Wahrheit setzte: Der Mensch habe weniger eine unwandelbare Natur als
vielmehr eine sich verändernde Geschichte, und was man daher "Wahrheit"
nennt, sei sehr weitgehend geschichtlich bedingt. Weiterhin werde die
Geschichtlichkeit der Wahrheit weniger durch wissenschaftliche Empirie als
vielmehr durch Interpretation (durch "Hermeneutik") deutlich, wie zwei
Menschen, die einander verstehen wollen, das, was sie zueinander sagen,
interpretieren müssen ("Was meinen Sie damit? Ah, ich verstehe").
Interpretation sei mit der Geschichtlichkeit von Wahrheit untrennbar
verbunden.
Heideggers hermeneutische Philosophie hatte außerordentlichen Einfluss
auf die Kunsttheorie, insbesondere über das Werk zweier seiner Schüler:
Hans-Georg Gadamer und Jacques Derrida. Derrida haben wir bereits im
Zusammenhang mit der strukturalistischen und der poststrukturalistischen
Theorie erwähnt, denen zufolge die Bedeutung eines Texts in Ketten formaler
Signifikanten zu suchen ist (wobei dem "Poststrukturalismus" zufolge diese
Ketten von Signifikanten endlos "gleiten"). Gadamers Einfluss war und ist
ebenso weitreichend; er dürfte heute wohl der bedeutendste Theoretiker der
Ästhetik sein.
Für Gadamer ist selbst ein "rein" ästhetisches Ereignis wie zum Beispiel
die Betrachtung eines abstrakten Gemäldes kein bloß sinnlicher Vorgang. In
dem Augenblick, in dem man die Frage nach der Bedeutung des Gemäldes,
118
nach seiner Wirkung auf einen selbst oder nach seiner Aussage stellt, wenn
also die stumme Betrachtung in Bedeutung übergeht, verlässt man
unausweichlich das "bloß Sinnliche" und tritt in Sprache und Geschichte ein.
Man begibt sich in die sprachliche Welt, die selbst wiederum nur durch
Interpretation verstanden werden kann: Was bedeutet dies? Alle Bedeutung
ist in der Geschichte vorhanden, das heißt, alle Bedeutung ist geschichtlich
gefärbt. Ein Gemälde bedeutet uns heute etwas anderes, als es den
Menschen etwa in tausend Jahren bedeuten wird (wenn es ihnen überhaupt
noch etwas bedeutet). Mit anderen Worten, diesen Theoretikern zufolge kann
man Bedeutung nicht vom Ablauf der Geschichte isoliert betrachten.
Nach dieser Auffassung existiert das Kunstwerk in diesem geschichtlichen
Strom, der neue Rezeptionen hervorbringt, neue Reaktionen herausfordert,
neue Interpretationen liefert, neue Bedeutungen entfaltet. In dieser
Sichtweise wäre das Kunstwerk gewissermaßen die Gesamtsumme seines
individuellen geschichtlichen Stroms. Es ist nicht etwas aus sich selbst und
außerhalb der Geschichte isoliert und selbstbezüglich Existierendes, das nur
deshalb da ist, weil es sich selbst betrachtet; die einzige Möglichkeit, ein
Kunstwerk zu erkennen, ist, es anzuschauen und zu interpretieren, und diese
in der Geschichte gründenden Interpretationen konstituieren alle Kunst.
Wo also genau ist Kunst?
Wie wir gesehen haben, sind die großen Kunsttheorien bezüglich des
Wesens, des Orts und der Bedeutung von Kunst höchst unterschiedlicher
Auffassung. Intentionale Theorien lokalisieren Kunst in der ursprünglichen
Absicht, Empfindung oder Vision des Schöpfers. Formalistische Theorien
suchen die Bedeutung von Kunst in den Beziehungen zwischen Elementen
des Kunstwerks selbst. Die Theorien der Rezeption und Reaktion glauben das
Wesen und die Bedeutung von Kunst im Betrachter zu finden.
Symptomatische Theorien schließlich orten die Kunst in umfassenderen
Strömungen, die in einer meist unbewussten Weise im Künstler und
Betrachter gleichermaßen tätig sind.
Man könnte also die ganze Kunsttheorie als einen mutigen Versuch
betrachten, zu entscheiden, wo sich der Ort der Kunst genau befindet, wo
man die Bedeutung eines Kunstwerks auffinden und wie man schließlich zu
gültigen Deutungen eines Kunstwerks gelangen kann. Kurz: Was und wo ist
Kunst?
Ich behaupte nun, dass das Wesen und die Bedeutung von Kunst durch
und durch holonisch sind. Wie jede andere Entität im Universum ist Kunst
holonisch in ihrem Wesen, ihrem Ort, ihrer Struktur, ihrer Deutung und ihrer
119
Bedeutung. Jedes einzelne Kunstwerk ist ein Holon, ein Ganzes, das zugleich
Teil zahlreicher anderer Ganzer ist. Das Kunstwerk existiert in Kontexten in
Kontexten in Kontexten, ohne Ende.
Weiterhin, und dies ist nun der entscheidende Punkt, verleiht jeder
Kontext dem Kunstwerk eine andere Bedeutung, weil, wie wir gesehen
haben, alle Bedeutung kontextabhängig ist: Ändert man den Kontext, ruft
man eine andere Bedeutung auf.
Damit sind alle oben erörterten Theorien – die repräsentative, die
intentionale, die formalistische, diejenige der Rezeption und Reaktion und die
symptomatische – grundsätzlich richtig und wahr; sie alle verweisen auf
einen spezifischen Kontext, in dem das Kunstwerk existiert und ohne den es
nicht existieren könnte. Diese Kontexte konstituieren daher tatsächlich die
Kunst selbst, das heißt, sie sind tatsächlich Teil des Wesens der Kunst.
Dass diese Theorien miteinander im Widerstreit liegen, liegt einzig und
allein daran, dass sie versuchen, ihren jeweiligen Kontext zum einzig
wirklichen oder einzig bedeutsamen Kontext zu erheben, zum
paradigmatischen, ursprünglichen, zentralen, bevorrechtigten Kontext. Jede
dieser Theorien versucht, ihren Kontext als den einzigen wirklich
ernstzunehmenden darzustellen.
Die holonische Struktur der Wirklichkeit – Kontexte in Kontexten ohne
Ende – bedeutet, dass jede dieser Theorien Teil einer geschachtelten
Aufeinanderfolge von Wahrheiten ist. Jede von ihnen ist wahr, wenn sie auf
ihren eigenen Kontext abhebt, und falsch, wenn sie versucht, die Wirklichkeit
oder Bedeutsamkeit anderer bestehender Kontexte zu leugnen. Eine wirklich
integrale Kunsttheorie, die sich mit Wesen, Bedeutung und Interpretation von
bildender Kunst und Literatur auseinandersetzt, muss notwendigerweise eine
holonische Theorie sein, eine Theorie konzentrischer Kreise geschachtelter
Wahrheiten und Interpretationen.
Das Studium von Holons ist das Studium geschachtelter Wahrheiten. An
dieser Stelle wird nun deutlich, wo genau die postmoderne Dekonstruktion
bezüglich der Holons auf ein falsches Gleis geriet und hoffnungslos in die Irre
ging. Die Postmodernisten richteten den Blick fest auf den holonischen Raum
und verloren dann – wie Bataille – richtiggehend den Verstand: Die
Wirklichkeit besteht nicht aus geschachtelten Wahrheiten, sondern
geschachtelten Lügen, Täuschungen in Täuschungen ohne Ende – und dies
sind nun einmal die Merkmale eines psychotischen Zusammenbruchs. Sie
stellen die Dinge genau auf den Kopf: Sie sehen das photographische Negativ
einer Wirklichkeit, zu der sie kein Vertrauen mehr haben. Und wenn man
einmal durch diesen Umkehrspiegel in Alices Wunderland eingetreten ist, ist
nichts mehr so, wie es einmal war; das Ego ist in die Narrenfreiheit
entlassen, und es gibt nichts Wirkliches mehr, das ihm Widerstand böte. Es
120
bleibt nichts als ein widerwärtiger Nihilismus und Narzissmus als Richtschnur
einer Welt, die in Gleichgültigkeit versunken ist.
Wir haben es aber nicht mit geschachtelten Lügen, sondern mit
geschachtelten Wahrheiten zu tun. Eine umfassende Kunsttheorie muss
notwendigerweise von konzentrischen Kreisen einander einhüllender
Wahrheiten und Deutungen ausgehen.
121
Kapitel 5 Eine integrale Theorie
der Kunst (2)
Wir sind nun so weit, dass wir die Geschichte der Kunst von ihrem
ursprünglichen Impuls ausgehend kurz nachzeichnen können, wobei wir alle
Wahrheiten innerhalb dieser Ausfaltung, die eine Einfaltung ist, in der jedes
Ganze in einer endlosen, wunderbaren, zwangsläufigen Weise Teil eines
anderen Ganzen wird, berücksichtigen und einschließen. (Und wer weiß?
Vielleicht stellen wir auf unserer Suche nach dem Ursprung der Kunst fest,
dass wir im Auge des GEISTES wohnen, der Schönheit im Auge des
Betrachters, zu einem leuchtenden Kosmos geboren, der in seiner
Gesamtheit das außergewöhnliche Kunstwerk unseres eigenen höchsten
Selbst ist.)
Das Urholon der Kunst
Ohne in irgendeiner Weise die vielen anderen Kontexte vernachlässigen zu
wollen, die ein Kunstwerk ausmachen, kann man aus verschiedenen guten
Gründen seinen Anfang auf ein Ereignis im Geist und Wesen des Künstlers
datieren: Eine innere Wahrnehmung oder Empfindung, einen Impuls, eine
Idee, einen Gedanken, eine Vision. Von irgendwo, man weiß nicht genau
woher, taucht der schöpferische Impuls auf. Dem gehen zweifellos viele
Kontexte voraus, und viele werden noch folgen. Aber beginnen wir hier, mit
der ursprünglichen künstlerischen Wahrnehmung, dem ursprünglichen
Impuls, und nennen wir dies das Urholon der Kunst.
Das Urholon kann durchaus etwas aus der äußeren Welt repräsentieren
(und
dies
wäre
die
Grundlage
der
Nachahmungsoder
Repräsentationstheorien). Es könnte aber auch einen inneren Zustand zum
Ausdruck bringen, sei es ein Gefühl (Expressionismus) oder eine Idee
(Konzeptualismus). Um dieses Urholon entwickeln sich wie die Schichten
einer Perle, die um den Keim eines Sandkörnchens wächst, Kontexte in
Kontexten von aufeinanderfolgenden Holons, wenn das Urholon
unwiderruflich in den geschichtlichen Strom eintritt, der einen großen Teil
seines weiteren Schicksals bestimmen wird.
122
Das künstlerische Urholon gelangt, auch wenn es zunächst im
Bewusstsein des Künstlers auftaucht, sofort in zahlreiche schon vorhandene
Kontexte, in die es sofort eingegliedert wird. Dies können unbewusste
Strukturen im Künstler selbst sein, Strukturen in dessen Kultur oder auch
umfassendere Strömungen im allgemeinen Weltgeschehen, von denen der
Künstler vielleicht gar nichts weiß. Und doch hinterlassen diese größeren
Holons vom ersten Augenblick der Existenz des Urholons an ihre Abdrücke
auf ihm: Sie prägen ihm die Codes der umfassenderen Strömungen
unauslöschlich ein.
Die Theorien, die das Urholon besonders im Auge haben, sind natürlich
die expressionistischen Theorien. Für diese ist im allgemeinen die Bedeutung
von Kunst das Urholon, die ursprüngliche Absicht des Urhebers, weshalb für
sie die richtige Deutung von der genauen Rekonstruktion und
Wiederherstellung jener ursprünglichen Absicht und Bedeutung, jenes
Urholons abhängt. Man kann also ihnen zufolge das Kunstwerk verstehen,
indem man versucht, genau zu verstehen, welche Bedeutung das Kunstwerk
ursprünglich für den Künstler hatte.
Dies wird den meisten von uns einleuchten. Wenn man Platons Staat
liest, will man natürlich möglichst genau wissen, was Platon ursprünglich
damit aussagen wollte. Die meisten von uns interessiert es nicht, was der
Staat für meine Großmutter bedeutete ; wir wollen wissen, was er für Platon
bedeutete.
Bei dieser Rekonstruktion der ursprünglichen Bedeutung ziehen diese
traditionellen hermeneutischen Theorien in gewissem Umfang durchaus auch
andere Kontexte heran. Sie befassen sich mit anderen Werken desselben
Urhebers (wobei oft ein Muster sichtbar wird, das für die Deutung einzelner
Werke hilfreich ist), mit anderen Werken im selben Genre (was eine
Bewertung der Originalität erlaubt) und mit den Erwartungen des
ursprünglichen Publikums (so ergehen sich zum Beispiel die Spaßmacher in
Shakespeares Komödien ständig in Scherzen und Sticheleien, die wir heute
meist fade und langweilig finden, während das ursprüngliche
elisabethanische Publikum solche Spaße in Komödien erwartete und genoß;
diese Erwartung war Gegenstand der ursprünglichen Intention des Autors,
was uns heute beim Verständnis und der Interpretation des Stücks hilfreich
ist). Alle diese sonstigen Kontexte helfen dem Interpreten, die ursprüngliche
Bedeutung des Kunstwerks (des Texts, des Buchs, des Gemäldes, der
Komposition) zu bestimmen und aufzudecken. Für diese Intentionstheorien
sind aber diese Kontexte gegenüber dem Urholon nebensächlich und
konstituieren es in keiner Weise.
Es dürfte klar sein, dass es eine sehr anspruchsvolle, schwierige und in
gewisser Weise endlose Aufgabe sein muss, diese ursprüngliche Absicht
"rekonstruieren" und "wiederherstellen" zu wollen. Es könnte sogar sein, dass
123
ein solcher Versuch letztlich mehr ein Ideal als eine pragmatische Möglichkeit
ist. Dies rechtfertigt aber nicht, diese ursprüngliche Absicht einfach zu
ignorieren, als wenn es sie überhaupt nicht gäbe, wie es praktisch alle
späteren Theorien der Kunst und ihrer Interpretation taten. Natürlich kann
man ein Kunstwerk nicht auf das Urholon beschränken – aber man kann
dieses auch nicht ignorieren. Der idealistische Versuch, soviel vom
ursprünglichen Holon wiederaufzufinden, wie in einer pragmatischen Weise
möglich ist, wird immer Bestandteil einer allgemeinen integralen
Deutungstheorie sein, die natürlich auch die Deutung von bildender Kunst
und Literatur einschließt.
Trotzdem ist der Versuch, Kunst auf nichts als das ursprüngliche Holon
und dessen Ausdruck zu beschränken, genau der Punkt, an dem die
Schwierigkeiten beginnen. Alle diesbezüglichen Versuche sind klar
gescheitert. Der Grund hierfür liegt natürlich darin, dass das Urholon ein
Ganzes ist, das auch Teil anderer Ganzer ist, und damit nimmt alles seinen
Lauf...
Selbst wenn man z. B. akzeptiert, dass das Kunstwerk in erster Linie in
der ursprünglichen Absicht des Künstlers zu suchen ist, ist es heute doch
allgemein anerkannt, dass der Künstler, wie oben schon gesagt, unbewusste
Absichten haben kann, die sich als Muster in seinem Werk niederschlagen,
die wiederum von anderen deutlich aufgezeigt werden können, wiewohl sie
dem Künstler selbst vielleicht gar nicht Bewusst sind.
Unbewusste Absichten
Wenn ein Urholon auftaucht, taucht es zweifellos durch die Wesensstrukturen
des Künstlers hindurch auf, die teilweise unbewusst sind. Freud selbst war
wohl der erste, der sich mit diesen unbewussten Strukturen und ihrem
Einfluss auf die Gestalt des Kunstwerks befasste. In seiner Studie über "Eine
Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci" (die Freud interessanterweise
stets als sein eigenes Lieblingswerk bezeichnete) zitiert er Leonardo: "Es
scheint, dass es mir schon vorherbestimmt war, mich so gründlich mit dem
Geier zu befassen, denn es kommt mir als eine ganz frühe Erinnerung in den
Sinn, als ich noch in der Wiege lag, ist ein Geier zu mir herabgekommen, hat
mir den Mund mit seinem Schwanz geöffnet und viele Male mit diesem
Schwanz gegen meine Lippen gestoßen."1
In der psychoanalytischen Deutung ist diese Phantasie sowohl ein
Schlüssel zu Leonardos Kindheit als auch zum Ursprung seiner
Homosexualität (eine Fellatio-Phantasie), und sie wäre demzufolge auch ein
Schlüssel zur Interpretation vieler seiner künstlerischen Hervorbringungen.
124
Alle künstlerischen Urholons, die in Leonardos Psyche auftauchen, tauchen
durch die Strukturen seiner unbewussten Wünsche hindurch auf. Wenn das
Urholon die Bühne betritt, müsse es nach dieser Deutung unausweichlich
bereits in den Kontext unbewusster Wünsche eingebunden sein. Wenn also
die Bedeutung eines Kunstwerks in den ursprünglichen Absichten des
Urhebers zu finden sein soll, dann läge ein Teil dieser Bedeutung im
Unbewussten, weil auch ein Teil der Absichten unbewusst ist. Es sei daher
die Aufgabe des psychoanalytischen Interpreten, diese tieferen
Zusammenhänge, diese Hintergrundholons auszuleuchten, innerhalb deren
das Urholon erscheint.
Dies ist alles völlig richtig, und gewiss muss dies auch Teil unserer
Darstellung sein. Aber ebenso gewiss kann dies nicht die ganze Darstellung
sein, und ebenso wenig der ganze Ort des Kunstwerks. Zunächst einmal:
Sobald man akzeptiert, dass es im Künstler (wie auch im Betrachter und
Kritiker) unbewusste Strukturen gibt, kann man sofort die Frage stellen: Was
ist eigentlich die Natur und der Umfang dieses Unbewussten? Gibt es keine
anderen unbewussten Strukturen außer den freudianischen? Ist Sex und
Aggression alles, was man findet, wenn man einen Blick in die Tiefen der
menschlichen Psyche wirft?
Die Antwort lautet natürlich: Nein. Spätere psychologische und
soziologische Forschungen haben eine Fülle weitgehend unbewusster
Strukturen, Muster, Codes und Normen aufgedeckt, die alle an der
Gestaltung unserer Bewussten Absichten beteiligt sind. Einige dieser
Hintergrundstrukturen, dieser tieferen und weiteren Holons haben wir bereits
genannt: das linguistische, das wirtschaftliche, das kulturelle, das historische
Holon. Auf diese Hintergrundholons, diese weiteren Kontexte richten nun die
Vertreter der symptomatischen Theorie ihren Blick, um die tieferen und
weiteren Bedeutungen eines Kunstwerks festzustellen, weil auch hier
wiederum der Kontext die Bedeutung bestimmt und deshalb breitere
Kontexte tiefere Bedeutungen und Muster enthüllen, die möglicherweise beim
Künstler oder seinem Kunstwerk allein nicht offensichtlich sind.
Das Spektrum des Bewusstseins
Ich werde gleich wieder zu diesen symptomatischen Theorien zurückkehren.
Zunächst muss jedoch darauf hingewiesen werden, dass Forschungen auch
in der "individuellen Psyche" mehrere wichtige, über das Freudsche
Unbewusste hinausgehende Ebenen meist unbewusster Zusammenhänge
aufgedeckt haben. Insbesondere haben die Schulen der existentiellhumanistischen und der transpersonalen Psychologie – die sogenannte
125
"dritte" und "vierte" Kraft der Psychologie (neben Behaviorismus und
Psychoanalyse) – zahlreiche "Reiche des menschlichen Bewusstseins"
entdeckt und bestätigt, Reiche, die in vielen Fällen erst der Schlüssel zu
einem Verständnis des Bewussten Lebens sind.
Der Mensch ist wie alle existierenden Entitäten ein Holon, ein Individuum,
das physische, emotionale, geistige, existentielle und spirituelle oder
transpersonale
Dimensionen
hat.
Alle
diese
Strukturen
bilden
Hintergrundkontexte, in die unser Oberflächenbewusstsein hineinragt. Und
wie eine unbewusste "freudianische" Struktur unsere Bewussten Absichten
färben und formen kann, so können diese tieferen Bereiche sich im
Trojanischen Pferd unseres Alltagsbewusstseins verborgen halten.
Wir brauchen uns hier nicht mit den Nachweisen hierfür im einzelnen
aufzuhalten; für unsere einfacheren Zwecke genügt es festzuhalten, dass es
der transpersonalen Psychologie zufolge in der Tat ein Bewusstseinsspektrum
gibt, das vom isolierten individuellen Ich am einen Ende bis zum Zustand
eines "Einheitsbewusstseins" und der "spirituellen Einung" am anderen Ende
reicht. Innerhalb dieses Gesamtspektrums des Bewusstseins gibt es
mindestens ein Dutzend Ebenen, die jeweils eine deutlich erkennbare
Struktur aufweisen (u.a. die instinktive, die freudianische, die sprachliche, die
kognitive, die existentielle und die spirituelle Ebene).
Der entscheidende Punkt ist, dass jede dieser Dimensionen Bewusst oder
unbewusst die Intention des Künstlers beeinflussen kann, die schließlich im
Kunstwerk Gestalt annimmt. Deshalb gibt die Kenntnis dieses
Bewusstseinsspektrums dem kundigen Kritiker eine Palette von
Interpretationsmöglichkeiten an die Hand, die erheblich über die schlichtere
freudianische Darstellung hinausgeht, da sie tiefere und weitere Kontexte des
Gewahrseins aufhellt.
Eine "integrale" oder "holonische" Theorie der Kunstinterpretation und
Literaturkritik muss also alle diese verschiedenen Bereiche des menschlichen
Unbewussten mit einschließen, die sich in der Intention des Urholons und
seiner anschließenden öffentlichen Darbietung und Rezeption manifestieren.
Die Intentionalität des Menschen hat in der Tat etwas von einer Zwiebel:
Holons in Holons der Intentionalität in einem außergewöhnlichen
Bewusstseinsspektrum (mit diesem Spektrum der Intentionalität werde ich
mich im folgenden nochmals beschäftigen, wobei ich auch einige Beispiele
geben werde, wie dieses hilfreich zur Interpretation eingesetzt werden kann).
Die verschiedenen Schulen der Intentionalität, die sich mit dem ganzen
Spektrum des Bewusstseins auseinandersetzen, haben den Blick zweifellos
auf einen sehr wichtigen Aspekt des Wesens und der Bedeutung der Kunst
gerichtet. Aber auch diese Theorien, ob sie sich mit den Bewussten oder den
unbewussten Bereichen befassen, sind ihrem Wesen nach immer noch
einseitig und beschränkt. Sie ignorieren die technischen und formalen
126
Merkmale des Kunstwerks und wissen daher zum Beispiel nichts über die
Bedeutung der Struktur von Harmonien und Melodien in der Musik
auszusagen, über die Struktur und Funktion der Handlung in einem
Prosastück, über den technischen Einsatz verschiedener Arten von Farben,
über die strukturellen Bedingungen für verschiedene Kunstwerke und so
weiter.
Aus all diesen und anderen Gründen sind viele Theoretiker dazu
übergegangen, sich unter Absehung von Urheber und Betrachter genauer mit
der Struktur und Funktion des Kunstwerks selbst zu befassen. Denn wenn der
Künstler darangeht, dem Ur-holon in einem konkreten Kunstwerk Gestalt zu
verleihen, dann sieht sich dieses Urholon zunächst mit den materiellen
Bedingungen seines Mediums konfrontiert: dem Stein bei einer Skulptur, der
Farbe und der Leinwand bei einem Gemälde, den verschiedenen
Instrumenten und ihren Spielern bei einer Komposition, der Grammatik und
Syntax bei einem Prosastück. Das Urholon muss in ein Medium eingekleidet
werden, das seine eigene Struktur hat, seinen eigenen Gesetzen gehorcht,
seine eigenen Beschränkungen auferlegt, seine eigene Natur geltend macht.
Das Urholon ist dann Teil eines anderen Ganzen, des Gesamtkunstwerks
selbst.
Das Kunstwerk-Holon
Die Kunsttheorien unterlagen in ihrer geschichtlichen Entwicklung einem
ständigen Wechsel der Aktion und Reaktion zwischen zwei Extremen: dem
Versuch, die ursprüngliche Absicht des Künstlers zu entschlüsseln und –
wenn man dieser anscheinend unendlichen Aufgabe müde war – der Suche
nach einer Möglichkeit, die Bedeutung von Kunst in einer anderen Weise zu
interpretieren. Das häufigste Verfahren besteht dabei darin, sich auf das
Kunstwerk selbst zu konzentrieren, das heißt das öffentliche Stück Kunst (das
Gemälde, das Buch, das aufgeführte Stück, das Musical), das wir einfach das
"Kunstwerk-Holon" nennen wollen.
Die große Stärke – und zugleich große Schwäche – dieses Ansatzes liegt
darin, dass er sich vor allem auf einen bestimmten Kontext konzentriert: das
öffentliche Kunstwerk, wie es unmittelbar wahrgenommen wird. Alle anderen
Kontexte werden ausgeklammert oder einfach ignoriert: Die Absichten des
Urhebers (Bewusste und unbewusste), der geschichtliche Rahmen, die
Erwartungen des ursprünglichen Publikums, die Geschichte der Rezeption
und Reaktion – all dies wird beiseite gelassen, bei der Beurteilung des
Gelingens oder Scheiterns des Kunstwerks nicht berücksichtigt.
127
Natürlich haben diese Theoretiker Gründe für diese Vorgehensweise. Wie
soll man denn die ursprünglichen Absichten des Künstlers erschließen
können, so ihr Argument, wenn nicht aus dem Kunstwerk selbst? Wenn der
Künstler Absichten hatte, die nicht im Kunstwerk aufscheinen, dann sei der
Künstler diesbezüglich schlicht gescheitert; Absichten, die nicht im Kunstwerk
eingefangen sind, sind per definitionem kein Teil dieses Kunstwerks, weshalb
man sie ignorieren könne und müsse (etwas anderes anzunehmen sei eine
"Täuschung über die Absicht"). Und warum soll man überhaupt die Frage
stellen, was der Künstler "eigentlich" sagen wollte? Wie jeder von uns nicht
immer der beste Interpret seiner eigenen Handlungen ist (wie einem Freunde
gern bestätigen werden), so seien Künstler nicht immer die besten
Interpreten ihrer eigenen Werke. Deshalb müsse man, so oder so, den Blick
in jedem Fall einfach auf das Kunstwerk richten und es als solches bewerten,
als selbständiges Ganzes: das Kunstwerk-Holon.
Und genau dies tun alle Kunstwerk-Theorien. Sie beurteilen das Werk als
ein intrinsisches Ganzes, und die Bedeutung des Kunstwerks ist für sie in den
Beziehungen zwischen den Elementen oder Merkmalen des Werks selbst zu
finden (das heißt den Beziehungen zwischen den "Subholons", aus denen es
besteht). Einige Variationen zu diesem Thema haben wir bereits kurz
betrachtet:
Formalismus,
Strukturalismus,
Neostrukturalismus,
Poststrukturalismus und New Criticism in ihrer jeweiligen Anwendung auf
Theorien der Musik, der bildenden Kunst, der Dichtkunst, der Linguistik und
der Literatur.
Trotz seiner Beschränkungen hat dieser Ansatz zweifellos seine Vorzüge.
In der Tat haben Kunstwerke Merkmale, die in gewisser Hinsicht für sich
selbst stehen. Natürlich ist das Kunstwerk letztlich ein Ganzes, das auch Teil
anderer Ganzer ist. Aber man kann sich sehr wohl auf den Ganzheitsaspekt
eines jeden Holons konzentrieren; der Ganzheitsaspekt ist etwas sehr
Konkretes und Wirkliches. Verschiedene formalistische und strukturalistische
Theorien haben sich mit Recht einen festen Platz im Fundus legitimer
Interpretationswerkzeuge erworben, indem sie sich auf den Ganzheitsaspekt
eines Holons konzentrierten. Forscher dieser Richtungen haben verschiedene
Merkmale herausgearbeitet, die ein Kunstwerk wertvoll machen, wie zum
Beispiel Kohärenz, Vollständigkeit, Harmonie der Elemente innerhalb des
Ganzen, aber auch Einmaligkeit, Komplexität, Bedeutungsreichtum,
Intensität.
All dies sagt etwas Interessantes über das Kunstwerk-Holon selbst aus;
nichts davon muss man verwerfen. Trotzdem darf man letztlich auch nicht
vergessen, dass jedes Ganze auch ein Teil ist; es existiert in Kontexten in
Kontexten in Kontexten, die jeweils eine neue und andere Bedeutung zum
ursprünglichen Ganzen beitragen, eine Bedeutung, die nicht offensichtlich ist
128
und nicht aus der Betrachtung des individuellen Holons selbst gewonnen
werden kann.
Stellen wir uns zum Beispiel einmal vor, dass man bei einem Kartenspiel
zusieht. Alle Karten werden nach bestimmten Regeln benutzt, aber das
Interessante dabei ist, dass diese Regeln nicht auf den Karten selbst stehen:
Keine der Regeln findet sich irgendwo auf den Karten. Jede Karte steht also
in einem umfassenden Kontext, der ihr "Verhalten" und ihre "Bedeutung"
regelt, und die tatsächlichen Regeln und Bedeutungen der Karte im
jeweiligen Spiel können nur entdeckt und richtig interpretiert werden, indem
man eine umfassendere Perspektive einnimmt. Das bloße Studium der Karte
selbst führt niemals zu den Regeln und Bedeutungen hin, denen sie gehorcht.
In derselben Weise wird der Inhalt eines Kunstwerks selbst zum Teil
durch die verschiedenen Kontexte bestimmt, in denen das Urholon entsteht
und in denen das Kunstwerk-Holon existiert. Nachfolgend ein kleines Beispiel,
aus dem ersichtlich wird, was geschehen kann, wenn man sich nur auf das
Kunstwerk-Holon allein konzentriert.
Ein Paar abgetragener Schuhe
In seiner Abhandlung "Der Ursprung des Kunstwerkes" interpretiert
Heidegger ein Gemälde von van Gogh, das ein Paar Schuhe zeigt, um daran
deutlich zu machen, dass Kunst Wahrheit enthüllen kann. Während man
letzterem nur zustimmen kann, ist Heideggers Weg in diesem speziellen Fall
ein schlagendes Beispiel dafür, welch schwere Fehlinterpretationen entstehen
können, wenn man holonische Kontexte außer acht lässt.
Das Gemälde, auf das sich Heidegger bezieht, zeigt nichts als ein Paar
stark verschlissener Schuhe ohne Schnürsenkel in der Vorderansicht, und
dies ist schon alles; es sind keine weiteren Objekte zu sehen. Heidegger
nimmt an, dass es sich um ein Paar Bauernschuhe handelt, und er sagt, dass
er nur unter Bezugnahme auf das Gemälde zum Kern der Botschaft
vordringen könne:
Um dieses Paar Bauernschuhe herum ist nichts, wozu und wohin sie
gehören könnten, nur ein unbestimmter Raum. Nicht einmal Erdklumpen
von der Ackerscholle oder vom Feldweg kleben daran, was doch
wenigstens auf ihre Verwendung hinweisen könnte. Ein Paar
Bauernschuhe und nichts weiter. Und dennoch.
Und dennoch versucht Heidegger, unter reiner Bezugnahme auf die Form des
Kunstwerks zum Kern von dessen Bedeutung vorzudringen:
129
Aus der dunklen Öffnung des ausgetretenen Inwendigen des
Schuhzeuges starrt die Mühsal der Arbeitsschritte. In der derbgediegenen
Schwere des Schuhzeuges ist aufgestaut die Zähigkeit des langsamen
Ganges durch die weithin gestreckten und immer gleichen Furchen des
Ackers, über dem ein rauher Wind steht. Auf dem Leder liegt das Feuchte
und Satte des Bodens. Unter den Sohlen schiebt sich hin die Einsamkeit
des Feldweges durch den sinkenden Abend. In dem Schuhzeug schwingt
der verschwiegene Zuruf der Erde, ihr stilles Verschenken des reifenden
Korns und ihr unerklärtes Sichversagen in der öden Brache des
winterlichen Feldes. Durch dieses Zeug zieht das klaglose Bangen um die
Sicherheit des Brotes, die wortlose Freude des Wiederüberstehens der
Not, das Beben in der Ankunft der Geburt und das Zittern in der
Umdrehung des Todes. Zur Erde gehört dieses Zeug und in der Welt der
Bäuerin ist es behütet. Aus diesem behüteten Zugehören ersteht das
Zeug selbst zu seinem Insichruhen.2
Dies ist eine wunderschöne Interpretation, wunderschön formuliert, und sie
vertieft sich einfühlsam in die Details des Gemäldes. Um so betrüblicher ist
es, dass praktisch keine einzige Aussage dieser Interpretation zutrifft.
Zunächst einmal sind dies van Goghs Schuhe, nicht diejenigen einer
Bäuerin. Er wohnte damals in der Stadt und lenkte keineswegs seine
mühseligen Schritte über das Feld; unter den Sohlen ist kein reifendes Korn;
nichts von einem langsamen Gang durch die immer gleichen Furchen des
Ackers, kein Feuchtes und Sattes des Bodens, und keine Einsamkeit des
Feldweges. Keine Spur von einem unerklärten Sichversagen in der öden
Brache des winterlichen Feldes. "Das Kunstwerk gab zu wissen, was das
Schuhzeug in Wahrheit ist", ruft Heidegger aus.
Mag sein, aber Heidegger ist keineswegs zu dieser Wahrheit
vorgedrungen. Vielmehr muss man – ohne in irgendeiner Weise die
relevanten Merkmale des Kunstwerk-Holons selbst zu ignorieren – über das
Kunstwerk hinaus in größere Kontexte eindringen, um seine Bedeutung tiefer
zu ergründen.
Fragen wir zunächst nach der Absicht des Urhebers. Van Gogh selbst hat
sie in einem Gespräch über die allgemeinen Umstände der Entstehung des
Werks beschrieben. Paul Gauguin teilte 1888 mit van Gogh in Arles ein
Zimmer, und es fiel ihm auf, dass Vincent ein Paar völlig verschlissener
Schuhe aufbewahrte, die für ihn eine sehr große Bedeutung zu haben
schienen. Gauguin berichtet:
Im Atelier lagen ein Paar genagelter Schuhe, ganz verschlissen und mit
Schmutz besprenkelt; er machte davon ein bemerkenswertes Stilleben.
130
Ich weiß nicht, warum ich das Gefühl hatte, dass hinter diesem alten
Relikt eine Geschichte stecken müsse, und ich wagte eines Tages die
Frage, ob er einen Grund dafür habe, dass er etwas, was man
normalerweise dem Lumpensammler auf den Karren werfen würde, so
respektvoll aufbewahrte.3
Vincent beginnt also die Geschichte dieser verschlissenen Schuhe zu
erzählen. "Mein Vater", sagte er, "war Pfarrer, und auf sein Drängen studierte
ich Theologie, um mich auf meinen künftigen Beruf vorzubereiten. Als junger
Pfarrer ging ich eines schönen Morgens nach Belgien, ohne meiner Familie
etwas zu sagen, um in den Fabriken das Evangelium zu verkünden, nicht so,
wie man es mich gelehrt hatte, sondern so, wie ich es selbst verstand. Diese
Schuhe haben, wie du siehst, die Strapazen dieser Wanderschaft gut
überstanden."
Aber warum genau waren diese Schuhe für Vincent so wichtig? Warum
behielt er diese verschlissenen und unansehnlichen Schuhe so lange bei sich?
Gauguin fährt fort: "Als Vincent bei den Bergleuten der Borinage predigte,
nahm er sich eines Opfers eines Grubenbrandes an. Der Mann hatte so
schwere Verbrennungen erlitten und war so verstümmelt, dass der Arzt keine
Hoffnung auf eine Genesung hatte. Er glaubte, dass nur ein Wunder ihn
retten könne. Van Gogh kümmerte sich vierzig Tage liebevoll um den
Bergmann und rettete sein Leben."
Es müssen vierzig außergewöhnliche Tage gewesen sein, die sich tief in
van Goghs Seele einprägten. Über einen Monat lang war Vincent an der Seite
eines Mannes, der so schwere Verbrennungen davongetragen hatte, dass der
Arzt für ihn nur einen sicheren und qualvollen Tod voraussah. Dann hatte
Vincent eine Vision, die er seinem Freund Gauguin mitteilte und die erklärt,
warum diese Episode für ihn so wichtig war.
Gauguin berichtet ganz ausführlich: "Als wir beiden Verrückten in Arles
beisammen waren, ständig um schöne Farben ringend, liebte ich besonders
Rot; wo konnte man ein perfektes Zinnoberrot bekommen? Er schrieb mit
seinem gelben Pinsel an die Wand, die plötzlich violett wurde:
Ich bin heil im Geiste
Ich bin der Heilige Geist
In meinem gelben Zimmer: ein kleines Stilleben in Violett. Zwei klobige,
verschlissene, hässliche Schuhe. Es waren Vincents Schuhe. Diese zog er
eines schönen Morgens an, als sie noch neu waren, und begab sich auf den
Fußmarsch von Holland nach Belgien. Der junge Prediger hatte gerade sein
Theologiestudium abgeschlossen, um wie sein Vater Pfarrer zu werden. Er
machte sich zu den Bergleuten auf, die er seine Brüder nannte ...
131
Anders als seine klugen holländischen Professoren glaubte Vincent an
einen Jesus, der die Armen liebt, und seine ganz von Barmherzigkeit
durchdrungene Seele verlangte danach, den Schwachen tröstende Worte zu
geben und sich für sie zu opfern, und danach, die Reichen zu bekämpfen.
Ganz bestimmt war Vincent schon verrückt."
"Vincent war schon verrückt" – Gauguin wiederholt dies mehrmals, und
die Ironie ist unüberhörbar: Wenn uns doch allen die Gnade einer solchen
Verrücktheit zuteil würde!
Dann berichtet Gauguin über die Explosion in der Grube: "Chromgelb
strömte aus, ein furchtbares feuriges Leuchten... Die Geschöpfe, die in
diesem Augenblick umherkrochen ... sagten an diesem Tag dem Leben
Adieu, nahmen Abschied von ihren Kameraden ... einen von ihnen, furchtbar
verstümmelt, das Gesicht verbrannt, nahm Vincent auf. 'Aber', sagte der
Werksarzt, 'um diesen Mann ist es geschehen, wenn nicht ein Wunder
geschieht ...'"
Gauguin fährt fort: "Vincent glaubte an Wunder, an die mütterliche
Fürsorge. Der Verrückte (ganz bestimmt war er verrückt) ließ sich nicht
beirren und wachte vierzig Tage lang am Bett des Sterbenden.
Unerschütterlich hielt er die Luft von seinen Wunden fern und bezahlte die
Arzneimittel. Ein trostreicher Priester (ganz bestimmt war er verrückt). Der
Patient begann zu reden. Und die verrückten Anstrengungen brachten einen
toten Christen wieder ins Leben zurück."
Die Narben auf dem Gesicht des Mannes, der durch das Wunder der
Zuwendung dem Tod entrissen wurde, sahen für Vincent genauso aus wie
die Narben einer Dornenkrone. "Ich hatte", sagt Vincent, "in der Gegenwart
dieses Mannes, der auf seiner Braue mehrere Narben trug, eine Vision der
Dornenkrone, eine Vision des wiederauferstandenen Christus."
An diesem Punkt seines Berichts nimmt Vincent den Pinsel zur Hand und
sagt zu Gauguin: "Und ich, Vincent, ich habe den Wiederauferstandenen
gemalt."
Gauguin schließt: "Vincent zog mit seinem gelben Pinsel, der plötzlich
violett geworden war, eine Linie und rief aus:
Ich bin der Heilige Geist,
Ich bin heil im Geiste
Ganz bestimmt war dieser Mann verrückt."
Natürlich ist die Psychoanalyse hier schnell mit einigen therapeutischen
Interpretationen zur Hand. Aber psychoanalytische Interpretationen, wie gut
ihre relative Wahrheit auch sein mag, gelangen nicht als solche an tiefere
"Reiche des menschlichen Unbewussten" wie zum Beispiel das existentielle,
das spirituelle und transpersonale. Wenn man aber, wie schon an anderer
132
Stelle dargestellt, innerhalb der Schule der transpersonalen Psychologie nach
einer genaueren und umfassenderen Darstellung der tieferen Dimensionen
des menschlichen Bewusstseins sucht, findet man eine Fülle zwingender
Hinweise darauf, dass der Mensch Zugang zu tieferen Bewusstseinszuständen
hat, die weit über die gewöhnlichen ichhaften Modi hinausgehen: ein
Spektrum des Bewusstseins.
Aus den oberen Regionen des Spektrums des Bewusstseins, das heißt
den höheren Bewusstseinszuständen, berichten Menschen übereinstimmend
von einem Gewahrsein, eins mit dem All zu sein, identisch mit dem Geist,
ganz im Geist und so weiter. Der Versuch seichterer Psychologien wie zum
Beispiel der Psychoanalyse, alle diese höheren Zustände einfach zu
pathologisieren,
hat
eingehenderen
Forschungen
schlicht
nicht
standgehalten. Ein ganzes Netz interkultureller Evidenz legt vielmehr klar den
Schluss nahe, dass diese tieferen oder höheren Zustände ein Potential sind,
das allen Menschen zur Verfügung steht und wodurch das
"Christusbewusstsein", spirituelle Wahrnehmung und Einung, jedem
einzelnen von uns zugänglich ist.
Der transpersonale Psychologe würde also sagen, dass, wie auch immer
man Vincents Vision sonst noch interpretieren will, alles ganz klar darauf
hindeutet, dass es sich sehr wahrscheinlich um eine echte Vision des
radikalen Potentials in uns allen handelte. Diese höheren Zustände und
Visionen können gelegentlich zusammen mit pathologischen Erscheinungen
oder Neurosen auftreten, doch sind diese Zustände selbst deshalb nicht
ihrem Wesen nach pathologisch. Im Gegenteil: Forscher bezeichnen sie
immer wieder als Zustände eines außerordentlichen Wohlbefindens. Deshalb
war Vincents zentrale Vision höchstwahrscheinlich weder krankhaft noch
psychotisch, noch eine Geistesstörung, weshalb sich Gauguin ja auch ständig
über diejenigen lustig macht, die so etwas glauben könnten: "Ganz bestimmt
war er verrückt." Dies bedeutet ganz bestimmt nur eines: Er hatte Kontakt zu
einer Wirklichkeit, die zu erleben wir uns alle glücklich schätzen müssten.
Wenn van Gogh daher sagte, dass er den wiederauferstandenen Christus
gesehen habe, dann meinte er dies genau so, und genau dies sah er sehr
wahrscheinlich auch. Deshalb behielt er die Schuhe, in denen er diese Vision
erlebte, als staubbedeckte, aber teure Erinnerung bei sich.
Und deshalb liegt die Grundbedeutung dieses Gemäldes von van Gogh –
nicht die einzige Bedeutung, aber die grundlegende Bedeutung – in etwas
ganz Einfachem: Es sind die Schuhe, in denen Vincent Jesus pflegte, den
Jesus in uns allen.
133
Das Betrachter-Holon
Man kann zu dieser Interpretation stehen wie man will, klar ist zumindest
eines: Ein bloß formaler oder ausschließlich auf das Kunstwerk beschränkter
Ansatz wie zum Beispiel derjenige Heideggers verfehlt wichtige Bedeutungen
von van Goghs Gemälde. Und für diejenigen meiner Zeitgenossen, denen
meine transpersonale Interpretation vielleicht doch etwas zu weit geht,
möchte ich den Schluss von Gauguins Bericht nachreichen: "Und Vincent
nahm seine Palette wieder zur Hand; stumm arbeitete er. Neben ihm war
eine weiße Leinwand. Ich begann sein Portrait zu malen. Auch ich hatte die
Vision eines Jesus, der Güte und Demut predigte."
Sind wir modernen Menschen für so etwas schon zu abgestumpft? Aber
wer diesen transpersonalen Aspekt der Interpretation nicht akzeptieren will,
kann zumindest ohne weiteres akzeptieren, dass die übrigen Darstellungen
des Berichts – das Grubenunglück, die Pflege des Mannes usw. – einige sehr
wesentliche Kontexte liefern, die einige zusätzliche Bedeutungen zum
Kunstwerk-Holon
selbst
beitragen
(da
Bedeutung
wie
immer
kontextgebunden ist).
Die verschiedenen Kunstwerk-Ansätze, die wahr, aber unvollständig sind,
leiden daher unter dem Mangel, dass sie das Urholon (die Absicht des
Urhebers in seiner ganzen Breite und Tiefe) außer acht lassen. Darüber
hinaus aber versuchen sie auch, die Reaktion des Betrachters zu ignorieren.
Solche Theorien können daher durchaus nichts darüber aussagen, welche
Rolle diese Interpretation selbst für die Konstituierung des gesamten Wesens
des Kunstwerks spielt.
Der Künstler fällt nicht aseptisch und in hermetischer Isolation vom
Himmel. Kunst und Künstler stehen in einem geschichtlichen Werdestrom,
weshalb das Urholon selbst niemals auf einer Tabula rasa erscheint, der
leeren Schiefertafel der isolierten Absichten des Künstlers. Vielmehr wird das
Urholon selbst schon während seiner Entstehung von einem kulturellen
Hintergrund mitgeprägt. Und dieser kulturelle Hintergrund ist durch und
durch geschichtlich; er entfaltet sich in der Geschichte.
Deshalb bleibt – ohne dass ich in irgendeiner Weise die übrigen
Bedeutungen des Kunstwerks von der ursprünglichen Intention des Urhebers
bis zu den formalen Elementen des Kunstwerks selbst leugnen wollte – doch
eine Tatsache bestehen: Wenn ich das Kunstwerk betrachte, hat es für mich
Bedeutung. Sooft ein Betrachter ein Werk ansieht und es zu verstehen
versucht, geschieht ein, um mit Gadamer zu reden, "Schwinden des
Horizonts", und ich würde dem hinzufügen: Ein neues Holon taucht auf, das
selbst einen neuen Kontext darstellt und damit eine neue Bedeutung trägt.
134
Natürlich liegt "die" Bedeutung eines Kunstwerks nicht ausschließlich in
"meiner" persönlichen Reaktion darauf. Andere Menschen könnten andere
Reaktionen haben. Aber das grundsätzlich Entscheidende ist, dass die
Bedeutung eines Kunstwerks jedenfalls nicht von seiner allgemeinen Wirkung
auf seine Betrachter losgelöst werden kann. Um dies noch stärker zu
formulieren: "Der Betrachter" ist einfach der ganze kulturelle Hintergrund,
ohne den es überhaupt keine Bedeutung geben könnte. Dieser große
intersubjektive Hintergrund, dieser kulturelle Hintergrund stellt den Ozean
von Kontexten dar, in dem sich Kunst, Künstler und Betrachter zwangsläufig
bewegen.
Schon wenn der Künstler die Arbeit an einem Kunstwerk aufnimmt, denkt
er an jemanden; irgendein Betrachter schwebt ihm vor Augen, wie flüchtig
und unscharf dieses Bild auch sein mag. Der intersubjektive Hintergrund stellt
bereits einen Kontext dar, innerhalb dessen seine subjektiven Intentionen
aufsteigen. Damit macht sich die Reaktion des Betrachters schon bei der
Gestaltung des Kunstwerks geltend. Der kulturelle Hintergrund der
Interpretationen geht schon in den Entstehungs-Prozess des Kunstwerks ein.
Wenn dann das Kunstwerk der Öffentlichkeit vorgestellt wird, tritt es in einen
Strom weiterer geschichtlicher Interpretationen ein, die jeweils selbst wieder
eine weitere Schicht dieser zeitlichen und geschichtlichen Perle bilden. Jeder
neue, emergierende, historische Kontext fügt der Perle eine neue Bedeutung
hinzu, eine neue Schicht, die zu einem wesentlichen Bestandteil der Perle
wird, eines Ganzen, das Teil wieder anderer Ganzer wird und in dem Prozess
selbst verwandelt wird.
Denken wir, um ein plastisches Beispiel zu geben, etwa an die
Kontroverse, die sich heute um Kolumbus' Reise im Jahre 1492 entzündet
hat. Betrachten wir diese Reise einmal als Kunstwerk: Was ist dann die
Bedeutung dieses Werks? Vor einigen Jahrzehnten noch herrschte etwa die
folgende Auffassung: Kolumbus war ein kühner Seefahrer, der gegen große
Widerstände eine gefährliche Reise unternahm, auf der er die Neue Welt
entdeckte und dabei einem recht primitiven und zurückgebliebenen Volk
Kultur und Zivilisation brachte.
Heute dagegen würden viele Menschen eine etwas andere Deutung
geben: Kolumbus war ein sexistischer, imperialistischer, verlogener, feiger
Prolet, der in Amerika auf Beutefahrt ging und Syphilis und andere Geißeln
über friedliebende Völker brachte.
Die Bedeutung des ursprünglichen Kunstwerks sieht nicht nur anders aus,
sie ist anders, weil sie durch die Geschichte der späteren Rezeption und
Reaktion verändert wurde. Diese Geschichtlichkeit, dieses konstituierende
Wesensmerkmal von Interpretationen lässt sich in keiner Weise vermeiden.
Spätere Kontexte fügen dem Kunstwerk neue Bedeutungen hinzu, weil
Bedeutung immer und unausweichlich kontextabhängig ist. Die Betrachter-
135
Theorien in ihren verschiedenen Formen konzentrieren sich auf diese
Geschichte der Reaktionen als konstituierendes Element des Kunstwerks.
Diese Theorien der Rezeption und Reaktion behaupten also, wie es ein
Kritiker formulierte, dass künstlerische Bedeutung "weder eine Funktion ihres
genetischen Ursprungs in der Psyche eines Urhebers [des Urholons] noch
eine solche rein innerer Zusammenhänge zwischen den gedruckten Zeichen
auf einem Blatt Papier [formalistische Theorien] ist, sondern eine Funktion
ihrer Rezeption in einer Aufeinanderfolge von Deutungen, die seine
Wirkungsgeschichte bilden, [was] die Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit von
Auffassung und Interpretation unterstreicht".4
Die Teilwahrheiten der Betrachterreaktion sind zweifellos Teil einer jeden
holonischen Kunsttheorie und Kunsthermeneutik. Aber wie bei allen anderen
betrachteten Ansätzen werden die wahren, aber unvollständigen
Auffassungen dieser Theorie, wenn sie alleinige Gültigkeit für sich
beanspruchen, nicht nur verfälschend, sondern schlicht komisch.
Diese Theorien der Rezeption und Reaktion haben zusammen mit den
symptomatischen Theorien die postmoderne Kunstszene in der Theorie und
Praxis fast vollständig beherrscht und daher, wie wir schon sagten, zu immer
narzisstischeren und nihilistischeren Auffassungen geführt.
Befassen wir uns zunächst mit der Theorie der Betrachterreaktion.
Das Wunder, ich zu sein
Kunstkritiker befinden sich seit jeher in einer etwas unangenehmen Situation:
Das unfreundliche Wort heißt "parasitisch". Typisch hierfür war Flauberts
Auffassung: "Der Kritik kommt der geringste Platz in der literarischen
Hierarchie zu: Was die Form betrifft praktisch immer, und was den
'moralischen Wert' betrifft ganz ohne Zweifel. Sie kommt noch nach
Reimspielen und Akrostichen, für die wenigstens noch eine gewisse
Erfindungsgabe erforderlich ist."
Nehmen wir zu diesem Parasitismus eine weitere unerfreuliche Tatsache
hinzu: Für mehr als einen Gesellschaftskritiker ist das Merkmal der
Generation des Babybooms ein krasser Narzissmus, und wenn etwas für
Narzissmus kennzeichnend ist, dann die Abneigung dagegen, hinter irgend
jemandem zurückzustehen.
Woraus folgt, dass die Kunsttheorie in den Händen der Baby-boomer zu
einer heißen Angelegenheit werden musste. Wenn Parasitismus mit
Großspurigkeit zusammenprallt, muss irgend etwas nachgeben. Der Kritiker
setzte alles daran, vom Trittbrett auf den Fahrersitz zu gelangen.
136
Den Hebel für diese großartige Selbstbeförderung lieferten, wie ich schon
andeutete,
Theorien
der
Betrachterreaktion
im
Gespann
mit
symptomatischen Theorien, die gemeinsam unter dem Banner der
poststrukturellen Postmoderne marschierten. Wenn das Wesen und die
Bedeutung von Kunst ausschließlich im Betrachter liegen – "der Interpret,
nicht der Künstler erzeugt das Werk" – und wenn nur kenntnisreiche
Interpretation gültig ist, dann ist es geschafft: Der Kritiker allein erzeugt alle
Kunst.
Und so kam es, dass die Reaktion des Betrachters – also "ich" – zum A
und O der Kunst wurde, dass der Kritiker – also "ich" – in die Mitte des
schöpferischen Akts rückte, ja überhaupt in den Mittelpunkt der Welt der
Kunst. Deshalb kann Catherine Belsey in ihrem Critical Practice sagen: "Kritik
parasitiert nicht mehr an einem vorgegebenen literarischen Text – Kritik
konstruiert ihr Objekt, bringt das Werk hervor."6
Worüber natürlich die Künstler nicht wenig erstaunt waren. Die
Teilwahrheiten der Reaktion des Betrachters wurden zu einer Plattform, auf
der der Kritiker als alleiniger Schöpfer enormes Gewicht gewann und nach
wie vor hat. Das peinliche Dilemma für die Postmoderne dieser Prägung liegt
darin, dass sie das Kunstwerk selbst vollständig auslöscht und sich damit eine
Reaktionstheorie beschert, die – hoppla! – nichts mehr hat, worauf sie
eigentlich reagieren könnte.
Und wenn es kein Kunstwerk mehr gibt, auf das man reagieren kann,
dann bleibt nur das Ego übrig. All dies hat jene beiden kaum verhüllten
Trends der extremen Postmoderne, nämlich Nihilismus und seinen
verborgenen Kern des Narzissmus genährt, wie den wacheren Kritikern in
neuerer Zeit aufgefallen ist. David Couzens Hoy weist darauf hin, dass "die
Ablösung der Kritik von ihrem Objekt" – das heißt die Auslöschung des
Kunstwerks durch Betonung der Reaktion des Betrachters – "dieser all die
Möglichkeiten einer reichen Phantasie eröffnet; aber wenn ... es nun keine
objektive Wahrheit mehr gibt, dann ist das Kunstwerk der Krankheit der
obsessiven Selbsteingenommenheit
der
zeitgenössischen
Phantasie
ausgeliefert". Die Kritik wird so "zum Ego-Trip des Kritikers". Dies ist die
Kultur des Narzissmus. "Die Folge ist ein nackter Machtkampf, so dass Kritik
in offene Aggression ausartet" und Teil "des aufkommenden Nihilismus der
neueren Zeit" wird.7
Diese Theorien der Betrachterreaktion traten oft, wie gesagt, gemeinsam
mit symptomatischen Theorien auf, deren einflussreichste die marxistische,
die feministische, die rassistische und die imperialistische (postkoloniale
Studien) waren. Diese besagen, wie wir uns erinnern, dass die Bedeutung
der Kunst in gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Hintergrundkontexten zu
finden sei, die oft bloß die Maske von Macht und Ideologie und damit Vehikel
einer bestimmten, in diesen Kontexten gebildeten Kunstauffassung seien, die
137
der kompetente Kritiker darstellen könne, indem er die jeweiligen
Hintergrundstrukturen aufhellt.
All dies ist kaum zu bestreiten, aber ebenso ist all dies furchtbar einseitig,
parteiisch und schief, wenn man es verabsolutiert. Diese Auffassungen haben
der von Foucault in seinem Frühwerk geäußerten Meinung Auftrieb gegeben,
dass die Wahrheit selbst kulturell relativ und willkürlich sei und ihren Grund in
nichts als einem sich geschichtlich wandelnden Geschmack oder aber in
Macht, Vorurteilen und Ideologie habe. Weil Wahrheit kontextabhängig ist, so
das Argument, sei sie vollständig von sich wandelnden Kontexten abhängig.
Alle Wahrheit sei daher kulturell konstruiert – die gesellschaftliche
Konstruktion des Geschlechts, die gesellschaftliche Konstruktion des Körpers,
die gesellschaftliche Konstruktion von mehr oder weniger allem –, und weil
alle Wahrheit kulturell konstruiert sei, gebe es keine universelle Wahrheit und
könne es diese auch nicht geben.
Seltsamerweise beansprucht aber diese Auffassung ihrerseits für sich
universelle Wahrheit. Sie stellt eine Reihe strenger Behauptungen auf, die
angeblich für alle Kulturen wahr sein sollen (die Relativität der Wahrheit, die
Kontextualität von Behauptungen, die gesellschaftliche Konstruktion aller
Kategorien, die Geschichtlichkeit der Wahrheit usw.). Diese Auffassung
behauptet also, dass es überhaupt keine universelle Wahrheit gibt – mit
Ausnahme ihrer eigenen, die in einer Welt universell und überlegen ist, in der
doch angeblich überhaupt nichts universell oder überlegen ist. Eine solche
Haltung ist nicht nur heuchlerisch bis ins Mark, indem sie ihre eigenen Machtund Dominanzstrukturen zu verschleiern versucht, sondern zeugt auch von
einem von keinerlei Selbstkritik getrübten Narzissmus.
Kontextualität, auf der diese symptomatischen Theorien basieren,
bedeutet aber weder Willkür noch Relativität. Sie bedeutet vielmehr: von
Kontexten bestimmt, die die Bedeutung einengen. Mit anderen Worten,
"Kontext" bedeutet "Beschränkungen", nicht Chaos. Diese Kontexte sind nicht
willkürlich, subjektiv, idiosynkratisch, bloß konstruiert oder völlig relativ,
gleichgültig, welchen Missbrauch die extremen Postmodernisten mit diesen
Theorien auch getrieben haben.
Deshalb gab selbst Foucault diesen "bloß konstruktivistischen"
Erkenntnisansatz auf; er nannte ihn "anmaßend". Und auch ein
entschiedener Vertreter von Gadamers sehr weitgehender Version der
Geschichtlichkeit der Wahrheit erklärte, dass "verschiedene Deutungslinien
möglich sind, weil kein Kontext absolut ist. Dies ist aber kein radikaler
Relativismus, weil nicht alle Kontexte gleichermaßen angemessen oder
gerechtfertigt sind ... Kontextualität verlangt Begründungen für
Interpretationen, und diese Begründungen sollten nicht weniger faktisch oder
objektiv sein als diejenigen eines Objektivisten. [Daher] ist die Wahl eines
Kontexts oder Rahmens alles andere als beliebig."
138
Bedeutung ist also in der Tat kontextabhängig (es gibt ja nichts als
Holons!), aber dies hat nichts mit Willkür oder Relativität zu tun; vielmehr ist
diese Bedeutung in verschiedene Kontexte eingebunden, die die Bedeutung
einengen. Und selbstverständlich müssen diese Kontexte, seien sie im
Künstler, im Kunstwerk, im Betrachter oder in der Welt im allgemeinen, selbst
wirkliche, tatsächlich existierende Kontexte sein. Es ist nicht erlaubt, sich
irgendwelche Kontexte zusammenzuphantasieren. Vielmehr muss der zur
Interpretation herangezogene Kontext aus der Gesamtheit der vorhandenen
Evidenz begründet werden.
Dies wirft kein gutes Licht auf viele symptomatische Theorien, weil sich
viele dieser Ansätze, seien sie imperialistisch, rassistisch, kapitalistisch,
ökologisch oder feministisch, einen sehr spezifischen, oft sehr engen Kontext
wählen und ihn zum einzigen, beherrschenden, hegemonialen Kontext
erheben, in dem alle Interpretationen erfolgen müssen.
Die Ergebnisse sind, wie ich oben gesagt habe, oft recht komisch, weil sie
bescheidenere Wahrheiten zu kosmischen Proportionen aufblasen. Alfred
Kazin, den The New Republic vor kurzem "den größten Literaturkritiker
Amerikas" nannte, berichtet von einer typischen Szene, einer Veranstaltung
über Emily Dickinson, die die Modem Language Association 1989 durchführte.
Der Titel der Veranstaltung war "The Muse of Masturbation", und es war, wie
Kazin sagt, "brechend voll". Es ging darum, "dass die verborgene Strategie
von Emily Dickinsons Dichtung in ihrer Verwendung kodierter Bilder der
klitoralen Masturbation'" lag, "'um die vom Patriarchat des 19. Jahrhunderts
auferlegten Zwänge der Geschlechterrolle zu überwinden'." Kazin: "Die
Kernaussage war, dass Dickinson in ihrem Werk reichlich von Metaphern wie
Erbsen, Krümeln und Blumenknospen Gebrauch machte, mit denen sie
anderen weiblichen Eingeweihten geheime Botschaften über verbotene
onanistische Wonnen übermittelte."9
Es ist eines, einen Kontext aufzudecken, und es ist etwas anderes, einen
Kontext aufzuzwingen. Ein Übermaß an symptomatischer Theorie bedeutet
nun einmal das Diktat des Lieblingszusammenhangs und der
Lieblingsideologie des Kritikers, dem es gar nicht mehr darum geht, Belege
oder Begründungen beizubringen (denn wenn es keine Wahrheit gibt,
sondern nur gesellschaftliche Konstruktionen, warum sollte man sich dann
noch die Mühe machen, sich mit der Evidenz herumzuschlagen?).
So sind wir von der unbestrittenen Tatsache, dass alle Wahrheit
kontextabhängig ist und dass Kontexte grenzenlos sind, haltlos in die
schwammige Auffassung geschlittert, dass alle Wahrheiten nur subjektiv und
relativ, willkürlich und konstruiert sind. Wahrheit ist alles, was einem passt –
womit man nichts mehr in Händen hält außer der hohlen Schale des
Nihilismus, gefüllt mit der dicken Creme des Narzissmus, ein postmodernes
Gebäck aus der Küche des Teufels.
139
Schlussfolgerung
Bringen wir die postmoderne Szenerie in eine sinnvollere Ordnung. Kontexte
sind grenzenlose Mittel: nicht geschachtelte Lügen und willkürliche
egomanische Konstruktionen, sondern geschachtelte Wahrheiten, die in
breiteren und tieferen Wirklichkeiten verankert sind. Die nihilistische und
narzisstische Haltung scheitert schon im Ansatz, und statt eines sinnlosen
Relativismus werden reich strukturierte Kontexte von Wert und Sinn sichtbar,
auf deren Boden sich begründete Interpretationen erarbeiten lassen. Dass
alle Dinge Holons sind, bedeutet, dass alle Dinge Kontexte in Kontexten ohne
Ende sind, und jeder Kontext fügt dem ursprünglichen Holon eine neue und
wahre Bedeutung hinzu.
Der Kunst einen Ort zu geben heißt also, sie in ihre verschiedenen
Kontexte einzuordnen. Kunst umfasst in ihrer Entfaltung, die eine Einfaltung
ist:
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
das Urholon, das heißt die ursprüngliche Absicht des Urhebers, wobei
vielfältige Bewusste und unbewusste Ebenen der Psyche beteiligt sein
können, vom individuellen Selbst bis zu den transpersonalen und
spirituellen Dimensionen (das Spektrum des Bewusstseins);
das Kunstwerk-Holon selbst, das in Form und Inhalt konkretisierte
öffentliche Werk;
die Geschichte der Rezeption und Reaktion (die zahlreichen
Betrachter-Holons), die in einer bedeutsamen Weise Teil des Werks
geworden sind;
die umfassenderen Kontexte in der Welt im allgemeinen, das heißt
wirtschaftliche, technische, sprachliche und kulturelle Kontexte, ohne
die spezifische Bedeutungen erst gar nicht erzeugt werden könnten.
Alle diese Ganzen sind Teile anderer Ganzer, und das Ganze verleiht den
Teilen eine Bedeutung, die diese als solche nicht haben. Jedes weitere
Ganze, jeder umfassendere Kontext bringt eine neue Bedeutung mit sich,
wirft ein neues Licht auf das Werk und konstituiert es dadurch neu.
Damit sind bestimmte Bedeutungen eines Kunstwerks einfach die
Hervorhebung eines bestimmten Kontexts. Die Interpretation eines
Kunstwerks ist die Darstellung und Aufhellung eines besonders ins Auge
gefassten Kontexts. Eine begründete Interpretation zu geben heißt, den
Nachweis zu fuhren, dass ein bestimmter Kontext in der Tat wirklich und
signifikant ist, und für einen solchen Nachweis ist es wie immer notwendig,
das Gesamtgefüge der Hinweise sorgfältig zu prüfen.
140
Ein Kunstwerk zu verstehen schließlich bedeutet, hermeneutisch so weit
und tief wie möglich in den Kontext einzudringen, der das Kunstwerk
bestimmt, eine "Verschmelzung der Horizonte" zu vollziehen, durch die ein
neues Holon aufscheint und das Verstehen eines Werks zugleich zu einem
letztlich befreienden Prozess der Selbsterkenntnis wird. Um das Kunstwerk zu
verstehen, muss man sich gewissermaßen in seinen Horizont hineinbegeben,
die eigenen Grenzen hinausschieben und bei diesem Prozess wachsen: Die
Verschmelzung von Horizonten ist eine Erweiterung des Selbst.
Die Gültigkeitskriterien für begründete Interpretationen von bildender
Kunst und Literatur liegen letztlich in demjenigen, was der Kritiker für das
Wesen und den Ort der Bedeutung in einem Kunstwerk hält. Und ich
behaupte, dass diese Bedeutung holonisch ist. Es gibt nicht nur eine richtige
Interpretation, weil kein Holon nur einen Kontext hat. Es gibt so viele legitime
Bedeutungen, wie es legitime Kontexte gibt, was nicht in den Nihilismus,
sondern in die Fülle fuhrt. Dies ist fern von jeglicher Willkür und Relativität,
denn es gibt zwar nicht nur eine richtige Deutung, aber andererseits auch
sehr viele falsche (das notwendige und wichtige Falsifizierbarkeitskriterium
hat ganz gewiss auch seinen Platz in der Kunstinterpretation).10
"Interpretation hängt von den Umständen ab, in denen sie erfolgt ... Eine
Strategie zum Auffinden von Kontexten dürfte für jegliche Interpretation als
Vorbedingung für die Möglichkeit einer Interpretation unerlässlich sein",11
sagt Hoy. Wie wahr, aber nicht nur als Vorbedingung für die Möglichkeit einer
Interpretation, sondern für die Existenz schlechthin: Es gibt nur Holons.
Eine integrale Theorie der Kunstinterpretation stellt daher eine
mehrdimensionale Analyse der verschiedenen Kontexte dar, in denen und
durch die Kunst existiert und zu uns spricht: im Kontext des Künstlers, des
Kunstwerks, des Betrachters und der Welt im allgemeinen.12 Weil sie keinen
bestimmten Kontext bevorzugt, lädt sie uns ein, stets für neue Horizonte
offen zu sein, die unseren eigenen Horizont erweitern und uns aus der Enge
unserer Lieblingsideologie und dem Gefängnis unseres isolierten Selbst
befreien.
Kunstbetrachtung
Wenden wir uns noch einmal der Frage zu, was Kunst letztlich ist. Wenn man
zum Beispiel ein großes Werk von van Gogh betrachtet, gewahrt man, was
aller großen Kunst gemeinsam ist: die Fähigkeit, uns den Atem zu nehmen,
uns ganz buchstäblich innerlich den Atem anhalten zu lassen, zumindest
während der ersten Sekunden, in denen man es gewahrt oder es, um
genauer zu sein, in unser Wesen eindringt: Man ist ein wenig benommen, ein
141
wenig betäubt, für Wahrnehmungen offen, die man bisher nicht hatte.
Manchmal geschieht dies natürlich auch in einer sanfteren Weise: Das Werk
geht uns langsamer "unter die Haut", und doch ist man irgendwie verändert,
manchmal mehr, manchmal weniger, aber man ist verändert.
Dies ist der Grund, warum Kunst im Osten und Westen gleichermaßen
noch bis vor kurzem in einem Zusammenhang mit tiefen spirituellen
Transformationen gesehen wurde. Und ich meine durchaus nicht nur
"religiöse" oder "sakrale" Kunst.
Einige große Philosophen der neueren Zeit, von Schelling über Schiller bis
Schopenhauer, haben auf einen wichtigen Grund dafür hingewiesen, warum
große Kunst den Menschen über sich selbst hinausführen kann. Wenn man
einen schönen Gegenstand betrachtet, sei er natürlich oder ein Artefakt, stellt
man jede andere Aktivität ein und gewahrt nur noch; man möchte nichts als
den Gegenstand betrachten. In diesem Zustand der Betrachtung will man
nichts von diesem Objekt; man möchte es einfach betrachten, man möchte,
dass dies niemals aufhört. Man möchte es nicht essen, es nicht besitzen,
nicht vor ihm davonlaufen und es nicht ändern: Man möchte einfach
schauen, betrachten, es niemals zu Ende gehen lassen.
In diesem kontemplativen Gewahren kommt das eigene ichhafte
Ergreifenwollen in der Zeit vorübergehend zur Ruhe. Man gibt sich entspannt
seinem einfachen Gewahren hin. Man ruht bei der Welt, wie sie ist, nicht so,
wie man sie haben will. Man steht der Stille gegenüber, dem Auge im
Zentrum des Sturms. Man handelt nicht, um Dinge zu verändern; man
betrachtet das Objekt, wie es ist. Große Kunst besitzt diese Macht, diese
Fähigkeit, unsere Aufmerksamkeit zu fesseln und aufzuheben: Man schaut,
manchmal ehrfürchtig, manchmal schweigend, aber immer hört die rastlose
Bewegung auf, die sonst das Merkmal eines jeden wachen Moments ist.
Dabei kommt es nicht auf den tatsächlichen Inhalt des Kunstwerks an.
Große Kunst ergreift uns gegen unseren Willen und hebt diesen Willen auf.
Man wird auf eine stille Lichtung geleitet, frei von Begehren, frei von
Ergreifenwollen, frei vom Ich, frei von Selbstbezogenheit. Und in dieser
Öffnung oder Lichtung des eigenen Gewahrens können höhere Wahrheiten
aufleuchten, subtilere Offenbarungen, tiefere Zusammenhänge. Für einen
Augenblick berührt man vielleicht sogar die Ewigkeit: Wie sonst sollte man es
nennen, wenn die Zeit selbst in der Lichtung aufgehoben ist, die große Kunst
im eigenen Bewusstsein erzeugt?
Man möchte nichts als betrachten; man möchte, dass es nie aufhört, man
Vergisst Vergangenheit und Zukunft, Selbst und Identität. Der große Emerson
sagt: "Diese Rosen unter meinem Fenster beziehen sich nicht auf frühere
Rosen oder bessere Rosen; sie sind, was sie sind, sie existieren im Heute mit
Gott. Für sie gibt es keine Zeit. Es gibt nur die Rose; sie ist vollkommen in
jedem Augenblick ihres Daseins. Der Mensch aber blickt voraus oder erinnert
142
sich; er lebt nicht in der Gegenwart, sondern beklagt mit rückwärts
gewandtem Auge die Vergangenheit, ohne auf den Reichtum zu achten, der
ihn umgibt; er stellt sich auf die Zehenspitzen, um einen Blick auf die Zukunft
zu erhäschen. Aber er kann nicht glücklich und stark sein, solange er nicht
mit der Natur über der Zeit in der Gegenwart lebt."13
Große Kunst hebt die Rückwärtswendung des Auges, das Klagen über die
Vergangenheit, die Sorge vor der Zukunft auf: Man tritt mit ihr in die zeitlose
Gegenwart ein, man ist heute noch bei Gott, vollendet in seinem Menschsein,
offen für den Reichtum und die Herrlichkeit eines Reiches, das die Zeit
vergessen hat und die Kunst uns wieder in Erinnerung ruft, nicht durch ihren
Inhalt, sondern durch ihr Wirken in uns: die Aufhebung des Verlangens,
woanders zu sein. So löscht sie das unruhige Begehren im Herzen des
Leidenden selbst aus und macht uns – vielleicht für eine Sekunde, vielleicht
für eine Minute, vielleicht für alle Ewigkeit – frei von allem inneren Aufruhr.
Dies ist genau der Zustand, in den uns große Kunst versetzt, gleichgültig,
was das Kunstwerk selbst enthält, Bauernschuhe oder Buddhas,
Landschaften oder Abstraktionen – es spielt überhaupt keine Rolle. In dieser
speziellen Hinsicht – und aus diesem speziellen Kontext – wird große Kunst
nach ihrer Fähigkeit beurteilt, uns den Atem zu nehmen, uns unser Selbst zu
nehmen, die Zeit wegzunehmen, alles auf einmal.
Und was auch immer man unter dem Wort "GEIST" verstehen mag
(sagen wir einfach mit Paul Tillich, dass es für jeden von uns unsere höchste
Bestimmung beinhaltet): In diesem schlichten ehrfurchtsvollen Augenblick, in
dem große Kunst in uns eindringt und uns verwandelt, leuchtet dieser GEIST
in die Welt gerade ein klein wenig heller herein als noch einen Augenblick
zuvor.
Gehen wir noch einen Schritt weiter: Was wäre, wenn es uns irgendwie
gelingen könnte, alles in der ganzen Welt als etwas außerordentlich Schönes,
als ein erlesenes Stück großer Kunst zu sehen? Was wäre, wenn wir jetzt, in
diesem Augenblick, alle Dinge und Ereignisse ohne Ausnahme als
Gegenstand außerordentlicher Schönheit erkennen könnten?
Nun, wir wären für einen Augenblick im Angesicht dieser Vision erstarrt;
all unsere Lust und Unlust käme für einen Augenblick zur Ruhe, wir wären
frei von aller Selbstbezogenheit und würden in die fraglose Kontemplation
alles Seienden eingehen. Wie ein schönes Objekt oder Kunstwerk für einen
Augenblick unseren Willen aufhebt, so würde uns die Betrachtung der Welt
als Gegenstand der Schönheit für das fraglose Gewahren dieser Welt öffnen,
nicht, wie sie sein könnte oder sollte, sondern wie sie einfach ist.
Wäre es dann denkbar, nur einmal als Möglichkeit, dass wir, wenn wir die
ausnahmslose Schönheit aller Dinge wahrnehmen, wirklich unmittelbar im
Auge des GEISTES stehen, für das der ganze Kosmos ein Objekt der
143
Schönheit ist, so wie er ist, einfach weil der ganze Kosmos in der Tat das
strahlende Kunstwerk des GEISTES selbst ist?
In dieser außerordentlichen Schau ist der ganze Kosmos das Kunstwerk
des eigenen höchsten Selbst in all seiner Schöpferherrlichkeit, und deshalb ist
auch jedes Objekt in der Welt in Wahrheit ein Objekt strahlender Schönheit,
wenn es mit dem Auge des GEISTES wahrgenommen wird.
Und umgekehrt, wenn man hier und jetzt alle Dinge und alle Ereignisse
im ganzen Universum als Objekt reiner Schönheit sehen könnte, dann würde
man notwendigerweise als Ich vergehen und als GEIST erstehen. In einem
solchen Augenblick würde man nichts weiter vom Kosmos begehren, als
seine unendliche Schönheit und Vollkommenheit zu betrachten. Man würde
nicht vom Universum davonlaufen, es fassen oder verändern wollen: In
einem solchen kontemplativen Augenblick gibt es weder Furcht noch
Hoffnung, noch Bewegung. Man möchte nichts anderes, als in einer
unendlichen Betrachtung versunken Zeuge zu sein. Man ist frei von allem
Wollen, von allem Begehren, von aller niedrigen Regung und Bewegung. Man
ist ein Zentrum reinen und klaren Gewahrens, gesättigt in seinem Sein durch
die äußerste Schönheit von allem, was es betrachtet.
Nicht ein Staubkörnchen ist von dieser Schönheit ausgeschlossen; kein
Objekt, wie "hässlich" oder "furchterregend" oder "schmerzlich" es auch sein
mag, nichts ist von dieser kontemplativen Umarmung ausgeschlossen, denn
alles und jedes ist uneingeschränkt, gleichermaßen, ohne Ende, das
strahlende Leuchten des GEISTES. Wenn man die ursprüngliche Schönheit
eines jeden einzelnen Dings im Universum wahrnimmt, dann nimmt man die
Herrlichkeit des Kósmos im Auge des GEISTES wahr, das Ich des GEISTES,
das radikale Ich-Ich des ganzen Universums. Man ist bis zur Unendlichkeit
erfüllt, strahlend vom Licht der tausend Sonnen, und alles ist vollkommen,
wie es ist, immer und ewig, während man dies alles betrachtet, sein eigenes
größtes Kunstwerk, den ganzen Kósmos, dieses All-Schöne, dieses Objekt
unendlicher Freude und Wonne, das im Herzen alles Werdenden erstrahlt.
Stelle dir den schönsten Menschen vor, den du kennst. Stelle dir den
Augenblick vor, als du ihm oder ihr in die Augen blicktest und für eine
flüchtige Sekunde gebannt warst: Du konntest die Augen nicht von dieser
Vision losreißen. Die Zeit blieb stehen, und du starrtest gebannt in diese
Schönheit. Stelle dir jetzt vor, dass dieselbe Schönheit dir aus jedem
einzelnen Ding im ganzen Universum entgegenstrahlt: jedem Stein, jeder
Pflanze, jedem Tier, jeder Wolke, jedem Menschen, jedem Gegenstand,
jedem Werk, jedem Bach, ja selbst aus den Müllhaufen und gescheiterten
Träumen – all dies strahlt diese Schönheit aus. Du bist stumm in der sanften
Schönheit von allem erstarrt, was um dich geschieht. Du bist frei von
Begehren, frei von der Zeit, frei von Vermeiden, ganz in das Auge des
144
GEISTES entlassen, in dem du die unendliche Schönheit des Kunstwerks
betrachtest, das die ganze Welt ist.
Diese alles durchdringende Schönheit ist keine Übung in schöpferischer
Phantasie. Sie ist die tatsächliche Struktur des Universums. Diese alles
durchdringende Schönheit ist wahrhaftig jetzt in diesem Augenblick die
wirkliche Natur des Kosmos. Sie ist nichts, was man sich vorstellen müsste,
weil sie schlicht die tatsächliche Struktur der Wahrnehmung in allen
Bereichen ist. Wenn man im Auge des GEISTES bleibt, ist jedes Objekt ein
Objekt strahlender Schönheit. Wenn die Tore der Wahrnehmung aufgestoßen
sind, ist der ganze Kosmos dein verlorener und wiedergefundener Geliebter,
das ursprüngliche Antlitz der ursprünglichen Schönheit, von Anbeginn und in
alle Ewigkeit. Im Antlitz dieser betäubenden Schönheit wirst du mit
schwindenden Sinnen in deinen eigenen Tod versinken, und nie mehr wird
man von dir etwas hören und sehen, außer in jenen sanften Nächten, in
denen der Wind sacht über die Hügel und Berge geht und leise deinen
Namen ruft.
145
Kapitel 6 Der wiedergewonnene
Gott
Die Retroromantiker und ihre verhängnisvollen Fehler
Innerhalb der Psychologie ist heute die transpersonale Psychologie diejenige
Schule, die spirituelle Erfahrungen ernst nimmt. Etwa fünf grundlegende
Ansätze der transpersonalen Psychologie sind heute von besonderem
Einfluss:
die
Systemtheorie,
veränderte
(oder
diskrete)
Bewusstseinszustände, Stan Grofs holotropes Modell, verschiedene Formen
jungianischer Psychologie (wie zum Beispiel Michael Washburns
"neojungianische" Haltung) und mein eigener Spektrum- oder integraler
Ansatz. Ich behaupte, dass das integrale Modell nicht nur die Grundmerkmale
der übrigen Modelle einschließt, sondern darüber hinaus auch viele weitere
wichtige Bereiche, die von diesen ignoriert werden, und dass es daher eine
erheblich größere Bandbreite an Forschungen und Forschungsergebnissen
abdeckt.
In diesem und im nächsten Kapitel werden wir uns mit dieser
Behauptung auseinandersetzen und in einen Dialog mit den wichtigsten
Vertretern dieser alternativen Modelle eintreten.
Kurze Zusammenfassung meines
Bewusstseinsmodells
Beginnen wir mit dem Werk von Michael Washburn und seinem Begriff des
"dynamischen Grundes".1 Washburn ist ein sehr klarer und sorgfältiger Autor,
und ich schätze seine Formulierungen, auch wenn ich nicht immer mit ihm
einer Meinung bin. Ich lerne aus seinen Darstellungen immer etwas dazu,
und ich habe seine Veröffentlichungen immer nachdrücklich verteidigt. Um so
enttäuschender ist es, dass er dazu neigt, mein Gesamtmodell falsch
wiederzugeben. Weil dieses Missverständnis sehr verbreitet ist, will ich
versuchen, meine Auffassung nochmals so genau wie möglich darzustellen.
Wie ich in Die drei Augen der Erkenntnis und Psychologie der Befreiung
(und nochmals zusammengefasst in Eine kurze Geschichte des Kosmos)
erklärt habe, weist das Bewusstseinssystem als Ganzes (der obere linke
146
Quadrant) meiner Meinung nach mindestens drei Hauptkomponenten auf:
Grundstrukturen, vorübergehende (transitorische) Strukturen und das Selbst
(oder Selbstsystem).
Grundstrukturen und die Große Kette
Zunächst gibt es die relativ beständigen oder dauerhaften Strukturen,
diejenigen Merkmale, die nach ihrem Auftauchen im Entwicklungsgang
bestehen bleiben, wie zum Beispiel sprachliche Kompetenz, kognitive
Fähigkeiten, räumliche Koordination, motorische Fertigkeiten usw. Diese
dauerhaften Strukturen bauen in der Regel auf schon vorhandenen
Strukturen auf und fügen diese üblicherweise zu einem größeren und
integrierteren Ganzen zusammen.
Die
wichtigsten
dieser
dauerhaften
Strukturen
nenne
ich
Grundstrukturen, und diese sind die grundlegenden Holons des Bewusstseins
selbst. Die Grundstrukturen des Bewusstseins sind letztlich die traditionelle
Große Holarchie des Seins (wie sie zum Beispiel bei Plotin, Asanga oder
Aurobindo dargestellt ist).2
Mit anderen Worten, die Grundstrukturen sind einfach die Hauptebenen
im Spektrum des Bewusstseins von der Materie über den Körper zum Geist
zur Seele und zum GEIST. Im ersten Kapitel habe ich gezeigt, dass man
dieses Spektrum auf viele verschiedene und gleichermaßen gültige Arten
untergliedern kann. In Das Atman-Projekt habe ich siebzehn grundlegende
Ebenen oder Grundstrukturen im Gesamtspektrum angegeben, unter
anderem Stoff, Empfindung, Wahrnehmung, Impuls, Bild, Symbol, Begriff,
Regel, formale Ebene, Schau-Logik, psychische, feinstoffliche, kausale und
nichtduale Ebene. Üblicherweise vereinfache ich dies auf neun oder zehn der
wichtigsten Grundstrukturen, die meiner Meinung nach das mindeste sind,
was man für eine adäquate Darstellung des Gesamtspektrums und seiner
Entwicklung braucht. Dies sind die sensomotorische, phantasmischemotionale, repräsentationale Ebene, Regel/Rolle, formale Ebene, SchauLogik und psychische, feinstoffliche, kausale und nichtduale Ebene.
Wie man diese Ebenen jeweils nennen will, ist von untergeordneter
Bedeutung (den interessierten Leser verweise ich diesbezüglich auf meine
einschlägigen Werke). Wichtig ist, wofür sie stehen, nämlich das Spektrum
des Bewusstseins selbst, die Große Holarchie des Seins. Wie schon gesagt,
wird dieses Spektrum manchmal auf Materie, Körper, Geist, Seele und GEIST
vereinfacht. Und selbst dies wird nochmals auf Körper, Seele und GEIST
verkürzt (oder grobstoffliche, feinstoffliche und kausale Ebene). Für die
nachfolgende Darstellung möchte ich jedoch neun oder zehn Grundstrukturen
als Hauptebenen des Spektrums des Bewusstseins heranziehen.
147
Übergangsstrukturen
Neben diesen dauerhaften Grundstrukturen, die, wenn sie auftauchen,
normalerweise bestehen bleiben, gibt es jedoch auch Merkmale, die relativ
transitorisch oder vergänglich sind; sie tauchen auf und werden dann nach
und nach verdrängt oder ersetzt. Das wichtigste Beispiel hierfür sind die
Stadien der moralischen Entwicklung. Wenn die moralische Stufe 2 emergiert,
schließt sie die moralische Stufe 1 nicht ein, sondern ersetzt sie. Zu den
wichtigsten Übergangsstrukturen zählen Weltsichten (z. B. die archaische,
magische, mythische, mentale, existentielle, psychische usw.; siehe Gebser),
Selbstbedürfnisse
(z.B.
Sicherheit,
Zugehörigkeit,
Selbstachtung,
Selbstverwirklichung, Selbsttranszendenz; siehe Maslow), Selbstidentität (z.B.
Uroboros, Typhon, Persona, Ego, Zentaur, Seele; siehe Loevinger) und
moralische Stadien (z. B. die präkonventionelle, konventionelle,
postkonventionelle, post-postkonventionelle, siehe Nucci, Kohlberg, Gilligan).3
Wenn eine bestimmte Übergangsstruktur aktualisiert ist, ist sie natürlich
ebenso wichtig und konkret wie die dauerhaften Strukturen;
Übergangsstrukturen sind einfach meist von kürzerer Dauer, während
dauerhafte Strukturen in der Regel bestehen bleiben.
Das Entscheidende ist: Während der Entwicklung des Spektrums des
Bewusstseins in einem Menschen bleiben die Grundebenen des Spektrums
vorhanden, während Teile dieser Entwicklung temporär und transitorisch sind
und früher oder später verschwinden. Der bedeutsame Unterschied zwischen
den dauerhafen und den transitorischen Strukturen lässt sich leicht an einem
Vergleich zwischen Piaget und Kohlberg aufzeigen. Bei der kognitiven
Entwicklung bleibt grundsätzlich jede Stufe in der darauffolgenden enthalten,
so dass die frühere Stufe immer ein wesentlicher Bestandteil der späteren ist.
Wenn zum Beispiel Bilder emergieren, hat das Individuum vollen und
beständigen Zugang zu seiner Fähigkeit, Bilder zu formen. Bilder werden ein
unverzichtbarer Bestandteil des höheren symbolischen, begrifflichen und
formalen Denkens sein. In der moralischen Entwicklung läuft dagegen der
Prozess ganz anders ab: Höhere Strukturen gliedern niedrigere nicht ein,
sondern ersetzen sie. Eine Person auf der moralischen Stufe 3 hat keinen
Zugang zur moralischen Stufe 1, denn diese Stufen sind miteinander
unverträglich (ein Konformist kann nicht gleichzeitig ein egozentrischer
Aufrührer sein). Eine Person auf der moralischen Stufe 3 kann nicht einmal
mehr in den Kategorien der moralischen Stufe 1 denken; diese früheren
Strukturen haben sich längst aufgelöst und wurden ersetzt (wenn man
einmal von pathologischen Zuständen wie Fixierung, Verdrängung usw.
absieht).4
Seit ich einen Artikel über diese beiden verschiedenen Arten von
Entwicklung ("Ontogenetic Development: Two Fundamental Patterns", 1981)
veröffentlichte, habe ich die große Bedeutung dieser Unterscheidung immer
148
wieder hervorgehoben, weil hiervon der ganze Begriff der Transzendenz
abhängt. Entwicklung könnte in der Tat nach dem Gesetz des
"Transzendierens und Einschließens" oder "Negierens und Erhaltens"
ablaufen. Aber was wird negiert, und was wird erhalten? Was bleibt, und was
wird ersetzt? Was hat Bestand, und was wird verworfen? Buddhas
transzendieren die Empfindung eines getrennten Selbst, aber auch Buddhas
müssen essen. Manche Dinge vergehen, und manche Dinge bleiben. Mein
Standpunkt ist, dass höhere Entwicklung (wie alle Entwicklung)
Grundstrukturen einschließt und eingliedert, aber Übergangsstrukturen
ersetzt und dekonstruiert, und wenn diese beiden Dinge nicht
auseinandergehalten werden, ist es um jegliche Entwicklung geschehen.
Das Selbst und seine Drehpunkte
Vermittelnd
zwischen
diesen
Grundstrukturen
und
den
Übergangsstrukturen steht die dritte Hauptkomponente, das Selbst-System
oder die Selbst-Empfindung (oder einfach das Selbst). Dieses Selbst-System
ist in vielerlei Hinsicht am wichtigsten, weil es die Bühne des Handelns
darstellt. Ich habe die Meinung vertreten, dass das Selbst-System der Ort
verschiedener entscheidender Fähigkeiten und Operationen ist, nämlich
Identifikation (der Ort der Selbst-Identität), Organisation (was der Psyche
ihren Zusammenhalt verleiht), Wille (der Ort der Auswahl innerhalb der
Zwänge der gegenwärtigen Entwicklungsebene), Abwehr (der Ort der
Abwehrmechanismen, der phasenspezifisch und phasentypisch, hierarchisch
organisiert ist), Stoffwechsel (die "Verdauung" der Erfahrung) und Navigation
(Entwicklungsentscheidungen).5
Weiterhin habe ich gesagt, dass das Selbst zwischen Grundstrukturen
und Übergangsstrukturen vermittelt, und zwar in folgender Weise: Weil das
Selbst der Ort der Identifikation ist, erzeugt diese ausschließliche
Identifikation jedesmal, wenn sich das Selbst mit einer sich entwickelnden
Grundstruktur identifiziert, die zugehörigen Übergangsstrukturen bzw. stützt
diese. Wenn sich also zum Beispiel das Selbst mit dem präoperationalen
Denken (Symbole und Konzeptionen) identifiziert, unterstützt dies eine
präkonventionelle moralische Haltung (Kohlberg), eine Gruppe von
Sicherheitsbedürfnissen (Maslow) und eine schützende Selbst-Empfindung
(Loevinger). Wenn sich höhere Grundstrukturen entwickeln (zum Beispiel
konkrete operationale Regeln), dann verlagert das Selbst (sofern es nicht
fixiert ist) seine zentrale Identität auf diese höhere und breitere Organisation,
wodurch eine neue moralische Haltung (konventionell), eine neue Gruppe
von Selbst-Bedürfnissen (Zugehörigkeit) und eine neue Selbst-Empfindung
(konformistische Persona) entsteht usw.6
Auf dieser neuen und höheren Stufe hat das Selbst freien und
ungehinderten Zugang zu den davorliegenden Grundstrukturen wie zum
149
Beispiel Symbolen und Konzeptionen, aber nicht mehr zu den früheren
Übergangsstrukturen, weil diese eben dann erzeugt wurden, als das Selbst
sich ausschließlich mit den niedrigeren Stufen identifizierte, und diese
Identifikation ist jetzt überwunden. In dieser Weise werden Grundstrukturen
erhalten und Übergangsstrukturen verworfen, weil sich Bewusstsein und
Identität erweitern und dabei ihre niedrigeren und seichteren Hüllen
abwerfen.
Bei der Bewältigung der aufeinanderfolgenden Grundstrukturen (oder
Grundebenen im Spektrum des Bewusstseins) geht das Selbst-System von
einer engeren zu einer weiteren Identität über und durchläuft dabei einen
Drehpunkt oder Wendepunkt in seiner Entwicklung. Sooft also das Selbst zu
einer neuen Stufe des Bewusstseins fortschreitet (das heißt, sooft es sich mit
einer neuen und breiteren Grundstruktur identifiziert), durchläuft es einen
Prozess (1) der Verschmelzung oder Verbindung oder Einbettung, (2) der
Differenzierung oder Transzendenz oder Ausgliederung und (3) der
Aufnahme oder Integration. Dieser dreistufige Prozess stellt einen
Wendepunkt der Selbst-Entwicklung dar, und es gibt so viele Wendepunkte
der Selbst-Entwicklung, wie es zu bewältigende Grundstrukturen gibt.
Das Selbst beginnt daher auf jeder Entwicklungsebene in Verschmelzung
oder Einheit mit der Grundstruktur dieser Ebene. Sein Identifikationsort –
oder sein "Schwerpunkt" – kreist um diese Grundstruktur: Er bildet eine
Einheit mit ihr. Aber mit fortschreitender Entwicklung endet diese Einheit; das
Selbst differenziert sich, lässt diese Struktur "los" oder transzendiert sie und
identifiziert sich mit der nächsthöheren Stufe, wobei zugleich die vorherige
Grundstruktur in die neue Organisation aufgenommen wird. Die
ausschließliche Einheit mit der niedrigeren Struktur wird aufgelöst
(transzendiert oder negiert), wobei aber die Fähigkeiten und Kompetenzen
dieser Grundstruktur selbst in die neue und höhere Organisation
eingegliedert und integriert ("Erhaltung und Einschließung") werden. Der
Schwerpunkt des Selbst identifiziert sich jetzt vorwiegend mit einer höheren
Grundstruktur des Bewusstseins, und diese Identifikation und Einbettung
erzeugt die Übergangsstrukturen dieser Stufe (moralische Haltung, SelbstBedürfnisse, Selbst-Empfindung usw.). Jeder Grundstruktur der Entwicklung
entspricht also ein "Drehpunkt" der Selbst-Entwicklung, ein Prozess der (1)
Verschmelzung / Identifikation/Einbettung, (2) Differenzierung/EntIdentifikation/Transzendenz und (3) Integration /Aufnahme/Einschließung.
Natürlich kann man Entwicklung auf zahllose Arten und praktisch
unendlich gliedern und untergliedern, aber ich habe, wie gesagt, festgestellt,
dass man mindestens neun oder zehn Grundstrukturen oder Ebenen des
Spektrums des Bewusstseins braucht, um die relevantesten Tatsachen der
Gesamtentwicklung darstellen zu können. Jeder dieser zehn Grundstrukturen
entspricht ein Drehpunkt der Selbst-Entwicklung, ein dreistufiger Prozess der
150
Verschmelzung, Differenzierung und Integration, der bei jedem Fortschreiten
des Selbst-Systems eine neue Sprosse der sich ausdehnenden Sphären des
Bewusstseins erklimmt.
Ich habe auch gesagt, dass das Gewicht klinischer Befunde klare
Hinweise darauf liefert, dass an jedem Drehpunkt bestimmte pathologische
Störungen auftreten können: psychotische, Borderline-, neurotische, Skript-,
Identitäts-, existentielle, psychische, subtile und kausale Pathologien.7 Ich
habe in verschiedenen Veröffentlichungen eine Fülle von Beispielen für diese
Entwicklungspathologien gegeben, und ich habe auch Therapieformen
vorgeschlagen, die hierfür am besten geeignet sein könnten.8 Einem
"Spektrum
von
Pathologien"
entspricht
ein
"Spektrum
von
Behandlungsmodalitäten". Diese Sichtweise ist die einzige mir bekannte
Möglichkeit, wie man wenigstens ansatzweise der großen Fülle klinischen
Materials wie auch von Belegen für veränderte Bewusstseinszustände gerecht
werden könnte.
(Dieses Modell deckt ausdrücklich auch diskrete Bewusstseinszustände
ab, was ich in einer Endnote erläutere9, und es macht ausdrücklich auch die
zahlreichen verschiedenen Entwicklungslinien sichtbar, die "quasiunabhängig" durch die Grundebenen hindurch evolvieren. Diesen beiden
Themen werden wir uns im Laufe der Diskussion noch ausführlicher
zuwenden.)
Nach dieser kurzen Zusammenfassung können wir uns jetzt mit einigen
häufigen Missverständnissen dieses Modells auseinandersetzen.
Wilbers Modell ist streng linear und übersieht damit all die
amorphen und nichtlinearen Aspekte des Lebens.
Linear in einem irgendwie strengeren Sinne sind nur die Grundstrukturen,
insofern sie keine wesentlichen Auslassungen oder Umkehrungen zulassen.
Bilder tauchen vor Symbolen auf, diese vor Begriffen und diese vor Regeln.
Das gilt für beide Geschlechter gleichermaßen. Wir kennen keine
Gesellschaft, in der diese Reihenfolge eine andere wäre. Es ist auch durch die
nachdrücklichste gesellschaftliche Konditionierung nicht möglich, diese
Reihenfolge umzukehren, und es sind keine Ausnahmen von Belang bekannt.
Mit anderen Worten, die Forschungen haben immer nur bestätigt, dass diese
Grundstrukturen überall dort, wo sie auftreten, geschlechtsneutral,
interkulturell, unwandelbar und holarchisch sind (wobei mit "Holarchie"
"geschachtelte Hierarchie" gemeint ist – siehe Kapitel 1).
Wie sich Eicheln in einer Aufeinanderfolge linearer, unumkehrbarer
Entwicklungsschritte zu einer Eiche entwickeln, so entfalten sich die
Grundkomponenten (die Grundstrukturen) der menschlichen Psyche in einer
holarchischen Aufeinanderfolge von Differenzierung und Integration. Wörter
kommen nach Buchstaben und Sätze nach Wörtern, weil die spätere Stufe
151
jeweils die vorherige einschließt und auf ihr aufbaut und selbst wiederum zu
einem Bestandteil wird (jedes höhere Holon hüllt das niedrigere Holon ein).
Es ist klar, dass es ohne Buchstaben keine Sätze geben kann. Und das
höhere und umfassendere Holon folgt in der Entwicklung später, weil es die
früheren und unvollständigeren Elemente zusammenfasst und integriert.
Der Begriff "linear" wird oft in einer höchst abschätzigen Weise gebraucht
und der vielgepriesenen holistischen Alternative gegenübergestellt, die
irgendwie "nichtlinear" sein soll. Aber die allermeisten organischen und
holistischen Systeme entfalten sich gerade in unumkehrbaren Stufen
wachsender Einschließung und Einfaltung – von der Eichel zur Eiche, vom
Samen zur Rose –, und sie tun dies zwangsläufig und unvermeidlich im
linearen Strom des Zeitpfeils (ein Punkt, den Prigogine im Zusammenhang
mit dissipativen Strukturen stets betont).
Nichts anderes bedeutet "linear" auch in den Entwicklungswissenschaften
(unumkehrbare geschachtelte Einfaltung), und in gewissen Aspekten ist die
Entwicklung des Menschen linear, wofür die experimentelle und die klinische
Forschung Belege in Überfülle gesammelt haben. Theorien, die diese linearen
Aspekte unberücksichtigt lassen, sind allein schon deshalb zum Scheitern
verurteilt.
Nichtlinear ist aber insbesondere die Selbst-Empfindung. Das Selbst kann
mühelos über das ganze Spektrum des Bewusstseins (oder das Spektrum der
Grundstrukturen) schweifen. Deshalb ist das Selbst dort, "wo das Handeln
ist". Es kann vor- und zurückspringen, sich in einer Spirale bewegen, zur
Seite treten und beliebige dialektische Kehrtwendungen vollziehen. Wie Plotin
vor langer Zeit sagte, kann sich das Selbst nur deshalb mit den
Grundstrukturen identifizieren, weil diese keine Selbst-Empfindung haben.10
Und sooft das Selbst dies tut, erzeugt es – nach meinem Modell – bestimmte
Übergangsstrukturen. Es betrachtet die Welt aus dem Blickwinkel der
Grundstruktur, mit der es sich gegenwärtig identifiziert und die jetzt ihr
"Schwerpunkt" ist, und es hängt von den Grenzen dieser Dimension ab, was
es aus diesem Blickwinkel sieht und sehen kann. Wachstum bedeutet die
Aufgabe einer engeren und flacheren Bewusstseinsebene zugunsten einer
Erweiterung auf umfassendere, tiefere und höhere Modi.
Während sich also die Grundstrukturen in einer linearen (und durchaus
holarchischen) Weise entfalten, wobei jede höhere Dimension die niedrigere
einschließt und einfaltet, verläuft die Reise des Selbst durch diese sich
ausdehnenden Bewusstseinssphären keineswegs so "linear". Das Selbst kann
"überall" sein und ist dies in der Regel auch. Dies bedeutet, dass
makroskopisch ein Entwicklungsfortschritt des Selbst vom Engeren zum
Weiteren, vom Flacheren zum Tieferen sichtbar wird, eine grundsätzliche
Erweiterung der Identität vom Stoff über den Körper, den Geist und die Seele
152
zum GEIST. Dessen ungeachtet verläuft mikroskopisch die Reise des Selbst
durchaus chaotisch, auf einer erratischen Bahn, nicht wie auf Schienen.
Deshalb sind die Übergangsstrukturen, wiewohl auch bei ihnen eine
langfristige Entwicklung festzustellen ist, relativ instabil. So haben zum
Beispiel Forschungen gezeigt, dass die Reaktionen eines Menschen, der etwa
auf der moralischen Stufe 3 ist, nur zu 50% aus dieser Ebene stammen. 25%
seiner Reaktionen stammen von höheren Ebenen, 25% von niedrigeren. Mit
anderen Worten, sein Schwerpunkt liegt auf der moralischen Stufe 3, aber
das Selbst ist "überall".
Ich glaube, dass man nur dann, wenn man alle diese drei Komponenten
berücksichtigt – "lineare" Grundstrukturen, das "über das Ganze verteilte"
Selbst-System und die instabilen, aber grundsätzlich in einem Fortschritt
begriffenen Übergangsstrukturen –, die Überfülle von Befunden aus
klinischen, meditativen, phänomenologischen und empirischen Studien in Ost
und West wenigstens andeutungsweise begreifen, würdigen und einordnen
kann. Und ich habe festgestellt, dass alle Modelle, die weniger als dies
leisten, entschieden zuwenig leisten.
Wilber schenkt den Konflikten auf den präegoischen Stufen zuwenig
Aufmerksamkeit.
Diese Behauptung stammt von Washburn, und ich muss gestehen, dass
ich sie nicht verstehe. "Das Hauptthema der präegoischen Phase ist für
Wilber die Entwicklung der niedrigeren Grundstrukturen."11 Aber dies ist, wie
wir gerade gesehen haben, nur ein Drittel der Geschichte. Die beiden
anderen Drittel sind die Übergangsstrukturen und das Selbst-System mit
seinen Drehpunkten, das heißt dem Ort, "wo das Handeln ist".
Die präegoische Phase umfasst grob die ersten vier Drehpunkte der
Selbst-Entwicklung (Drehpunkt 0: die prä- und perinatale Stufe, Drehpunkt 1:
grob die ersten achtzehn Monate, Drehpunkt 2: erstes bis drittes Lebensjahr,
und Drehpunkt 3: um das dritte bis sechste Lebensjahr). Diese Drehpunkte
sind für die ganze Selbst-Entwicklung vermutlich von entscheidender
Bedeutung, denn hier wird die Grundlage für alles Spätere gelegt. Darüber
hinaus sind sie die wesentlichen ätiologischen Drehpunkte für einige schwere
Pathologien (Psychosen, Borderline-Syndrom, Neurosen).
Das Selbst-System ist, wie ich an anderer Stelle angedeutet habe, der Ort
der Abwehrmechanismen (wie zum Beispiel Introjektion, Projektion,
Ichspaltung, Verneinung, Reaktionsbildung, Verdrängung usw.; diese sind in
einer hierarchischen Struktur angeordnet). Daher können spezifische Aspekte
von Bewusstseinsstrukturen in der einen oder anderen Weise vom Strom der
Bewusstseinsentwicklung abgespalten werden, wenn sie vom Selbst-System
als Bedrohung empfunden werden.12
153
Diese abgekapselten (oder in anderer Weise dissoziierten) Komponenten
wirken als Läsionen des Gewahrseins, die das Bewusstsein mit
symptomatischen Äußerungen (zum Beispiel verschiedenen Pathologien)
untergraben. Das Selbst kann diese entfremdeten Aspekte seiner selbst nicht
wirklich auflösen und transzendieren, weil sie jetzt verborgen und
eingekapselt sind. Sie bleiben als Nester unbewusster Bindungen,
Identifikationen und Intentionen zurück, die das Selbst nicht ungeschehen
machen und nicht loslassen kann. Sie sind "kleine Subjekte", die sich nicht
differenzieren und transzendieren und damit nicht wirklich integrieren lassen;
sie führen vielmehr terroristische Angriffe aus dem Untergeschoss, aus dem
Ort ihrer unbewussten Bindung und Fixierung. Dies ist Selbstentfremdung,
Verdrängung und Krankheit.
Da die meisten Abwehrmechanismen durchaus verbreitet und normal
(und phasenspezifisch) sind, geht praktisch niemand völlig unbeschadet aus
den frühen Entwicklungsstufen hervor; diesbezüglich bin ich mit Washburn
grundsätzlich einig. Unsere Meinungsverschiedenheit betrifft lediglich die
Frage, was genau auf diesen frühen Stufen verdrängt oder dissoziiert wird.
Für Washburn ist dies nichts anderes als der "dynamische Grund", der
unterdrückt oder aus dem Bewusstsein des Kindes verdrängt wird. Was aber
meiner Meinung nach wirklich verdrängt wird, sind letztlich verschiedene
Affekte, Emotionen, diffuse physische Empfindungen, Sinnlichkeit und
emotionell-sexuelle Energien im allgemeinen: der Gesamtbereich von Prana,
der Lebensenergie.
Washburn meint, dass bestimmte präegoische Fähigkeiten und der
dynamische Grund selbst notwendigerweise verloren gehen müssen und dass
die Wiedergewinnung dieser verlorenen Fähigkeiten die Voraussetzung für
eine transpersonale Entwicklung ist. Das Individuum müsse auf die frühesten
Kindheitsstufen regredieren, in einer Spiralbewegung zum verlorenen
dynamischen Grund zurückkehren und von dort aus die Entwicklung zur
Transzendenz vollziehen. Bei ihm ist praktisch immer eine signifikante
Regression die Voraussetzung für transpersonales Wachstum.
Ich glaube dagegen, dass Regression häufig und manchmal notwendig
ist, aber nicht deshalb, weil der dynamische Grund im ersten Lebensjahr
verloren ginge, sondern weil gerade die Verdrängung jeweils das weitere
Wachstum behindert. Je massiver die Verdrängung in den frühen Phasen ist,
desto stärker wird höheres Wachstum behindert. Nach meiner Auffassung ist
daher die "Regression im Dienste des Selbst" eine Rückkehr und eine
Wiederverbindung mit den entfremdeten Gefühlen, Emotionen, Affekten und
emotionell-sexuellen Energien, die an den frühen Drehpunkten dissoziiert
wurden. Wenn diese wieder in das Selbst-System integriert werden,
erleichtert dies das weitere Wachstum in Richtung der höheren und transegoischen Reiche. Damit kann Regression im Dienste des Selbst durchaus
154
manchmal eine Voraussetzung für die Transzendenz des Selbst sein – aber
sie ist nicht der eigentliche Mechanismus des transpersonalen Wachstums.
Der Hauptunterschied betrifft also die Frage, ob so etwas wie ein
dynamischer Grund tatsächlich, wie Washburn meint, im ersten Lebensjahr
aus dem Bewusstsein ausgetrieben wird. Wie ich weiter unten zeigen werde,
ist eine solche Auffassung in sich unstimmig (und zwar auch dann, wenn
man, wie ich es tue, die Bardo- oder Zwischenreiche einschließt). Bis dahin
erklärt mein eigenes Modell die schweren Konflikte in den ersten
Lebensjahren sehr gut.
Wilbers Modell leugnet das Selbst vollständig.
Verschiedene Kritiker haben behauptet, ich würde dem Selbst keinerlei
Bedeutung beimessen oder ihm nur eine relative Existenz zubilligen. Ich weiß
nicht, wie man dies angesichts der Tatsache behaupten kann, dass ich
mindestens sechs Merkmale des Selbst-Systems (von der Identifikation über
die Abwehr bis zum Willen) angegeben habe. Das ist doch, wie ich meine, für
etwas, was angeblich nicht existiert, eine ganze Menge. Das Selbst-System
ist in jeder Übergangsstruktur anwesend; es ist aber selbst keine
Übergangsstruktur, sondern bringt diese vielmehr hervor. Das Selbst-System
ist eine inhärente funktionelle Fähigkeit der Psyche, die, insofern es sich mit
Grundstrukturen identifiziert, verschiedene Übergangsstufen hervorbringt; es
ist ein Selbst, das seine Identität von der Materie über den Körper, den Geist,
die Seele und den GEIST in einer großen Holarchie wachsender Einschließung
entfaltet.
Dieses Missverständnis beruht zum grössten Teil auf einer
schwerwiegenden semantischen Verwechslung. Die Frage lautet doch: "Gibt
es auf den höheren Entwicklungsstufen irgendeine Art von 'Selbst'?" Und die
Antwort lautet: "Das hängt ganz davon ab, was man mit 'Selbst' meint."
Wenn mit "Selbst" eine ausschließliche Identität mit der individuellen KörperSeele gemeint ist, dann ist dieses Selbst offensichtlich mit dem Emergieren
der höchsten Identität weitgehend dekonstruiert, weil der "Schwerpunkt" sich
vom Organismus auf das All verlagert. Das Selbstsystem identifiziert sich
nicht mehr ausschließlich mit den Grundstrukturen des Geistes (dies bringt
die als "Ich" bezeichnete transitorische Selbst-Empfindung hervor), sondern
vielmehr mit den Strukturen des Kósmos überhaupt, dessen SelbstEmpfindung die höchste Identität des göttlichen Selbst ist. Mit anderen
Worten, das Selbst-System geht vom individuellen Ich zu einem göttlichen
Selbst oder GEIST über, den man je nach persönlicher Vorliebe als NichtSelbst oder Großes Selbst bezeichnen kann. Aber die ausschließliche
Identifikation, das engere "Ich", geht dabei natürlich unter.
155
Wenn man dagegen mit "Ich" jenen Aspekt des Selbstgewahrseins meint,
der sich in der Auseinandersetzung mit der grobstofflichen gewöhnlichen
Welt und ihrer sensomotorischen Wirklichkeit entwickelt, dann bleibt dieses
Ich natürlich bestehen. "Ich" in diesem Sinne bezeichnet keine
Übergangsstruktur, die durch höhere Selbste ersetzt wird, bis nur noch das
SELBST vorhanden ist, sondern vielmehr eine funktionelle Kompetenz, die zu
den dauerhaften Strukturen der Psyche gehört. In diesem Fall bleibt das Ich
selbstverständlich bei der höheren Entwicklung erhalten.
Ich habe von meinem ersten bis zu meinem jüngsten Buch durchgehend
beide Positionen vertreten: dass nämlich das Ich als Kompetenz in der
höheren Entwicklung erhalten bleibt, während das Selbst als Empfindung
einer ausschließlichen Identität durch immer höhere und umfassendere
Identitäten ersetzt wird. Beide Auffassungen sind zutreffend. Und ich
bekomme regelmäßig Streit mit Leuten, die ausschließlich einer dieser
Auffassungen anhängen und mir vorwerfen, ich würde nur die andere
vertreten.
Washburn ist diesbezüglich einfach der letzte in einer langen Reihe von
Kritikern, der in diesem Fall behauptet, ich leugnete das Überdauern des
Selbst bei jeglicher Form einer Höherentwicklung. Da er behauptet, dass dies
meine Auffassung sei, wie ich sie in Das Atman-Projekt vertreten habe,
wiederhole ich hier, was ich wirklich gesagt habe:
Das Selbst muss sich vom Ich differenzieren, sich von ihm
entidentifizieren, es transzendieren und dann in die höheren und neu
auftauchenden Strukturen integrieren. Doch bedenken Sie bitte, dass das
Ich intakt bleibt, wenn das Selbst sich von ihm ent-identifiziert – so wie
auch der Körper intakt blieb, als das Ich ihn transzendierte. Transzendenz
bedeutet nicht Deformierung. Man besitzt immer noch ein Ich – nur ist
die Identität nicht mehr ausschließlich daran gebunden. (S. 236 f.)
Washburn nennt fünf Punkte, in denen sich unser Modell seiner Meinung
nach grundsätzlich unterscheidet. Dies sind natürlich diejenigen Elemente,
die ihm zufolge mein Modell unberücksichtigt lässt und die sein Modell zur
besseren Alternative machen. Wenn man aber mein Gesamtmodell
heranzieht und nicht die von Washburn präsentierte Rumpfversion, dann wird
diesen Einwänden sofort der Boden entzogen und erweist sich Washburns
Position als völlig unhaltbar.13
Eine Frage bleibt jedoch noch, nämlich die Frage nach der Natur des präegoischen Potentials. Worum handelt es sich bei jenem "dynamischen
Grund", der angeblich beim Kind "uneingeschränkt vorhanden" ist und bei
der weiteren Entwicklung verloren geht? Hier enthält Washburns Modell
tatsächlich etwas, was in meinem Modell fehlt. Wenn sein Modell allerdings
156
auch in diesem Punkt nicht stichhaltig ist, dann ist nichts mehr vorhanden,
wodurch es sich als Alternative empfehlen könnte. Wenden wir uns nunmehr
also dieser Frage zu.
Das romantische Modell
Ich war selbst einst ein Verfechter des romantischen Modells. Dieser
Auffassung zufolge ist das Kind bei der Geburt (und ebenso die Menschheit in
ihrer Morgendämmerung) der "edle Wilde", ganz in den holistischen und
einzigen Urgrund eingebettet, "harmonisch eins mit der ganzen Welt". Dann
aber geht dieser Urgrund durch die Aktivitäten des analytischen und
spaltenden Ich verloren; er wird unterdrückt oder zu einem historischen
Ereignis entfremdet (das heißt, er ist kein gegenwärtig auftretendes
involutives Ereignis). Trotzdem ist, immer dieser romantischen Auffassung
zufolge, dieser historische Verlust, der Verlust eines früher Aktuellen
notwendig, damit das Ich zu einer reifen Unabhängigkeit gelangen kann.
Dann werden in einer dritten großen Bewegung (nach der anfänglichen
Einheit und dem anschließenden Auseinanderfallen) das Ich und der Urgrund
in einer regenerativen Heimkunft und spirituellen Vermählung wiedervereint,
wodurch der Urgrund wiedergewonnen wird, jetzt aber "auf einer höheren
Ebene" oder "in einer reifen Form".
So also in groben Zügen die romantische Auffassung. Und ich habe in der
Tat sowohl die Arbeit an Das Atman-Projekt und an Halbzeit der Evolution mit
der Absicht in Angriff genommen, diese Auffassung ontogenetisch (AtmanProjekt) und phylogenetisch (Halbzeit) zu untermauern. Ich halte mir sogar
zugute, dass ich dieser alten Auffassung einige neue Gedanken hinzugefügt
habe. Aber auch wenn dieses romantische Modell von Jung und den
Jungianern (insbesondere Edinger und Neumann) mit Nachdruck vertreten
wurde und obwohl ich mit einigen ihrer grundsätzlichen Aussagen völlig
einverstanden war, fühlte ich mich auch zu einigen der kühneren Theoretiker
der psychoanalytischen Theorie wie Roheim, Ferenczi und Norman O. Brown
hingezogen, die durchaus auch auf der Linie dieses romantischen Modells
waren.
Diese psychoanalytischen Theoretiker würden es mir erlauben, so meine
Hoffnung, eine sehr genaue Darstellung der Stufen dieses Verlustes des
Urgrundes, des wahren Selbst, des Atman zu geben. Bezüglich der
ontogenetischen Entwicklung zum Beispiel postulierte ich folgendes (wobei
ich all diese verschiedenen Quellen zusammenführte): Das Kind beginnt im
Zustand einer praktisch reinen Adualität, ganz in den Urgrund und das wahre
Selbst (Atman) eingebettet, so dass Subjekt und Objekt eins sind; das Selbst
157
und die "ganze Welt" sind eins. Dann werden durch die, wie ich es nannte,
"primäre Verdrängung" Subjekt und Objekt gespalten. Das Selbst und die
Welt (als die Große Mutter) werden gespalten und einander entfremdet, und
die Welt der Dualität bricht in diesem Alptraum der Trennung, mit Tragik und
Schrecken im Gefolge, auf die Bühne herein.
Und die Entwicklung setzt ihr zerstörerisches Werk fort. Wenn das
Körper-Ich von der Welt und der Großen Mutter abgespalten ist, hat es zwei
ebenso grundlegende wie widersprüchliche Wünsche. Es möchte sich zum
einen mit der Großen Mutter wiedervereinigen und dadurch wieder jenen
paradiesischen Zustand des reinen Einsseins erlangen, in dem es vor der
rohen Spaltung von Subjekt und Objekt verweilte. Um sich aber mit der
Großen Mutter wiedervereinigen zu können, müsste das Körper-Ich seine
eigene getrennte Existenz preisgeben, und dies erfüllt es mit Schrecken. Es
möchte also Einheit und fürchtet sich zugleich davor, und diese einander
widersprechenden Wünsche sind die Triebfeder der weiteren Entwicklung.
Die Kombination dieser beiden Triebe habe ich "Das Atman-Projekt" genannt,
den Wunsch, Einheit (Atman) zu erlangen, der mit einer ebenso großen
Furcht vor dieser Einheit verbunden ist, was das Selbst zur Flucht in
Ersatzbefriedigungen und zu Ersatzobjekten treibt.
(Meiner festen Überzeugung nach ist das Atman-Projekt ein sehr reales
Projekt und eine sehr tragfähige Konzeption. Aber der ersehnte Zustand der
Einheit ist nicht derjenige des Kindes an der Mutterbrust, sondern derjenige
des Selbst in der ursprünglichen Leerheit. Wie wir noch sehen werden, hatte
ich die frühkindliche und präpersonale Struktur als transpersonalen Grund bei
weitem überschätzt, weshalb ich zu der falschen Überzeugung gelangte, dass
der Drang zur Einheit ein Drang zur Wiedererlangung dieser kindlichen
Struktur sei, wenn auch in einer "reifen Form". Ich hatte nicht verstanden,
dass dieser Drang zur Einheit der Versuch ist, etwas wiederzugewinnen, das
bei einer früheren Involution verloren ging; ich werde dies gleich erläutern.)
Wenn sich das Körper-Ich von der "Großen Mutter" oder der "Großen
Umgebung" abgespalten hat, so meine frühere romantische Darstellung
weiter, dann erfährt es aufgrund dieser primären Verdrängung eine primäre
Entfremdung. Im Körper-Ich selbst, so meine damalige Auffassung, wird
diese primäre Entfremdung während der ersten drei Lebensjahre zum
Auslöser ganz bestimmter Ereignisse im Zusammenhang mit der Verteilung
emotionell-sexueller Energie, der Libido, des Elan vital oder von Prana (und
hier habe ich die Formulierungen kühnerer psychoanalytischer Denker
übernommen). Unter dem Druck seines Wunsches, die Einheit mit der Welt
(und der Großen Mutter) wiederzuerlangen, verteilt das Körper-Ich seine
Libido auf verschiedene Körperzonen und besetzt sie mit entsprechenden
Einigungsphantasien (von der mit Einheitsphantasien mit der Welt durch die
Einverleibung von Essen besetzten oralen Zone bis zur mit Phantasien der
158
sexuellen Vereinigung mit der Welt besetzten genitalen Zone). Alle libidinösen
Organisationen waren dieser Auffassung zufolge lediglich eingeschränkte und
verkürzte Versionen eines Bewusstseins, das einst wirklich "eins mit der
ganzen Welt" war. Deshalb beschloss ich einen dieser frühen Essays mit dem
Satz: "Gottesbewusstsein ist nicht sublimierte Sexualität; Sexualität ist
verdrängtes Gottesbewusstsein."14
Diese Auffassung könnte entwicklungstheoretisch durchaus vertretbar
sein – aber nur dann, wenn die kindliche Körper-Seele tatsächlich in einem
vollständigen Gottesgewahrsein oder Urgrund-Gewahrsein ruht. Das
Entscheidende ist ja, wie gesagt, dass diese romantische Auffassung mit der
Frage steht und fallt, ob das Kind tatsächlich in ein Gottesgewahrsein oder
einen vollständig anwesenden Urgrund eingetaucht ist, der dann während
des ersten oder zweiten Lebensjahres ganz buchstäblich verdrängt wird.
Dagegen ist diese Auffassung in keiner Weise haltbar und ohne jeden
entwicklungstheoretischen Wert, wenn die präegoische Struktur nicht in
vollem Umfang Gott ist, denn angeblich soll ja eben die Verdrängung des
Gottesgewahrseins durch den Zweijährigen der Motor des weiteren
Entwicklungsschemas sein. Wenn die "ursprüngliche Einbettung" des
kindlichen Selbst nicht ganz und gar gleichbedeutend ist mit
Gottesgewahrsein
oder
Urgrund-Gewahrsein,
dann
hat
diese
Entwicklungsauffassung keine Grundlage mehr.
Genau dies ist das Problem, das letztlich die romantische Haltung
scheitern lässt, wie mir bei meinen intensiven Anstrengungen, diese
Auffassung zu untermauern, sehr schnell klar wurde. Jack Crittenden und ich
hatten soeben die Zeitschrift ReVision Journal gegründet, und weil ich
dringend Beiträge brauchte, veröffentlichte ich in Fortsetzungen den ersten
Entwurf von Das Atman-Projekt, der noch mit allen romantischen
Auffassungen und zahlreichen Prä/trans-Verwechslungen befrachtet war.15
Je mehr ich um dieses romantische Modell rang – und man darf mir
glauben, dass ich mit allen Kräften rang –, desto mehr musste ich seine
grundlegenden Mängel und Irrtümer erkennen, die ich gleich darlegen werde.
Ich arbeitete also wie besessen die ersten Entwürfe sowohl von Das AtmanProjekt als auch von Halbzeit der Evolution um – beides war noch nicht als
Buch erschienen –, wobei ich den Grund für die Änderung meiner
Auffassungen darlegte, wie ich es auch ausführlich in "Odyssey" tat.16 Und
"The Pre/Trans Fallacy"17 stellt letztlich eine säuberliche Auflistung aller
Irrtümer dar, die mir diesbezüglich unterlaufen waren – weshalb ich sie ja so
überaus gut kenne.
Nennen
wir
also
mein
erstes
Modell
das
"romantische/
jungianische/Wilber-I-Modell", das spätere "Wilber-II".
Das Eigenartige an Wilber-I und Wilber-II ist aber nun, dass sie sich gar
nicht so sehr unterscheiden. Beide schreiten von der präegoischen über die
159
egoische zur trans-egoischen Stufe fort. Beide bekräftigen die großen
Bereiche des Präpersonalen, Personalen und Transpersonalen. In beiden ist
die letzte Triebfeder der Entwicklung der Versuch, den GEIST
wiederzugewinnen. In beiden geschieht eine Involution und eine Evolution.
Deshalb können sowohl Wilber-I als auch Wilber-II angemessene Deutungen
für dieselbe Fülle klinischer und experimenteller Befunde geben. Der große
und entscheidende Unterschied aber liegt darin, dass der romantische WilberI die kindliche prä-egoische Struktur in gewissem Sinne als Urgrund, als
perfekte Ganzheit, als unmittelbares Einssein mit Gott, als völlige
Versunkenheit in das Selbst, als Einssein mit der ganzen Welt sehen muss.
Weil die Vollendung der Erleuchtung nach dieser Auffassung ein
Wiederauffinden von etwas in der kindlichen Struktur Vorhandenem ist, muss
diese kindliche Struktur diese höchste Vollendung in vollem Umfang besitzen
(und sei es unbewusst).
Dies ist der Punkt, an dem das romantische/Wilber-I-Modell in fatale
Schwierigkeiten gerät, wie vielleicht schon klargeworden ist. Aber sehen wir
uns dies Schritt für Schritt an. Die traditionelle romantische Auffassung
lautet, dass die kindliche Struktur ein Einssein mit dem ganzen Urgrund oder
Selbst auszeichnet, das jedoch unbewusst ist. Dann spaltet sich dieses Selbst
von diesem Urgrund ab, verdrängt ihn, entfremdet sich von ihm und verliert
den Kontakt zu ihm. In einer dritten großen (trans-egoischen) Bewegung
vereinen sich das Selbst und der Urgrund wieder; der Urgrund wird
wiedererweckt ("auf einer höheren Ebene", was auch immer dies bedeuten
mag), und es tritt eine spirituelle Erneuerung und Regeneration ein.
Die, wie man es nennen könnte, traditionelle romantische Auffassung
besteht also darin, dass die Entwicklung von einem unbewussten Himmel
(prä-egoisch) über eine bewusste Hölle (egoisch) zu einem bewussten
Himmel (trans-egoisch) fortschreitet. Das Selbst ist auf der ersten wie auf der
dritten Stufe ganz eins mit dem Urgrund, jedoch auf der ersten Stufe
unbewusst, auf der dritten bewusst.
Der entscheidende Fehler dieser Auffassung liegt darin, dass der zweite
Schritt, der Verlust der unbewussten Einheit, eine schlichte Unmöglichkeit ist.
Wie die Romantiker selbst bald erkannten, sind alle Dinge eins mit dem
Urgrund; aber wenn man diese Einheit mit dem Urgrund wirklich verlieren
würde, dann würde man aufhören zu existieren. In Wirklichkeit gibt es nur
zwei Möglichkeiten bezüglich des Urgrundes: Man ist sich seiner Einheit mit
dem Urgrund bewusst, oder man ist sich ihrer nicht bewusst. Aber diese
Einheit besteht immer; sie kann höchstens bewusst oder unbewusst sein.
Nun besteht, wie wir gesehen haben, der traditionellen romantischen
Auffassung zufolge der prä-egoische Zustand in einer Einheit mit dem
Urgrund, die jedoch unbewusst ist. Aber wenn dies so ist, dann kann der
nächste Schritt, der Übergang von der prä-egoischen zur egoischen Stufe,
160
nicht der Verlust dieser unbewussten Einheit sein. Wenn dies der Fall wäre,
würde man aufhören zu existieren. Man kann sich der Einheit mit dem
Urgrund bewusst oder nicht bewusst sein; aber wenn man sich ihrer schon
nicht bewusst ist, dann kann man nicht noch einen Schritt zurückgehen. Der
eigentliche Verlust ist bereits eingetreten. Die prä-egoische Struktur oder
ursprüngliche Einbettung besteht schon in der Gefallenheit, der Entfremdung,
dem Verlust. Die Involution ist schon geschehen. Es dauerte lange, bis den
Romantikern dies klar wurde – aber dies brachte natürlich ihr ganzes Projekt
zu Fall.
Auf welch schwachen Füssen ihre Auffassung steht, wird noch klarer,
wenn man den bekannten romantischen Begriff der "ursprünglichen
Ganzheit" näher betrachtet. Die kindliche Struktur soll in einem "Einssein mit
der ganzen Welt in Liebe und Seligkeit" bestehen, wie es Norman O. Brown
ausdrückte. Aber womit ist denn das Neugeborene wirklich eins? Ist das
kindliche Selbst ganz eins mit der Welt der Dichtkunst, der Logik, der
Wirtschaft, der Geschichte, der Mathematik oder der Moral und der Ethik?
Selbstverständlich nicht, denn diese sind noch gar nicht emergiert: Die
angeblich "ganze Welt" des kindlichen Selbst ist ein erbärmlich kleiner
Ausschnitt der Wirklichkeit. Gewiss sind Subjekt und Objekt der kindlichen
Struktur weitgehend prädifferenziert (und dies ist einfach die ozeanische oder
Verschmelzungsphase von Drehpunkt 1), aber diese verschmolzene Welt
weiß von einem überaus großen Teil des Kósmos nichts. Sie ist keineswegs
eins mit der ganzen Welt, sondern nur mit einem winzigen Ausschnitt der
Welt.
Das einen Monat alte Selbst mag in "Wolken der Herrlichkeit" (aus dem
Wiedergeburtsbardo, worauf ich gleich eingehen werde) erscheinen, aber es
ist trotzdem letztlich nicht in das Nirvana, sondern in den Samsara
eingetaucht und eingebettet. Es trägt all die Keime der Lust und der Unlust,
des Nichtwissens, des Hungers und des Durstes in sich. Die Flammen der
samsarischen Hölle umlodern das kindliche Selbst schon, und wenn dies
gelegentlich eine relativ friedliche Zeit ist, dann ist es der Friede eines
präpersonalen Nichtwissens, nicht einer transpersonalen Weisheit. Das
kindliche Selbst ist ganz in den Samsara eingetaucht, es hat nur noch nicht
genug Bewusstsein, um diese schmerzliche Tatsache wahrzunehmen. Aber je
mehr sich das Selbst entwickelt und Bewusstsein erwirbt, desto mehr erkennt
es, dass es schon gefallen ist, dass es schon in den Flammen des Samsara
lebt.
Diese schockierende Erkenntnis, diese bewusste Initiation in die
Tatsache, dass die Erscheinungswelt von Tränen und Trauer, Sünde und
Leid, Trishna und Duhkha durchzogen ist, stellt für das Selbst ein schweres
Trauma dar. Dieses Erwachenstrauma beginnt in seinen frühesten Formen im
ersten oder zweiten Lebensjahr (insbesondere an Drehpunkt 2), und hier
161
gehen die romantischen/Wilber-I-Theoretiker in die Irre: Sie glauben, dass
das Kind an diesem Punkt vom Nirvana in den Samsara übergeht, während in
Wirklichkeit das schon im Samsara geborene Kind einfach zu dieser
erschütternden Erkenntnis erwacht.
Das so zum existentiellen Alptraum seiner samsarischen Schmerzen
erwachte Selbst hat nun grundsätzlich zwei Wahlmöglichkeiten: Es kann sich
in seinem Leben für diejenigen Dinge entscheiden, die einem fortwährenden
Wachstum und einer ständigen Weiterentwicklung des Bewusstseins dienen,
oder es kann seinen Rückschritt betreiben und sich für diejenigen Dinge
entscheiden, die ihm helfen, das Bewusstsein auszulöschen und sich dem
dumpfen Duhkha hinzugeben. Wenn es ersteres tut und dieses evolutionäre
Wachstum mit entsprechender spiritueller Schulung beschleunigt, könnte es
am Ende seine eigene ursprüngliche und zeitlose Natur entdecken, die
niemals in einer vergangenen Kindheitsperiode verloren ging, sondern
vielmehr in diesem gegenwärtigen Augenblick durch die Verhaftung an die
zeitliche Welt verdunkelt wird. Dies ist eine wahrhaftige Wiederentdeckung
und Wiedererinnerung, aber nicht an dasjenige, was angeblich im
Lebensalter von einem Monat noch vollständig vorhanden war, sondern an
dasjenige, was im zeitlosen Nun ganz gegenwärtig ist, das heißt vor aller
Involution, nicht zu irgendeinem Zeitpunkt in der Evolution.
Die tatsächliche historisch manifeste Entwicklung des Menschen verläuft
also nicht vom unbewussten Himmel über eine bewusste Hölle zum
bewussten Himmel, sondern vielmehr von der unbewussten Hölle über die
bewusste Hölle zum bewussten Himmel. Hierin liegt der Übergang von
Wilber-I zu Wilber-II.
Ursprüngliche Einbettung und der
dynamische Urgrund
Washburn folgt sehr weitgehend dem Modell Wilber-I. Er benutzt dieselben
Grundstufen und dieselbe allgemeine Terminologie. Viele seiner
Schlussfolgerungen entsprechen genau meinem alten Modell, und er räumt
dies auch großzügig ein: "Wilber (1979) vertrat früher eine ähnliche
Auffassung, die er jedoch später verwarf."18
Andererseits hat Washburn diese Auffassung ganz erheblich ausgebaut
und verfeinert. Immerhin hat er hierzu zwei dicke Bücher geschrieben.
Außerdem hat Washburn zumindest einige der schwerwiegenden Probleme
bezüglich der traditionellen romantischen Auffassung erkannt, und er hat
versucht, einige der zentralen und besonders verhängnisvollen
162
Schwierigkeiten zu überwinden. Aber damit kommt er meiner Meinung nach
vom Regen in die Traufe.
Zunächst einmal erkannte er schon früh, dass die Einheit mit dem
Urgrund beim Kind voll bewusst sein muss, wenn die präegoische Struktur
(um genauer zu sein: die "ursprüngliche Einbettung") eins mit dem Urgrund
ist. Die traditionelle Auffassung lautete ja, dass der Urzustand eine
unbewusste Einheit mit dem Urgrund sei, und Washburn ist sich darüber im
klaren, dass dies dann bereits ein gefallener Zustand ist – und tiefer kann
man nicht fallen. Washburn ist also zu der Behauptung gezwungen, dass das
einen Monat alte Kind sich des dynamischen Grundes uneingeschränkt
bewusst ist. Er spricht von der "uneingeschränkten Kraft des Urgrundes im
Körper des Neugeborenen", die sich in der "dynamischen Fülle und dem
seligen Wohlbefinden, die das Merkmal einer ursprünglichen Einbettung
sind", offenbare und gekennzeichnet sei durch "Ganzheit, Fülle und
Seligkeit... ungeteilte grenzenlose Fülle".19 Washburn erkennt an, dass der
Urgrund selbst nicht verloren gehen kann, da sonst das Selbst aufhören
würde zu existieren. Das einzige, was also wirklich verlierbar ist, ist das
Bewusstsein des Urgrundes, und dies bedeutet, dass das einen Monat alten
Kind dieses Bewusstsein des uneingeschränkten Grundes in vollem Umfang
haben muss, da sonst das ganze Schema unhaltbar wird.
Kurz, da doch die Verdrängung des Bewusstseins des Urgrundes, die im
ersten oder zweiten Lebensjahr beginnt, der Motor von Washburns
Entwicklungsschema ist, kann das Bewusstsein des Urgrundes, wenn es nicht
in vollem Umfang und uneingeschränkt vor diesem Zeitpunkt im kindlichen
Selbst vorhanden ist, nicht unterdrückt werden, weil es noch gar nicht da ist,
und Washburns Modell fällt damit in sich zusammen. Es bleibt nur der Schritt
von Wilber-I zu Wilber-II.
Eine stimmigere Auffassung von Involution und Evolution, wie ich sie
etwa bei Plotin, Asanga, Schelling, Aurobindo, Garab Dorje, dem
Lankavatara-Sutra und, wie ich meine, bei Wilber-II finde, müsste etwa
folgendes sagen: Der GEIST manifestiert sich als die ganze Welt in einer
Aufeinanderfolge zunehmend holistischer und holarchischer Sphären von der
Materie über den Körper, den Geist und die Seele zum GEIST selbst. Dabei
sind alle diese unterschiedlichen Dimensionen letztlich nur Ausgestaltungen
des GEISTES in je unterschiedlichen Graden der Selbstverwirklichung und
Selbstgewahrwerdung. Es gibt also in der Tat GEIST-als-Materie, GEIST-alsPrana, GEIST-als-Geist, GEIST-als-Seele und GEIST-als-GEIST.
Involution (oder Efflux) ist dieser Auffassung zufolge der Prozess, in dem
sich diese Dimensionen als Formen des GEISTES manifestieren, und
Evolution (oder Reflux) der Prozess der Wiedererinnerung, der vom GEIST als
Materie zu einer Wiedererinnerung an den GEIST als GEIST verläuft: ein
163
Erkennen des GEISTES durch den GEIST als GEIST, und dies ist die
traditionelle Verwirklichung der Erleuchtung.
Nach diesem Schema könnte das kindliche Selbst in der Tat so etwas wie
"ziehende Wolken der Herrlichkeit" sein (worauf ich gleich noch
zurückkommen werde), aber es findet sich vor allen Dingen in die
Dimensionen
von
GEIST-als-Materie,
GEIST-als-Prana
(Sinnlichkeit,
emotionell-sexuelle Energien, Elan vital, diffus polymorphe Lebens- und
Vitalkraft) und in die Frühformen von GEIST-als-Geist (Bilder, Symbole,
Urkonzeptionen) ein. Die evolutive Entwicklung setzt sich fort mit einer
weiteren Entfaltung der mentalen Dimension (GEIST-als-Geist) und den
Anfängen der bewusstgewordenen spirituellen Dimensionen (GEIST-alsSeele). Der Kulminationspunkt ist die Erleuchtung oder die unmittelbare
Erkenntnis des GEISTES-als-GEIST, der, weil er alles transzendiert, alles
einschließt.
Daher ist das Kind (wie überhaupt alles) in der Tat in den GEIST
eingetaucht und eins mit dem Urgrund, aber es ist primär GEIST-als-Materie
und GEIST-als-Prana, nicht GEIST-als-GEIST. (Wie wir noch sehen werden,
hat nicht einmal nach der Bardo-Auffassung das kindliche oder neugeborene
Selbst Kontakt zum GEIST-als-GEIST.) Deshalb ist sich all diesen
Auffassungen zufolge das kindliche Selbst nicht des GEISTES-als-GEIST oder
des reinen Nirvana-Zustandes bewusst, in dem es keine karmischen
Neigungen, keine Begierden, keinen Hunger und keinen Durst gibt.
Eine solche Sichtweise ist aber Washburn (und Wilber-I) völlig versperrt,
weil für Washburn der Urgrund in der Struktur des einen Monat alten Kindes
voll bewusst und uneingeschränkt gegenwärtig sein muss. Der Versuch, diese
gewagte Behauptung aufrechtzuerhalten, zwingt Washburn zu immer
fragwürdigeren Haltungen.
Zunächst einmal muss Washburn Urgrund und GEIST voneinander
trennen. (Weil der GEIST in der kindlichen Struktur nicht voll manifest ist,
was Washburn zu erkennen scheint, muss irgend etwas anderes voll
gegenwärtig sein, das sein Schema in Gang bringt, und dieses andere soll der
"dynamische Urgrund" sein. Für Washburn sind also Urgrund und GEIST nicht
dasselbe.) Der Urgrund kann ihm zufolge als freie psychische Energie und als
GEIST erscheinen. Ich selbst möchte diese verschiedenen Ausgestaltungen
von Washburns Urgrund mit den Kürzeln Urgrund-als-Prana, Urgrund-alsPsyche und Urgrund-als-GEIST bezeichnen (Washburns Terminologie lautet
zum Beispiel "die Erscheinungsweise des Urgrundes als GEIST"). Man
beachte, dass der Urgrund irgendwie mehr sein muss als der GEIST, da er in
Formen erscheinen kann, in denen der GEIST anscheinend nicht erscheinen
kann.
Eines aber ist der Urgrund bei Washburn nicht: das mentale Ich.
Eigenartigerweise kann der Urgrund als Libido erscheinen, als freie Psyche,
164
als allumfassender GEIST, aber er ist anscheinend zu schwach, als das
harmlose Ich erscheinen zu können. Ich und Urgrund sind Washburn zufolge
sogar völlig voneinander verschiedene und getrennte Entitäten. Auf den
höheren Entwicklungsstufen erscheint dann der Urgrund irgendwie als GEIST
(was ich Urgrund-als-GEIST nenne), und dann vereinigen sich Washburn
zufolge Urgrund als GEIST und das Ich. So soll eine Super-Entität entstehen,
über die sich Washburn allerdings nirgendwo näher auslässt: der Urgrundals-GEIST/Eins mit dem Ich.
Dies ist nun für Washburn kein neuartiger Zustand: Er stellt in gewissem
Sinne eine Wiedervereinigung mit dem Urgrund dar, den das Zweijährige
unterdrückte. Dies ist natürlich der absolut entscheidende Punkt: Washburn
zufolge ist der Urgrund der spirituellen Verwirklichung letztlich eben jener
Urgrund, den das Ich des Kindes unterdrückte, und eben deswegen muss
Washburn postulieren, dass dieser Urgrund in der kindlichen Struktur voll
gegenwärtig und bewusst sei.
Hier wird nun Washburns schwammige Definition des "Urgrundes"
entscheidend. Wie wir gesehen haben, kann der Urgrund als Libido, als
Psyche und als GEIST erscheinen. So kann Washburn behaupten, dass das
Kind den Urgrund unterdrückt, ohne jemals zu behaupten, dass das Kind den
GEIST unterdrücke (weil Urgrund und GEIST nicht dasselbe sind). Wenn aber
Washburns Schema wirklich brauchbar sein soll, dann muss der vom jungen
Ich unterdrückte Urgrund der Urgrund-als-GEIST sein, denn Washburn sagt
klar, dass die höhere Einheit ausdrücklich eine Vereinigung mit dem Urgrundals-GEIST ist.
Weil Washburn anscheinend klar ist, dass dies einfach nicht gehen kann,
behauptet er niemals explizit, dass das kindliche Selbst wirklich in Kontakt mit
dem Urgrund-als-GEIST sei, und er behauptet auch niemals, dass das junge
Ich den Urgrund-als-GEIST unterdrücke. Aber er hält stets daran fest (im
Text und in seinen Tabellen), dass der Urgrund-als-GEIST nur auf den
transegoischen Stufen erscheint.
Hier beginnt Washburns Modell verdächtig einem verkappten Wilber-II zu
ähneln. Aber Washburn will beides: Er will akzeptieren, dass sich der GEIST
nur auf den trans-egoischen Stufen verwirklicht, aber er will zugleich nicht
davon abrücken, dass dieselbe Wirklichkeit irgendwie auch in der kindlichen
Struktur schon ganz vorhanden sei und dann erst vom Ich verdrängt wird.
Zu diesem Zweck schafft er sich den Begriff des "dynamischen
Urgrundes", der die Eigenschaften der drei großen Bereiche in sich vereint
(die Libido des Präpersonalen, die psychische Energie des Personalen und
den GEIST des Transpersonalen); dann kann er den "Urgrund" in jeder
beliebigen Weise einsetzen. Wenn also das junge Ich den Urgrund in seiner
Form als Prana oder physische Lebensenergie verdrängt, wozu es natürlich
fähig ist, behauptet Washburn einfach, dass der ganze Urgrund selbst
165
verdrängt wurde. Damit behauptet er implizit eine Verdrängung des
GEISTES, ohne dies explizit sagen zu müssen, weil er ja weiß, dass dies nicht
möglich ist. Wenn dann das Ich in den transpersonalen Bereich eintritt, geht
Washburn einfach dazu über, den Urgrund als "GEIST" zu bezeichnen, ohne
irgendwie zu erklären, warum der dynamische Urgrund sich plötzlich in etwas
explizit Spirituelles verwandelt – aber genau dies ist doch das Kernproblem,
um das es geht. Statt dessen wird auf den transpersonalen Stufen der
Urgrund einfach "die Erscheinungsweise des Urgrundes als GEIST" genannt,
der dann derselbe Urgrund sein soll, den das Kind verdrängte. In Wirklichkeit
aber (und selbst den von Washburn vorgelegten Befunden zufolge) hat das
Kind den Urgrund-als-Prana, nicht den Urgrund-als-GEIST verdrängt.
Aber Washburn möchte beides, und deshalb muss er in den seltenen
Fällen, in denen er den Urgrund wirklich zu definieren versucht, dies in einer
Weise tun, die seinem Reduktionismus nicht schadet. Deshalb bestimmt er
den Urgrund einfach als "physiko-dynamische Prozesse" (und er gibt für
diesen Begriff keine nähere Erklärung). So versteckt er seinen
Reduktionismus und seine Prä/trans-Verwechslungen hinter einer recht vagen
Konzeption und kann damit seine prä-egoische spirituelle Kuh schlachten und
melken zugleich.
Es gibt, wie ich meine, einen recht einfachen Grund dafür, warum
Washburn
versucht,
den
ganzen
dynamischen
Urgrund
als
"physikodynamische Prozesse" darzustellen, und dieser hat mit seiner von
der Prä/trans-Verwechslung geprägten Weltsicht (PTV-2) zu tun. Wie
Chögyam Trungpa in Das Buch vom meditativen Leben sagt und Huston
Smith in Forgotten Truth bekräftigt, setzt sich den großen
Weisheitstraditionen zufolge, vom Schamanismus bis zum Vedanta, im Osten
wie im Westen, die Wirklichkeit aus mindestens drei großen Reichen
zusammen: Erde, Mensch und Himmel, die ihre Entsprechung in Körper,
Seele und GEIST (dem Grobstofflichen, Feinstofflichen und Kausalen) haben,
die wiederum den drei großen Zuständen des menschlichen Bewusstseins
entsprechen: Wachzustand (grobstofflich, Körper), Traum (feinstofflich,
Seele) und Tiefschlaf (kausal, GEIST).20
Dies sind natürlich die drei großen Reiche des Präpersonalen, Personalen
und Transpersonalen. Washburn weigert sich aber, diese drei Reiche klar
anzuerkennen. Unter der Last seines Prä/trans-Trümmerhaufens belässt er
den Ich-Geist als einen Bereich, verschmilzt aber das GrobstofflichKörperliche mit dem Kausal-GEISTIGEN, und dieses Konglomerat nennt er
den "Urgrund", den er dem Ich-Geist gegenüberstellt. Statt der drei großen
Bereiche Körper, Seele und GEIST hat er nur seine "zwei Pole" des IchGeistes und des Urgrundes. Weil er das Kausal-GEISTIGE auf das
Grobstofflich-Körperliche und seine Vitalität reduziert hat, bezeichnet er
folgerichtig den ganzen Urgrund als physiologische Energie oder
166
"physikodynamische Prozesse", womit er seine Prä/trans-Verwechslung
konsequent zu Ende führt. Indem er den Urgrund des Seins auf Physiologie
reduziert, kann er die Kindheit zu Gott erhöhen.
Und nun wirft Washburn meinem Modell vor, dass es nicht so einfach
und "ökonomisch" sei wie sein Modell, womit man ebenso gut sagen könnte,
dass das Modell des Sonnensystems doch viel einfacher wäre, wenn man
einfach den störenden Jupiter weglassen würde.21
Aber
die
wirklich
großen
Schwierigkeiten
von
Washburns
romantischem/Wilber-I-Modell treten erst bei den höchsten Stadien zutage.
Washburn zufolge kann sich das Ich, wenn es einmal den Urgrund
notwendigerweise und nachdrücklich verdrängt hat, wieder mit dem Urgrund
vereinigen. Weil der dynamische Urgrund "ursprünglich durch Verdrängung
verloren ging, kann er nur durch Regression wiedergewonnen werden".22 Es
hat mehr als einen Kritiker in Verwirrung gestürzt, was damit wohl gemeint
sein könnte. Muss der Erwachsene zum präverbalen Stammeln zurückkehren?
Wenn nicht, was dann?
Und doch muss Washburn zufolge das Ich auf den Urgrund regredieren,
der vorhanden war, aber in der Kindheitsphase verdrängt wurde, und dann
können diese "beiden Pole der Psyche" – nämlich nach seiner Diktion der
Urgrund und das Ich – "zu einem einzigen, vervollkommneten, psychischen
Ganzen integriert werden".23 In der Tat eine frappierende Wendung: Der
Urgrund ist jetzt plötzlich Bestandteil der ganzen Psyche – eine
Unstimmigkeit, auf die ich noch zurückkommen werde.
Womit wird aber letztlich Washburn zufolge wieder Kontakt
aufgenommen? Der Urgrund-als-GEIST kann es nicht sein, weil sich dieser,
wie er sagt, erst im Trans-egoischen manifestiert. Weil es nun der GEIST
nicht sein kann, zieht Washburn seinen bewährten Passepartout hervor: Es
sind die physikodynamischen Potentiale: "Die ursprüngliche Verdrängung
wird aufgehoben, und die physikodynamischen Potentiale werden
wiedererweckt."24 Dies soll wohl bedeuten, dass der GEIST jetzt manifest ist.
Jedenfalls kann sich an diesem trans-egoischen Punkt der Urgrund als GEIST
manifestieren.
Dies bedeutet aber, dass mit dieser Erweckung eine völlig neue Entität
entsteht, nämlich das "eine, vollkommene, psychische Ganze" – die
Vereinigung von Ich und Urgrund. Aber dies lässt nur einen Schluss zu:
Dieses Ganze war niemals unterdrückt und ging niemals verloren, weil es
einfach noch nicht da war. Es ist eine emergente, eine neu entstandene
Entität.
Damit hat nach Washburns eigener Darstellung das kindliche Selbst
weder mit dem Urgrund-als-GEIST noch mit Vereinigung von Urgrund und
Selbst etwas zu tun, woraus folgt, dass Erleuchtung oder spirituelle
Erweckung in keiner irgendwie bedeutsamen Weise eine Wiederherstellung
167
des Kontakts mit etwas sein kann, das in der kindlichen Struktur vorhanden
war und dann verloren ging. Weil dies so ist, muss aus Washburn/Wilber-I
notwendigerweise Wilber-II werden.
Eine der zentralen theoretischen Schwierigkeiten Washburns liegt meiner
Meinung nach darin, dass er nicht zwischen Differenzierung und Dissoziation
unterscheidet. Wie ich in Eros, Kosmos, Logos zu zeigen versucht habe, ist
diese Verwechslung ein wesentliches Merkmal der romantischen Auffassung
im allgemeinen. Entwicklung vollzieht sich immer auf dem Wege der
Differenzierung und Integration, und ein Scheitern dieses Prozesses führt
entweder zur Verschmelzung einerseits (wenn die Differenzierung misslingt)
oder zu Dissoziation andererseits, wenn die Differenzierung zu weit geht und
in Entfremdung und Zersplitterung führt.
Für Washburn wie für die Romantiker gibt es im Grunde nur
Verschmelzung oder Dissoziation ohne die mittlere Ebene der
Differenzierung. Washburn sagt ungefähr folgendes: "Es gibt keine mittlere
Ebene. Das Körper-Ich kann sich entweder der Großen Mutter ergeben und
sich dadurch einer fortwährenden Wiedereinbettung [Verschmelzung]
unterwerfen ..., oder es trennt sich von der Großen Mutter und führt dadurch
eine dauerhafte Verdrängung [Dissoziation] herbei..."25 Was er letztlich nicht
sieht, ist die Tatsache, dass die Differenzierung von Selbst und anderen
weder eine Verschmelzung noch eine Dissoziation, sondern der notwendige
Prozess einer Differenzierung und Integration (Transzendenz und
Einschließung) ist, und dies ist nichts anderes als der Wachstumsprozess
selbst.
Wenn man sich aber darauf versteift, jede Differenzierung als
Dissoziation zu betrachten, dann muss man natürlich jede Entwicklung in
erster Linie als schaurige Talfahrt betrachten, weil jede normale
Differenzierung als furchtbare Dissoziation, Zersplitterung und Entfremdung
interpretiert wird. Die Eiche ist irgendwie eine schreckliche Schändung der
Eichel.
Die menschliche Entwicklung müsste demzufolge in einer Weise ablaufen,
wie dies bei keinem anderen organischen System der Fall ist: Nach dieser
romantischen Auffassung beruht das Wachstum und die Entwicklung einer
jeden Stufe hauptsächlich darauf, dass sie die früheren Stufen unterjocht und
verstümmelt. (Nur: wie soll so etwas bloß funktionieren? Warum in aller Welt
sollte sich die natürliche Auslese für etwas Derartiges entscheiden? Also nicht
die gelegentliche Verdrängung, sondern die tatsächliche Zertrümmerung des
ganzen Urgrundes des Seins? Ist die Natur wirklich so ... verwirrt?)
Diese Verwechslung von Differenzierung und Dissoziation ist, wie ich
meine, der Grund, warum Washburn behaupten muss, dass die SelbstEntwicklung notwendigerweise mit einer Verdrängung des Urgrundes
einhergeht, und warum er weiterhin behaupten muss, dass die spirituelle
168
Erweckung nur eintreten kann, wenn jeder ohne Ausnahme vollständig zu
den Potentialen zurückkehrt, die im einen Monat alten Kind noch vollständig
vorhanden sind. Ohne diese massive Regression sei unter keinen Umständen
eine Erleuchtung und spirituelle Erweckung möglich.
Nach der Auffassung von Wilber-II können auf jeder der neun oder zehn
Drehpunkte der Selbst-Entwicklung verschiedene Arten von Verdrängungen
(oder Dissoziationen und Pathologien) auftreten, und zwar ganz besonders
an den beiden ersten Drehpunkten. Wie ich dargelegt habe, wird bei diesen
frühen Drehpunkten jedoch im allgemeinen nicht GEIST-als-GEIST, sondern
GEIST-als-Prana verdrängt oder dissoziiert. Die Schwere dieser Verdrängung
ist individuell verschieden; in schweren Fällen kann sie jegliche Entwicklung
zum Stillstand bringen. In den meisten Fällen aber kommt das Individuum
mit den Herausforderungen gut zurecht, und die Entwicklung schreitet bis zu
ihrem Ziel fort, das ebenfalls individuell verschieden ist.
Für Washburn/Wilber-I muss also die Entwicklung notwendigerweise
mittels einer primären Verdrängung des Urgrundes fortschreiten, und damit
ist spirituelle Erweckung nur möglich, wenn etwas wiedergefunden wird, das
in der kindlichen Struktur wirklich und vollständig vorhanden war.
Verdrängung gehört nach dieser Auffassung ganz wesentlich zum
Entwicklungsmechanismus. Nach der Auffassung von Wilber-II ist
Verdrängung etwas, das geschehen kann oder auch nicht, aber es ist
keineswegs der Mechanismus des Wachstums, und wenn sie auf einer dieser
frühen Stufen auftritt, ist es letztlich eine Verdrängung des GEISTES als
Prana, nicht des GEISTES als GEIST. Wenn diese Verdrängung mäßig bis
schwer ist, dann ist auf den höheren Wachstumsstufen möglicherweise eine
Regression notwendig, damit diese tieferen Potentiale wieder eingegliedert
werden können. Ob eine solche Regression auftritt, ist individuell
verschieden, und ebenso das Ausmaß dieser Regression, aber diese ist
jedenfalls keine grundsätzliche Notwendigkeit, und sie stellt auch keine
Rückverbindung mit einem kindlichen, aber verdrängten GEIST-als-GEIST
dar.
Kurz, für Washburn/Wilber-I muss für jegliche spirituelle Entwicklung eine
tiefgreifende Regression als Rückverbindung mit einem Urgrund stattfinden,
der in der kindlichen Struktur uneingeschränkt vorhanden war. Für Wilber-II
kann eine Regression stattfinden, und zwar vor allem dann, wenn diese im
Zusammenhang mit einer Rückverbindung mit dem Urgrund-als-Prana oder
zur Aufarbeitung von Dissoziationen, Pathologien oder Potentialverlusten an
einem früheren Drehpunkt usw. notwendig wird. In diesem Fall handelt es
sich um eine Regression im Dienste des Selbst vor der Transzendierung des
Selbst.
Es gibt aber zahlreiche Fälle von Erleuchtungen, die ohne generelle
Regression auf die Kindheit eintraten, was deutlich gegen das Modell
169
Washburns spricht. Im einzigen sorgfältigen Versuch einer vergleichenden
Gegenüberstellung von Washburn und Wilber kommen L. Eugene Thomas u.
a. zu dem Schluss, dass bei denjenigen Personen, die eine transpersonale
Entwicklungsstufe erreicht hatten, "nur bei der Hälfte Hinweise darauf zu
finden waren, dass sie eine regressive Übergangszeit durchlaufen hatten.
Diese und andere Befunde sprechen zugunsten von Wilbers Theorie."26
170
Kapitel 7 Wiedergeboren
Stanislav Grof und der holotrope Ansatz
Stanislav Grof ist wohl der bedeutendste lebende Psychologe. Er ist in jeder
Hinsicht ein Pionier und einer der umfassendsten psychologischen Denker
unserer Zeit. Zum Glück besteht zwischen Stan und mir bezüglich vieler
zentraler Fragen der Humanpsychologie, des Bewusstseinsspektrums und der
Reiche des menschlichen Unbewussten weitgehende Übereinstimmung.
Aber es geht hier natürlich darum, unsere Differenzen zu diskutieren. In
Eros, Kosmos, Logos habe ich Grofs Position ausführlich kritisiert und auf
einige Punkte hingewiesen, an denen sein Modell meiner Meinung nach
erhebliche Schwächen aufweist. Ich werde diese Schwachpunkte im
folgenden zusammenfassen und dann eine grundsätzliche Antwort auf Grofs
Kritik an meiner eigenen Arbeit geben.
Die monologische Wissenschaft
Stanislav Grof betont immer wieder, dass "sich die westliche Wissenschaft
einem Paradigmawechsel von bisher nie gekanntem Ausmaß zu nähern
scheint".1 Das mag sein, aber das neue Paradigma und die Ansätze, die er
diskutiert, sind monologisch, das heißt, sie reduzieren die Welt auf eine EsSprache. Er nimmt Bezug auf die Quanten- und Relativitätsphysik, die
Kybernetik, die Systemtheorie, M-Felder, Chaos- und Komplexitätstheorie, die
Youngsche Prozesstheorie usw. – aber alle diese Betrachtungsweisen sind
gnadenlos monologisch. Sie reduzieren den Kosmos auf lauter rechtsseitige
Begriffe; sie verkörpern letztlich den subtilen Reduktionismus, der ein
unseliges Vermächtnis der kartesischen Tradition ist.
Dabei sind sowohl die "mechanistische" als auch die "System"Wissenschaft monologisch. Die Kausalitätstheorie ist ebenso monologisch wie
die Chaostheorie, Mechanizismus ebenso wie Organizismus, deterministische
Theorien ebenso wie Komplexitätstheorien, die mechanistische Theorie
ebenso wie die Prozesstheorie. Welche Vorzüge letztere auch immer
gegenüber ersteren haben mögen (und sie haben viele), so sind sie doch
samt und sonders bis in ihren innersten Kern Flachland-Theorien.
171
Grof und die monologischen Theoretiker, die er als Kronzeugen des
"Neuen Paradigmas" aufruft, beklagen fortwährend die Zersplitterung der
modernen und postmodernen Welt und betonen die Dringlichkeit einer
integrierenden Sichtweise. Ich stimme ihnen vollkommen zu – aber dieses
monologische "Neue Paradigma" ist letzten Endes das Symptom, nicht das
Heilmittel für die primäre Zersplitterung. Damit ist es Mitursache, nicht das
Antidot für das Auseinanderfallen der modernen Welt.
Wenn also etwa Joanna Macy gegen Eros, Kosmos, Logos einwendet,
Feedback-Mechanismen seien nicht berücksichtigt und damit sei die
Systemtheorie nicht angemessen dargestellt, geht ihre Kritik völlig am
Wesentlichen vorbei. Selbstverständlich berücksichtige ich FeedbackMechanismen, und ich sage dies sogar ausdrücklich. Aber trotzdem gehört
die
Feedback-Theorie
einfach
zur
ersten
Generation
von
Systemwissenschaften, die um die Chaos- und Komplexitätstheorie ergänzt
wurde, und sie alle sind durch und durch monologisch und können
vollständig in einer Prozess- und Es-Sprache beschrieben werden, die das
Grundmerkmal des subtilen Reduktionismus ist. Dieser hat die Lebenswelt
unter das grausame Joch eines monologischen Imperialismus gebeugt, der
ebenjene Zersplitterung vorantreibt, die er angeblich heilen will. Macy und
ihre Mitstreiter vermögen also nach wie vor den entscheidenden Punkt nicht
einzusehen, dass, um einmal Karl Kraus zu paraphrasieren, die Systemtheorie
die Krankheit ist, die sie zu heilen behauptet.
Leider hat Grof meiner Ansicht nach sein philosophisches Fundament zu
sehr auf den Sand dieser monologischen Sichtweise gebaut, weshalb sein
psychologisches Modell mit einigen schweren Mängeln behaftet ist.
Monologisches Bewusstsein
Eine der großen Entdeckungen des postmodernen Westens besteht darin,
dass das Bewusstsein nicht, wie man bisher glaubte, schlicht (über) die Welt
reflektiert ("der Spiegel der Natur"), sondern in Wirklichkeit in einem Netz
verborgener intersubjektiver Strukturen (linguistischer, ethischer, kultureller,
ästhetischer und syntaktischer) verankert ist. Die subjektive wie die objektive
Welt entstehen weitgehend durch die differenzierende Funktion dieser
intersubjektiven Strukturen, die selbst nicht als Objekte oder Phänomene der
unmittelbaren Wahrnehmung erscheinen, sondern vielmehr einen
Hintergrundkontext bilden, durch den Subjekte und Objekte überhaupt erst in
Erscheinung treten können.
Aus diesem Grund konnte die Phänomenologie in ihren traditionellen
Formen diese intersubjektiven Strukturen noch nicht entdecken; dies
172
leisteten erst die Entwicklungen in der Kontextanalyse, im Strukturalismus
und Poststrukturalismus, in der Linguistik und Semiotik, das heißt im
allgemeinen Strom der Bewegung von der Moderne zur Postmoderne.
Ich veranschauliche dies gerne mit dem einfachen Beispiel eines
Kartenspiels wie zum Beispiel Poker. Beim Poker gelten für jede Karte ganz
bestimmte Regeln, doch sind diese Regeln auf keiner der Karten zu finden.
Wenn man also lediglich die Karte beschreibt, und sei es noch so genau –
das heißt, wenn man reine Phänomenologie betreibt –, kann man niemals die
Regeln entdecken, denen jede Karte gehorcht, die "intersubjektiven" Muster,
nach denen letztlich jede Karte bewegt wird. Hier versagt die
Phänomenologie völlig, und nur ein irgendwie gearteter strukturalistischer
Ansatz kann diese Strukturen aufdecken.
Diese folgenreiche historische Entwicklung fasste Foucault wie folgt
zusammen: "Es tauchte also das Problem der Sprache auf, und es war klar,
dass die Strukturanalyse der Phänomenologie bei weitem überlegen war,
wenn es um die Darstellung der Wirkungen von Bedeutungen ging, die durch
eine Struktur des linguistischen Typs erzeugt werden konnten. Da nun die
phänomenologische Braut die Antwort auf das Rätsel der Sprache nicht
wusste, musste sie ihren Platz an die neue Braut des Strukturalismus
abtreten."2 Und eben dies heißt "Strukturalismus" im weitesten Sinne, also
einschließlich Semiologie (Saussure), Semiotik (Peirce), dem "eigentlichen"
Strukturalismus (Lévi-Strauss, Barthes, Lacan), Entwicklungsstrukturalismus
(Piaget, Aspekte von Habermas, Kohlberg, Loevinger), Neostrukturalismus
(Foucault) und Poststrukturalismus (Derrida, Lyotard). Trotz ihrer zahlreichen
Differenzen ist ihnen das Fortschreiten von einer Philosophie des monologisch
sich einer vorgegebenen Welt nähernden Subjekts zu einer solchen der
dialogischen Erkundung der intersubjektiven Strukturen gemeinsam, durch
die Subjekte und Objekte sich überhaupt erst differenzieren und erscheinen
können.
Diese Entwicklung fand ihre Fortsetzung in einer zunehmenden Einsicht
in die Historizität vieler dieser intersubjektiven und dialogischen Strukturen
(Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Dewey, Rorty), und damit sind wir
bereits an der Schwelle zur postmodernen Gestimmtheit. Wie groß die
Gegensätze zwischen diesen Theoretikern auch sein mögen, so einen sie
doch die vielfach beigebrachten Belege dafür, dass das monologische
Bewusstsein und die monologische Methodologie äußerst beschränkte
Modelle wenn nicht schlichte Verzerrungen der menschlichen Erfahrung und
Wirklichkeit sind.
Das Entscheidende im Zusammenhang mit diesen Entwicklungen ist nun,
dass die meisten Pioniere der modernen westlichen Psychologie – Freud,
Jung, Adler, Rank, James, Watson, Titchener, Wundt – ganz in dieser präintersubjektiven Ära beheimatet sind. Sie alle arbeiteten in einem zutiefst
173
monologischen Rahmen. Für sie alle gibt ein Subjekt Erscheinungen des
Bewusstseins wieder, und diese phänomenologischen Aussagen werden als
grundlegend genommen, selbst wenn sie letztlich in eine ganz andere
Richtung weisen. Ob die Technik also Introspektion heißt (Wundt), freie
Assoziation (Freud), Psychedelik (James), aktive Imagination (Jung) oder
Bewusstseinsstrom (James) – sie alle stellen die grundsätzliche
Angemessenheit der Phänomenologie niemals wirklich in Frage.3 Sie alle
haben den Inhalt einer akzeptablen Phänomenologie ganz erheblich erweitert
und von den typisch rational-egoischen Inhalten auf solche Bereiche wie
Primär-Prozess, magische Kognitionen, kollektive mythische Bilder und
Archetypen, religiöse Erfahrungen usw. ausgedehnt, aber keiner von ihnen
hinterfragte je die intersubjektiven Strukturen, die eine solche
Phänomenologie überhaupt erst ermöglichen, oder war sich ihrer überhaupt
Bewusst. Kurz, sie alle erfanden neue Karten im phänomenologischen Spiel,
aber keiner von ihnen entdeckte die nichtphänomenologischen Spielregeln.
Die meisten psychologischen Forscher einschließlich Grof bleiben bis
heute in diesem monologischen Bewusstseinsrahmen, auch wenn sie die
Phänomenologie auf außergewöhnliche Bewusstseinszustände erweitern. Mit
anderen Worten, auch mit noch so viel LSD, holotropem Atmen, Hypnose,
schamanischen Erfahrungen, Übergangsritualen oder intensiver Körperarbeit
können die moralischen, kulturellen, linguistischen und syntaktischen
Strukturen nicht aufgedeckt werden, in denen und durch die diese
subjektiven Erfahrungen entstehen. Und deshalb sind diese entscheidenden
intersubjektiven Strukturen auf keiner der Landkarten oder Kartographien
oder Kosmologien von Grofs Modell (und auch in keiner der Traditionen, die
er in seinen Werken zitiert) zu finden. Diese konstitutiven Strukturen bleiben
für Grofs Forschungsmodus unsichtbar, und ich meine, dass dies eine Lücke
und ein Schwachpunkt in seinem System ist.
In Grofs allgemeinem Modell geht monologisches Bewusstsein Hand in
Hand mit monologischer Wissenschaft, und dies führt meiner Meinung nach
zu einer höchst eingeengten Auffassung vom menschlichen Bewusstsein im
allgemeinen. Weiterhin wird es dadurch praktisch unmöglich zu erklären, wie
vorübergehende Bewusstseinszustände in dauerhafte Bewusstseinsstrukturen
umgewandelt werden können, weil diese Strukturen weitgehend
intersubjektiv
konstruiert
sind
und
daher
in
keiner
Bewusstseinsphänomenologie erscheinen können, auch nicht in derjenigen
Grofs.
Weiterhin wird diese Unzulänglichkeit durch die Anwendung von Grofs
Modell auf umfassendere Themen (geschichtliche, kulturelle, soziologische,
ästhetische) stets nur reproduziert. Wenn also zum Beispiel Tarnas mit Hilfe
von Grofs Modell das Aufkommen der Moderne interpretiert (in Idee und
Leidenschaft), dann schlägt dieser Mangel sofort auf Tarnas' Darstellung
174
durch, weshalb ihm meiner Meinung nach vieles von dem entgeht, was doch
für das geschichtliche Aufkommen der Moderne entscheidend ist. Tarnas ist
darüber hinaus ganz einer romantischen/ Washburn/Wilber-I-Auffassung
verpflichtet, was in meinen Augen seine Darstellung weiter schwächt.
Diese Hegemonie der monologischen Sichtweise ist an sich schon
schlimm genug, aber sie führt Grof auch in die, wie ich meine, zentrale
Fehlauffassung in seinem Modell, die das Wesen und die Bedeutung der
perinatalen Ebene betrifft.
Perinatale Reduktion
Grof definiert das Wort "perinatal" wie folgt: "Peri- bedeutet wörtlich um
etwas herum oder bei, natalis heißt die Geburt betreffend. Gemeint sind
Ereignisse, die der biologischen Geburt unmittelbar vorangehen oder folgen
bzw. sie begleiten."4 Grof stellte bei seinen frühen psychedelischen
Forschungen immer wieder fest, dass die Versuchspersonen während einer
typischen Sitzung stets in irgendeiner Weise Kontakt mit immer früheren
Stufen ihrer Entwicklung bekamen. Sie schritten dabei von oberflächlichen
abstrakten oder ästhetischen Strukturen zu früherem biographischen (und
freudianischen) Material fort und schienen schließlich ihre biologische Geburt
wiederzuerleben. Dieses Spektrum von Erfahrungen im Umfeld der Geburt
bezeichnete Grof als "perinatal". Wenn diese perinatale Ebene erreicht war,
öffnete sich dahinter die Tür zu transpersonalen und spirituellen Erfahrungen.
Weitere Beobachtungen legten den Schluss nahe, dass sich perinatale
Erfahrungen im allgemeinen in vier recht gut abgegrenzte Kategorien
gliedern lassen, die in auffälliger Weise den Phasen der biologischen Geburt
entsprechen. Grof postulierte daher "perinatale Grundmatrizen" (PGM), die
während der biologischen Geburt festgelegt werden. Man könne zwar nicht
alle perinatalen Erfahrungen auf ein tatsächliches Wiedererleben der
biologischen Geburt reduzieren, doch würden diese Matrizen als dem KörperGeist zutiefst eingeprägte Strukturen ein Raster für die weitere
psychologische Entwicklung bilden.
"Die Verbindung zwischen der biologischen Geburt und [...] perinatalen
Erfahrungen ist sehr tiefgehender und spezifischer Natur", sagt Grof. "Dies
macht es möglich, mit Hilfe der für eine Geburt typischen Phasen ein
theoretisches Modell zu konstruieren, das die Dynamik der perinatalen Ebene
des Unbewussten verstehen hilft."5 Die Phasen der biologischen Geburt legen
das Raster für die vier grundlegenden perinatalen Matrizen fest: PGM I, das
ozeanische oder amniotische Universum; PGM II, das kosmische
Verschlungenwerden und Ausweglosigkeit; PGM III, der große Kampf vor Tod
175
und Wiedergeburt; und PGM IV, Tod und Wiedergeburt. Diese Blaupausen,
Schablonen oder Matrizen haben für Grof tiefe Wurzeln in den biologischen
Aspekten der Geburt.
Und doch sagt Grof nur, perinatale Erfahrungen beschränkten sich in der
Regel nicht auf ein bloßes Wiedererleben des Geburtstraumas. Vielmehr seien
perinatale Erfahrungen grundsätzlich die Pforte zu transpersonalen
Erfahrungen. Grof sagt ausdrücklich: "Trotz seiner engen Verbindung mit
dem Geburtsvorgang geht der perinatale Prozess über den rein biologischen
Aspekt hinaus und besitzt wichtige psychologische, philosophische und
spirituelle Dimensionen ... Es gibt bestimmte wichtige Merkmale des
perinatalen Prozesses, die unmissverständlich darauf hinweisen, dass dieser
ein sehr viel allgemeineres Phänomen als das Wiedererleben der biologischen
Geburt ist."6
Damit könnte er durchaus recht haben, aber ich glaube doch, dass Grof
genau an dieser Stelle seinen eigenen Definitionen untreu wird. Er führt ja
Bewusst den Begriff perinatal ein, weil er ihn ausdrücklich auf Erfahrungen im
Umfeld des biologischen Geburtsprozesses bezieht. Aber wenn Aspekte dieser
Erfahrungen "unmissverständlich darauf hinweisen, dass dieser ein sehr viel
allgemeineres Phänomen als das Wiedererleben der biologischen Geburt ist",
dann verwirft er damit ausdrücklich die Verkürzung dieser Erfahrungen auf
die biologische Geburt, behält aber den Begriff "perinatal" bei.
Sooft also ein intensiver Tod-und-Wiedergeburts-Kampf jeglicher Art, in
jedem Alter und unter jeglichen Umständen auftritt, analysiert Grof dies in
einer doppeldeutigen Weise, die seiner versteckten doppeldeutigen Definition
von "perinatal" entspricht. Er behauptet zuerst, dass das Wiedererleben des
eigentlichen Geburtstraumas der Kern des Phänomens von Geburt und
Wiedergeburt ist; dann aber verwirft er die Reduktion auf die biologische
Geburt, behält aber den Begriff "perinatal" fur die Beschreibung der
verschiedensten Erfahrungen von Tod und Wiedergeburt bei, von
Erfahrungen, die, wie er weiterhin betont, in Matrizen verankert, wenn nicht
gar auf diese reduzierbar sind, die bei der biologischen Geburt angelegt
wurden.
Aber dies ist kennzeichnend: "Auf dieser [perinatalen] Ebene des
Unbewussten hingegen beherrscht die Todesthematik das Bild vollkommen."7
Dies zeigt nur, dass es bei allen intensiven perinatalen Erfahrungen um Leben
und Tod geht; es bedeutet aber keineswegs, dass alle Erfahrungen, bei
denen es um Leben und Tod geht, perinatal sind. Grof muss also von dieser
breiteren und allgemeineren Bedeutung von "perinatal" zu einem "perinatal"
im engeren Bedeutungszusammenhang mit der Geburt übergehen. Dies tut
er im nächsten Schritt: "Die Verbindung zwischen der biologischen Geburt
und [...] perinatalen Erfahrungen ist sehr tiefgehender und spezifischer
Natur."8 "Das Erlebnis der Konfrontation mit dem Tod auf dieser Ebene ist
176
gewöhnlich eng mit verschiedenen anderen Phänomenen verknüpft, die mit
dem Geburtsvorgang im Zusammenhang stehen ... Sehr häufig empfinden
sich die betreffenden Personen als Föten und können verschiedene Aspekte
ihrer biologischen Geburt [...] wiedererleben ... Die Tod- und
Wiedergeburterlebnisse
treten
in
Form
charakteristischer
Themenverbindungen auf, deren grundlegende Merkmale von bestimmten
anatomischen, physiologischen und biochemischen Aspekten der
aufeinanderfolgenden Phasen der Geburt [...] logisch abgeleitet werden
können."9
Nun könnte es ja zutreffen, dass intensiven Erfahrungen im Grenzbereich
von Leben und Tod eine biologische Geburtsmatrix zugrunde liegt – nur
beweist Grofs Material dies in keiner Weise. Seine Beobachtungen stammen
hauptsächlich aus LSD-Sitzungen, bei denen Menschen durchaus die
biologische Geburt wiedererleben mögen. Aber diese Beobachtungen sind
zum Beispiel in keiner Weise eine Beschreibung der transpersonalen Stufen
der Vipashyana-Meditation im Zustand des Nirvikalpa-Samadhi (von der
Notwendigkeit, sich zuerst als Fetus zu erleben, ist in keinem der
traditionellen Texte die Rede). Grof beschreibt einfach einen spezifischen
Zusammenhang von Phänomenen, die unter LSD-Einfluss und gelegentlich
auch bei anderen Formen von intensivem physiologischen Stress auftreten.
Ich will aber Grofs Befunde gar nicht bestreiten; sie könnten durchaus
zutreffend sein. Was ich aber in Frage stelle, ist die vorschnelle und
weitreichende Extrapolation von der ganz spezifischen und begrenzten
Geburtssituation, in der intensive Grenzerfahrungen zwischen Leben und Tod
auftreten, auf Erfahrungen von Tod und Wiedergeburt im allgemeinen, die
durchaus nicht immer mit einem Wiedererleben der biologischen Geburt
verbunden sind.
Ich werde auf diesen entscheidenden Punkt gleich noch einmal
zurückkommen. Zunächst jedoch möchte ich auf diesen durch nichts
gerechtfertigten und pauschalen Sprung Grofs hinweisen, der ihm durch
seine versteckte doppeldeutige Definition von "perinatal" ermöglicht wird. Er
sagt also: "Das Kernelement im komplexen dynamischen Geschehen des TodWiedergeburt-Prozesses scheint das Wiedererleben des biologischen
Geburtstraumas zu sein." Und er fügt stets hinzu, dass dieser Prozess mehr
ist als ein bloßes Wiedererleben des Geburtstraumas, wobei aber trotzdem
das Wiedererleben der biologischen Geburt das notwendige Kernelement ist:
"Obwohl nicht das gesamte Spektrum der Erlebnisse auf dieser Ebene auf
das erneute Durchleben der biologischen Geburt zurückgeführt werden kann,
scheint das Geburtstrauma doch ein wesentlicher Aspekt dieses Prozesses zu
sein. Aus diesem Grund ziehe ich es vor, diesen Bereich des Unbewussten als
'perinatal' zu bezeichnen."10
177
Genau hier kommt die verborgene doppeldeutige Definition ans
Tageslicht. Worin besteht denn genau "diese Ebene der Selbsterkundung"?
Sie ist eine Konfrontation mit Tod und Wiedergeburt. Und was ist ein
wichtiger Kern dieser Auseinandersetzung, das heißt ein notwendiger
Bestandteil? Es ist das Wiedererleben der biologischen Geburt, weshalb diese
Erfahrung perinatal genannt wird. Aber worin besteht nun die "perinatale
Ebene" selbst? Es sind die intensiven, existentiellen Tod-WiedergeburtErfahrungen. Aber hierin liegt ein Übergang von der ersten Definition
(biologische Geburt) zur zweiten (intensive existentielle Krisen im
allgemeinen), ohne dass Grof dies in irgendeiner Weise begründete. Es gibt,
wie er sagt, "das gesamte Spektrum der Erlebnisse auf dieser Ebene [von
Leben und Tod]", und es gibt den "Prozess der biologischen Geburt", und
nach seiner doppeldeutigen Definition ist beides "perinatal".
Dies ist der Punkt, an dem Grofs Definition sich vollständig aus ihrer
Verankerung gerissen hat und wahllos in der existentiellen Welt
vagabundiert. "Die Begegnung mit Geburt und Tod auf dieser tiefen
Erfahrungsebene geht in der Regel mit einer existentiellen Krise von
außerordentlichem Ausmaß einher, in deren Verlauf sich der einzelne
ernsthaft mit dem Sinn seines Lebens und der Existenz im allgemeinen
auseinandersetzt."11
Aus den Befunden, die Grof vorlegt, folgt aber lediglich, dass perinatale
Erfahrungen tiefe existentielle Erfahrungen sein können; es folgt aber
keineswegs daraus, dass alle existentiellen Krisen perinatal sind. Aber auf
diesem grundlegenden Fehlschluss baut Grof seine doppeldeutige Definition
auf und verankert er alle existentiellen Tod-Wiedergeburt-Phänomene in der
eigentlichen Geburtsmatrix. So kann er alle Tod-Wiedergeburt-Erfahrungen
als die Tod-Wiedergeburt-Erfahrung bezeichnen, und diese monolithische
Tod-Wiedergeburt-Blaupause ist natürlich die biologische Geburt: "Die Todund
Wiedergeburterlebnisse
treten
in
Form
charakteristischer
Themenverbindungen auf, deren grundlegende Merkmale von bestimmten
anatomischen, physiologischen und biochemischen Aspekten der
aufeinanderfolgenden Phasen der Geburt [...] logisch abgeleitet werden
können."12
Diese Doppeldefinition erweist sich als bequemes Mittel, wenn die Rolle
des Geburtstraumas über dasjenige hinaus ausgedehnt werden soll, was
Grofs Befunde belegen. Er wechselt einfach von der biologischen Geburt auf
die "perinatale Ebene", weil dies, wie wir gesehen haben, nach seiner
Doppeldefinition eben doch nicht dasselbe ist. Diese Doppeldefinition
(Geburt/existentielle Erfahrung) erlaubt es ihm, seinen Reduktionismus
implizit aufrechtzuerhalten und ihn zugleich explizit zu leugnen.
Grof zufolge liegt also die perinatale Ebene des Unbewussten am
Schnittpunkt zwischen dem Personalen und dem Transpersonalen. Dies heißt
178
aber nichts weiter, als dass zwischen personaler und transpersonaler
Entwicklung ein existentielles Tod- und Wiedergeburterlebnis liegt. Grof hat
in keiner Weise gezeigt, dass ein Wiedererleben der biologischen Geburt in
allen oder auch nur in den meisten Fällen notwendige Voraussetzung für eine
solche Entwicklung ist. Intensive LSD- und holotrope Sitzungen könnten in
der Tat zu einem Wiedererleben der Geburt führen; aber mit seinem Versuch,
über diese ganz spezifischen Fälle pauschal auf die existentiellen und
transpersonalen Dimensionen zu extrapolieren, überstrapaziert Grof seine
Befunde bei weitem.
Ich bin der Meinung, dass Grof mit dieser versteckten Doppeldefinition
von perinatalen Erlebnissen als "existentiellen" und "Geburtserfahrungen"
Chronologie und Ontologie miteinander verwechselt. Natürlich könnte bei
intensiven LSD-Sitzungen, auf denen Grofs Modell nach wie vor aufbaut, eine
chronologische Regression von der Gegenwart auf die frühe Kindheit
(freudianisch) und zum Geburtstrauma (rankianisch) auftreten, und jenseits
davon könnten, wenn der Betreffende sich von einer ausschließlichen
Identifizierung mit dem grobstofflichen Körper-Geist gelöst hat, in der Tat
transpersonale Erfahrungen auftreten.
Weil aber Grof diese zeitliche Abfolge mit einer Ontologie der
Bewusstseinsdimensionen verwechselt, muss er den biologischen GeburtsProzess zwischen den personalen und den transpersonalen Bereich
einschieben, denn nur so kann er sein Modell über die spezifischen und
relativ begrenzten Bedingungen hinaus generalisieren, in denen dieses Modell
entstand. Und deshalb muss er auch grundsätzlich postulieren, dass ein
irgendwie geartetes Wiedererleben der biologischen Geburt für die
transpersonale Entwicklung prinzipiell notwendig sei.
An diesem Punkt nun steht Grofs Modell, wie ich glaube, in erheblichem
Widerspruch zu der großen Fülle von Belegen aus den meditativen und
kontemplativen Traditionen, aus der westlichen Tiefenpsychologie
(einschließlich der jungianischen) und aus der Forschung über
außergewöhnliche Bewusstseinszustände. Die Frage lautet nicht, ob zwischen
der personalen und der transpersonalen Ebene eine existentielle Ebene liegt.
Dies wird praktisch von niemandem bestritten, auch nicht von mir. Die Frage
lautet vielmehr, ob auf dieser existentiellen Ebene notwendigerweise die
biologische Geburt wiedererlebt werden muss. Also nicht, ob dies
gelegentlich der Fall ist, sondern ob dies immer so sein muss. Grof bejaht
dies, praktisch alle anderen verneinen es.
In keiner der großen spirituellen Traditionen ist davon die Rede, dass
man die biologische Geburt notwendigerweise wiedererleben müsse. Auch in
den asketischen Praktiken, schamanischen Techniken und in den
kontemplativen Yoga-Schulen ist nichts davon zu finden. Es ist keine Rede
davon in den großen Klassikern der Philosophia perennis oder in einem der
179
großen Weisheitstexte. Auch die große Mehrzahl der westlichen
Tiefenpsychologen einschließlich James und Jung und der allgemeinen
jungianischen Tradition erwähnt davon nichts. (Und man findet dies nicht
einmal beim Regressivisten Washburn, von dem man doch Zustimmung
erwarten könnte.)
Von Huston Smith stammt wohl die abschließende Kritik von Grofs Modell
aus der Sicht der großen Weisheitstraditionen. Von den vielen
entscheidenden Einwänden Smith', denen ich sämtlich zustimme, sind
insbesondere die folgenden von Bedeutung: (1) Grof verwechselt
chronologische Regression mit ontologischen Seins- und Bewusstseinsmodi,
womit er deren tatsächlichen Ursprung grundsätzlich verkennt; (2) Grof
Missversteht deshalb die tatsächliche Rolle der biologischen Geburt im
existentiellen und spirituellen Bereich, weil diese Bereiche "von der Geburt
beeinflusst, aber nicht durch sie kausal bedingt" sind, und (3) Grof erkennt
deshalb nicht, dass "Geburt und Tod nicht nur physisch sind".13
Dagegen bekräftigt Smith, dass die von mir beschriebene Holarchie von
Grundstrukturen mit den "ewigen Traditionen", wie er sie in Forgotten Truth
darstellt, völlig im Einklang ist. Eine gewaltige Fülle meditativer und
phänomenologischer Befunde aus den großen Traditionen stützt ohne jede
Einschränkung diese Auffassung, die in Grofs Modell in seiner gegenwärtigen
und beschränkten Form schlicht keinen Platz hat.
Grof pflegt auf solche Kritik zu antworten, dass alle diese
Weisheitstraditionen sehr wohl Tod- und Wiedergeburtphänomene
anerkennen und dass sie alle darin übereinstimmen, dass solche
existentiellen Krisen den entscheidenden Übergang von personaler
Knechtschaft zu transpersonaler Befreiung darstellen. Hieran besteht kein
Zweifel, aber Grof geht eben noch weiter und setzt im selben Atemzug
existentiellen Tod und Wiedergeburt mit "perinatal" und "Geburt" gleich, und
das Übergewicht der Befunde spricht eben gegen diese Gleichsetzung, die
einen Anschein von Gültigkeit nur durch seine versteckte doppeldeutige
Definition von "perinatal" gewinnen kann. Grof setzt schon voraus, was er
beweisen will, nämlich nicht, dass eine existentielle Ebene zwischen aller
personalen und transpersonalen Entwicklung liegt (dies wird von allen Seiten
akzeptiert), sondern vielmehr, dass der Kern dieser existentiellen Ebene eine
Blaupause der biologischen Geburt sei (was praktisch niemand außer Grof
selbst behauptet und wofür er keinen grundsätzlichen Beweis vorgelegt hat).
Damit hat er meiner Ansicht nach etwas, das vielleicht für intensive LSDund holotrope Sitzungen zutreffend ist, in ungerechtfertigter Weise zum
Paradigma für alle Formen transpersonaler Entwicklung erhoben, eine
Generalisierung, für die es keinerlei Evidenz gibt. Für mich (und ich stehe mit
dieser Einschätzung keineswegs allein) sind diese Matrizen der biologischen
Geburt eher eine idée fixe von Grof, ein beschränktes und beschränkendes
180
Raster, durch das er alle Befunde sieht. Dieser Ansatz lässt aber andere,
nicht minder wichtige Komponenten der menschlichen Psyche außer acht,
insbesondere jene weitläufigen konstituierenden Netze moralischer,
kultureller, sprachlicher und syntaktischer Strukturen. Im Ergebnis ist sein
allgemeines Modell des Bewusstseins und der Bewusstseinsentwicklung, wie
ich meine, außerordentlich wichtig und fruchtbar, aber doch sehr beschränkt.
Drehpunkt 0 und Drehpunkt 6
Ich bestreite aber weder die Existenz der perinatalen Grundmatrizen noch die
Möglichkeit, dass diese eine wichtige Rolle für bestimmte psychospirituelle
Entwicklungen spielen könnten. Ich möchte im folgenden kurz aufzeichnen,
wie Grofs Daten unter Vermeidung seiner versteckten doppeldeutigen
Definitionen mit meinem eigenen Modell in Einklang zu bringen sein könnten.
Beginnen wir mit der, wie ich es nenne, existentiellen Ebene. In meinem
Modell heißt die Grundstruktur dieser Ebene "Schau-Logik". Dabei ist das
Selbst-Bedürfnis dasjenige nach "Selbst-Verwirklichung"; die moralische
Empfindung ist postkonventionell, und die Selbst-Empfindung oder SelbstIdentität ist die "zentaurische" oder "existentielle" (Drehpunkt 6).
Von meinem ersten bis zu meinem letzten Buch habe ich aus Hunderten
von östlichen und westlichen Quellen (die ich auch angegeben habe) eine
Fülle von Belegen dafür zusammengetragen, dass eine existentielle Ebene
(oder wie auch immer man sie nennen mag) die große Pforte zu den
spirituellen und transpersonalen Dimensionen ist. Die existentielle Ebene ist
gewissermaßen die Schnittstelle zwischen dem Personalen und dem
Transpersonalen (oder, mehr technisch gesprochen, zwischen dem am
Grobstofflichen orientierten Körper-Geist und den transegoischen subtilen
und kausalen Bereichen). Wenn also Entwicklung über die individuelle und
existentielle Ebene hinaus fortschreiten soll, muss das Selbst (oder
Bewusstsein) sich von seiner ausschließlichen Identifikation mit dem
grobstofflichen Körper-Geist und allen seinen Beziehungen lösen bzw. diese
dekonstruieren.14
Selbstverständlich ist dies ein "Tod", aber in meinem Modell findet an
jedem Drehpunkt – was auch Grof anerkennt – ein kennzeichnender TodWiedergeburt-Kampf statt. Jede durch einen Entwicklungsfortschritt bedingte
Verlagerung des Schwerpunkts bedeutet, dass das Selbst sich nicht mehr mit
der Grundstruktur dieser Stufe identifiziert (dass es letztlich für diese Ebene
gestorben ist, sich von dieser Ebene entidentifiziert, diese Ebene
transzendiert hat) und in der neuen tieferen und weiteren
Bewusstseinssphäre der nächsten Stufe wiedergeboren wird. Jeder
181
Drehpunkt beinhaltet einen Tod auf einer grundlegenden Ebene und eine
Wiedergeburt auf der nächsten, bis man schließlich auf den Leitersprossen
der eigenen abgestorbenen Selbste zur Wiedergeburt in der Todlosigkeit
gelangt.15
Die spezifischen Konturen einer jeden Transformation durch Tod und
Wiedergeburt hängen von dem jeweiligen Drehpunkt ab: Es gibt den Tod des
(ausschließlichen) Pleromas, den Tod des Uroboros, den Tod des Typhons,
den Tod der Persona, den Tod des Ich, den Tod des Zentauren und den Tod
der Seele (dies sind Modi der Selbst-Empfindung innerhalb einiger der
wichtigen Grundstrukturen). Jeder Tod ist auf seine eigene Weise schwierig;
wichtig ist jedenfalls der Tod dieser Modi.
Dennoch
ist
der
Tod-Wiedergeburt-Kampf
auf
der
zentaurischen/existentiellen Ebene in gewisser Weise der dramatischste, und
zwar einfach deshalb, weil er, wie gesagt, den großen Übergang vom
personalen zum transpersonalen Reich darstellt. Wie ebenfalls schon gesagt,
ist der existentielle Tod die Dekonstruktion der umfassenden Netzwerke
biologisch orientierter Identifikationen (der Tod einer ausschließlichen
Identifikation mit dem am Grobstofflichen orientierten Körper-Geist im
allgemeinen). Deshalb ist der Tod-Wiedergeburt-Kampf der existentiellen
Ebene ebenso tief bedeutsam wie intensiv.
Die entscheidende Frage lautet also: Beinhaltet der Tod und die
Wiedergeburt an diesem großen Übergang notwendigerweise das
Wiedererleben der biologischen Geburt? Im Gegensatz zu Grof behaupte ich,
dass dies manchmal durchaus der Fall sein kann, aber nicht notwendig ist,
und wenn es nicht notwendig ist, dann kann dies auch nicht der
grundlegende Mechanismus des großen Übergangs zum Transpersonalen
sein.
Meinem eigenen Modell zufolge ist, wie man sich erinnern wird, die
biologische Geburt Drehpunkt 0. Wie alle Drehpunkte beinhaltet er einen
grundlegenden dreistufigen Prozess der Verschmelzung, Differenzierung und
Integration. Diese allgemeinen Teilphasen von Drehpunkt 0 entsprechen
weitgehend Grofs PGM.16
Ich glaube in der Tat, dass diese Geburtsmatrizen dem grobstofflichen
Körper-Geist des Menschen eingeprägt sind. Wie groß aber ihr Gewicht
tatsächlich ist, lässt sich jedoch anhand der derzeit vorhandenen Befunde
einfach nicht entscheiden. Meiner Meinung nach Misst Grof den Belegen für
diese Ereignisse und deren Einfluss zuviel Bedeutung bei, und ich glaube,
dass er diese Befunde auf alle Fälle überstrapaziert, wenn er ihnen
allgemeine Bedeutung für den existentiellen und transpersonalen Bereich
zuweist. Auf der Grundlage zureichender und zuverlässiger Evidenz lässt sich
meiner Meinung nach nur folgendes sagen:
182
Zwischen der personalen und der transpersonalen Entwicklung liegt eine
existentielle Ebene (oder wie auch immer man sie nennen will). Diesbezüglich
stimmen Washburn, Grof, die großen Traditionen und ich überein. In meinem
Modell entspricht dies Drehpunkt 6. Dies bedeutet nicht, dass transpersonale
Erfahrungen nicht schon vor Drehpunkt 6 auftreten könnten; dies kommt vor,
und nicht einmal selten, doch handelt es sich dabei immer nur um
vorübergehende Bewusstseinszustände, um Gipfelerfahrungen oder einen
Zustand "ziehender Wolken der Herrlichkeit" (was ich gleich erläutern
werde). Damit aber solche Zustände zu Wesensmerkmalen werden können
(d.h. damit sich vorübergehende und ausschließende Bewusstseinszustände
in dauerhafte und einschließende Strukturen verwandeln können, die dem
Bewusstsein ständig verfügbar sind), muss der Mensch wachsen und sich auf
sie hinentwickeln. An einem bestimmten Punkt dieses Wachstums kommt es
zur Begegnung mit dem existentiellen Bereich, jenseits dessen dauerhaftere
transpersonale Strukturen entdeckt werden können.
Washburn, Grof und ich sind uns weiterhin einig, dass dieser existentielle
Übergang mit einer oder einer Reihe von Konfrontationen auf Leben und Tod
verbunden ist, die oft schwierig und schmerzlich sind, aber immer eine tiefe
Transformation beinhalten.
Dann aber trennen sich unsere Wege. Washburn und Grof sehen in
diesem Übergang (weitgehend) eine buchstäbliche und notwendige
Regression, Washburn auf Drehpunkt 1, Grof weiter zurück bis zum
intrauterinen Zustand von Drehpunkt 0. Meine Ansicht ist, dass eine solche
Regression auftreten kann, aber nicht die entscheidende Brücke zum
Transpersonalen ist.
Unter welchen Umständen könnte eine solche Regression auftreten?
Nach meinem Modell führt jede Entwicklungsstörung an einem der
Drehpunkte des Selbst zu einer "Läsion" des Bewusstseins. Diese
Fehlentwicklungen (Ichspaltung, Entfremdung, Verdrängung, Zersplitterung,
Fixierung, Dissoziation usw.) sabotieren in unterschiedlicher Weise die
weitere Entwicklung. Handelt es sich um schwerwiegende Dissoziationen,
kann es für die weitere Entwicklung notwendig sein, die dissoziierten Aspekte
(die "unverdauten Erfahrungen" – eine passende Metapher, denn das Selbst
ist der Ort des "Stoffwechsels" der Erfahrungen) wiederaufzufinden und neu
zu integrieren.
Wenn weiterhin das Bewusstsein auf der existentiellen Ebene beginnt, die
ausschließliche Identifikation mit dem grobstofflichen Körper-Geist zu
dekonstruieren, beginnt es auch die Verdrängungsschranke zu
dekonstruieren, die für einen großen Teil der Dissoziationen der
verschiedenen Aspekte dieses grobstofflichen und vitalen Körper-Geistes
verantwortlich ist; dies ist der Grund dafür, warum gerade dann besonders
schwere frühere Verdrängungen/Fixierungen ins Bewusstsein drängen (oder
183
in einer anderen Weise als Regressionsmagnet wirken, der bewältigt werden
muss, bevor eine Weiterentwicklung möglich ist). Auf der existentiellen Ebene
(Drehpunkt 6) können also bedeutsame Fehlentwicklungen an einem der
früheren Drehpunkte (wie z. B. Drehpunkt 0 und Drehpunkt 1) an die
Oberfläche kommen und aggressiv Aufmerksamkeit fordern.17
Der entscheidende Punkt ist also meines Erachtens, dass in diesem
Modell Platz für alle Befunde und Daten der Modelle von Grof und Washburn
ist – aber nicht umgekehrt. Wenn zum Beispiel in einem bestimmten Fall eine
Regression auf Drehpunkt 1 (Washburn) oder Drehpunkt 0 (Grof) vorliegt, ist
für solche Phänomene in meinem Modell genügend Raum. Aber wenn solche
schweren Regressionen in bestimmten Fällen nicht auftreten, versagen ihre
Modelle völlig. Da aber sämtliche interkulturellen Befunde klar zeigen, dass
Regression und direkte Kontaktaufnahme mit dem kindlichen Zustand
durchaus keine notwendige Voraussetzung etwa für Sahaja-Samadhi sind,
sind diese Modelle damit klar und gründlich gescheitert.
Frontale und psychische Entwicklungslinien
Ich möchte nun versuchen aufzuzeigen, was sich meiner Meinung nach hinter
Grofs Daten und seiner perinatalen Orientierung wirklich verbirgt.
Die Tatsache, dass Drehpunkt 0 hinsichtlich dieses Lebens der
"Anfangspunkt der Linie" ist, bedeutet nicht, dass er auch der Anfangspunkt
des Bewusstseins sein müsse. Man muss die Möglichkeit offen lassen, dass es
vor Drehpunkt 0 noch das ganze Spektrum der Bardo-Reiche (und der Reiche
früherer Leben) gibt. Mit dieser Möglichkeit habe ich mich im Atman-Projekt
ausführlich auseinandergesetzt, das heißt, ich habe ihr das ganze letzte
Kapitel gewidmet.
Wie ich in diesem Kapitel ausführe, hat das Bewusstsein vor der
Empfängnis im grobstofflichen Körper-Geist den kausalen Dharmakaya und
danach den feinstofflichen Sambhogakaya durchwandert und nimmt
schließlich im Mutterschoß mit der Empfängnis grobstoffliche Gestalt an
(womit Drehpunkt 0 beginnt). Deshalb habe ich zur Beschreibung dieses
Sachverhaltes seit Das Atman-Projekt immer Wordsworth' "Nicht in völliger
Vergessenheit ... sondern als ziehende Wolken der Herrlichkeit kommen wir
..." benutzt. Deshalb habe ich auch nie bestritten, dass transpersonale
Erfahrungen unterschiedlicher Art in der prä-egoischen Phase möglich sind;
ich habe lediglich bestritten, dass sie auf irgendwelchen prä-egoischen
Strukturen beruhen.
Nach dem Modell des tibetischen Buddhismus, dem ich im Atman-Projekt
folge, besteht die individuelle Psyche oder das individuelle Bewusstsein aus
184
zwei verschiedenen Essenzen oder Tropfen (tigle). In der Mitte des Herzens
eines jeden Menschen befindet sich die leere Essenz (tigle) des Bewusstseins,
die in zwei Ebenen oder Tropfen aufgeteilt ist: (1) Der "lebenslang
unzerstörbare Tropfen", der sich während der Lebensspanne eines Menschen
entwickelt, aber beim biologischen Tod zugrunde geht, und (2) innerhalb des
lebenslang unzerstörbaren Tropfens der "ewig unzerstörbare Tropfen", der
bis zur Buddhaschaft überdauert und bis zur endgültigen Erleuchtung von
Leben zu Leben wandert. Dieser innere Tropfen ist in meiner Terminologie
das psychische/feinstoffliche Wesen, das ich ganz Bewusst auch als "Seele"
(sou/) bezeichne, weil diese ebenfalls bis zur spirituellen Wiederauferstehung
im kausalen / nichtdualen göttlichen Reich seiner Leerheit Bestand hat. (Dies
entspricht, wie wir noch sehen werden, auch recht weitgehend Aurobindos
Unterscheidung zwischen dem frontalen Bewusstsein, das sich in diesem
Leben entwickelt, und dem tieferen / psychischen Wesen, das von Leben zu
Leben wandert.)18
Grundsätzlich gilt für dieses tibetische/Aurobindo/Wilber-II-Modell, dass
die höchste in einem Leben erreichte stabile Evolutionsebene den ewigen
unzerstörbaren Tropfen durchzieht und – normalerweise nicht als spezifische
Erinnerungen, sondern als "Anpassungsstimmung" – auf das nächste Leben
übertragen wird. Wie ich in Das Atman-Projekt erläutert habe, ist die Seele
um so weniger verhaftet (das heißt, Vergisst sie ihren höheren Ursprung und
ihre Soheit um so weniger), je höher sie entwickelt ist. Dies setzt sich bis zur
vollständigen Erleuchtung fort; dann geht die Seele vollständig im
uranfänglichen ungeborenen GEIST oder der radikalen Leerheit auf, die
einfach das durchscheinende Leuchten eines jeden Augenblicks ist und in der
sie negiert und zugleich erhalten wird.
In Das Atman-Projekt beschreibe ich die vorgeburtlichen Bardo-Bereiche
ausführlich, die dieser Seelentropfen auf seinem Weg zur Wiedergeburt im
grobstofflichen Körper-Geist durchwandert (das heißt die Involutionsreise
vom Kausalen über das Feinstoffliche zum grobstofflichen Körper-Geist), an
deren Ende der vorgeburtliche Zustand steht. Mit anderen Worten, dieser
Pränatale Zustand ist der Beginn von Drehpunkt 0 oder der frontalen
Bewusstseinsentwicklung und -evolution (der Anfang des lebenslang
unzerstörbaren Tropfens), einer Entwicklung oder Evolution, die sich über die
neun oder zehn Grundstrukturen des (frontalen) Bewusstseins und der
zugehörigen Selbst-Drehpunkte vollzieht.
Zu diesem auf zwei Ursprüngen (frontal/Seele) aufbauenden tibetischen/
Aurobindo-/Wilber-II-Modell sind einige Anmerkungen zu machen.
1. Je mehr die Entwicklung des frontalen Bewusstseins fortschreitet,
desto mehr verliert die Psyche/Seele die Fähigkeit zur Zeugenschaft. In Das
Atman-Projekt beschreibe ich dies im Abschnitt "Amnesie und das
185
Zwischenreich" (der Bardo ist das "Zwischenreich" zwischen Tod und
Wiedergeburt) als Amnesie, als Vergessen.
2. In den Traditionen finden sich unterschiedliche Angaben dazu, wie
lange es dauert, bis diese "ziehenden Wolken der Herrlichkeit" der
psychischen/seelischen Zeugenschaft in der Kindheit verschwinden. Den
Angaben von Lehrern zufolge, mit denen ich gesprochen habe, sowie laut
verschiedener Texte scheint es sich um einen Zeitraum von einigen Wochen
bis zu einigen Jahren zu handeln, was hauptsächlich von der "Kraft" des
wandernden Seelentropfens abhängt.
3. Echte Erinnerungen an die Pränatale, perinatale und frühkindliche Zeit
können, sofern sie sich als gültig erweisen – und ich denke hier an Grofs
Daten –, nur in diesem psychischen / seelischen Bewusstsein enthalten sein,
nicht in Strukturen oder im Bewusstsein der frontalen Persönlichkeit, weil
diese Strukturen und ihre neuronalen Träger (Myelin-Scheiden) noch kaum
entwickelt sind. Dieses Bewusstsein schlage ich in meinem Modell als den
subjektiven Träger von Grofs perinatalen Erinnerungen vor, sofern weitere
Befunde deren Existenz bekräftigen.19
4. Dies bedeutet, wie schon gesagt, dass transpersonale Ereignisse
während der prä-egoischen Phase ihre Ursache nicht in einer der präegoischen frontalen Strukturen selbst haben, sondern vielmehr im tieferen
psychischen / seelischen Wesen, das mit fortschreitender frontaler
Entwicklung immer mehr vergessen wird (Amnesie). Die Verbindung mit der
psychischen / seelischen Ebene ist daher kein Wiederfinden irgendwelcher
prä-egoischer oder kindlicher Strukturen in der frontalen Linie (die das
Bewusstsein ja gerade verdunkeln). Mit anderen Worten, die transpersonale
Psyche/Seele der prä-egoischen Phase ist in keiner Weise eine prä-egoische
Struktur, die in der prä-egoischen oder kindlichen Phase selbst definiert oder
entwickelt werden würde.
5. Wenn die Entwicklung des frontalen Bewusstseins über die
existentielle Ebene (Drehpunkt 6) hinausgeht und die psychische Ebene
erreicht (Drehpunkt 7), beginnt die psychische/seelische Dimension in das
frontale Bewusstsein einzudringen.
6. Genau dies ist der Grund, warum hier ein Wiedererleben des
Geburtstraumas auftreten kann, denn der Träger des perinatalen
Bewusstseins/Gedächtnisses ist nicht das Ich, das es zu jenem Zeitpunkt
noch nicht gab, sondern das Psychische/Seelische, das jetzt im frontalen
Bewusstsein emergiert.
7. Deshalb ist aber auch dieses Wiedererleben des Geburtstraumas in
keiner Weise für die spirituelle Entwicklung notwendig; das Entscheidende ist
hier vielmehr die Emergenz der psychischen Ebene im frontalen Bewusstsein,
das mit einer Rückblende auf seinen Eintritt in den grobstofflichen Bereich
verbunden sein kann, aber nicht muss.
186
8. In jedem Fall ist dieser psychische / seelische Zeuge, sei es als
"ziehende Wolken der Herrlichkeit" im Pränatalen und perinatalen Zustand
oder als Emergenz auf Stufe 7 der frontalen Entwicklung, nicht der
endgültige oder irgendwie höchste Sitz des Bewusstseins, sondern vielmehr
ein bereits samsarisch gebundenes und wanderndes Wesen. Er hat in keiner
Weise etwas mit radikaler Erleuchtung zu tun: Er ist vielmehr dasjenige, was
dekonstruiert (negiert und erhalten) werden muss, damit die Erleuchtung
eintreten kann.
Auf der Stufe Wilber-I war ich der Auffassung, dass transpersonale
Erfahrungen der Pränatalen bis zur frühkindlichen Stufe darauf beruhten,
dass die prä-egoischen Strukturen ihrem eigentlichen Wesen nach
transpersonal seien. Dies war die Prä/trans-Verwechslung. Das Modell WilberII besagt dagegen, dass jegliche transpersonalen Erfahrungen der Kindheit
nicht auf prä-egoischen frontalen Strukturen beruhen, sondern (1) auf jenen
"ziehenden Wolken der Herrlichkeit" des psychischen/seelischen Tropfens, (2)
auf dem fortwährenden Zyklus von Wach-/Traum-/Schlafzuständen, durch
die jedes Ich jeweils in 24 Stunden in den grobstofflichen / feinstofflichen /
kausalen Bereich eintaucht (ganz zu schweigen vom im Sekundentakt
auftretenden mikrogenetischen Involutionszyklus, zu dem sich Näheres im
letzten Kapitel von Das Atman-Projekt findet), und (3) auf vorübergehenden
Gipfelerfahrungen.
Zur Prä/trans-Verwechslung kommt es, wenn echte trans-egoische
Strukturen oder Zustände – einschließlich des psychischen/seelischen
Bewusstseins, wo immer es auftaucht – mit den gleichen Strukturen auf der
prä-egoischen Ebene gleichgesetzt werden (wie zum Beispiel emotionale
Vitalität, polymorphe Perversität, freie Libido-Verteilung, kindliche Aduälität
usw.) – der bekannte romantische Washburn/Wilber-I-Irrtum. Mit anderen
Worten, die in der prä-egoischen Phase auftretenden transpersonalen
Zustände beruhen in keiner Weise auf prä-egoischen Strukturen.
Ganz ähnliche Folgen hat die Prä/trans-Verwechslung für die Ereignisse
auf der Entwicklungslinie des frontalen Bewusstseins und derjenigen der
Psyche / Seele. Wenn Grof und andere gelegentlich äußern, der Vorwurf der
Prä/trans-Verwechslung könne "so nicht stimmen", dann liegt dies meiner
Meinung nach daran, dass sie diese beiden Entwicklungslinien miteinander
verwechseln. Was nämlich auf der einen Linie (der psychisch / seelischen)
wirklich "trans" ist, erscheint während der "prä"-Phase der anderen Linie (der
frontalen Linie). Wenn man diese beiden Linien auseinander hält und sich
klarmacht, dass die Prä/trans-Verwechslung individuell für jede dieser beiden
Linien gilt, dann sollte hier, wie ich meine, sofort Klarheit herrschen.
So haben wir zum Beispiel schon gesehen, was die Prä/transVerwechslung für die frontale Entwicklung oder frontale Evolution bedeutet
(prä-egoische frontale Strukturen dürfen nicht mit trans-egoischen frontalen
187
Strukturen verwechselt werden; dies würde entweder zum Reduktionismus
oder zum Elevationismus führen). Genau dasselbe Prä/trans-Prinzip ist aber
ebenso im involutiven Bogen wirksam, und auch in diesem Ablauf dürfen prä
und trans nicht verwechselt werden.
Das "Tibetische Totenbuch" nennt einen ganz einfachen und tiefen Grund
dafür, warum die Seele aus der Leerheit des klaren Lichts herausfällt und in
immer tiefere Zustände (von kausal über feinstofflich bis grobstofflich) gerät:
Der Seelentropfen verwechselt die niedrigeren oder Prä-Zustände mit den
höheren oder Trans-Zuständen und entscheidet sich deshalb für das
Niedrigere, weil er es für das Höhere hält.
Ein schwerer Fall von Elevationismus wirft ihn ins Samsara (dies den
Retroromantikern ins Stammbuch). Dies ist eine sehr klare Beschreibung, wie
die Prä/trans-Verwechslung sich in den Bardo-Reichen und auf die involutive
Bewegung auswirkt (was natürlich ebenso für die evolutive gilt, wenn auch in
"umgekehrter" Richtung).
Ich habe immer die Prä/trans-Verwechslung als eine Verwechslung von
Involution als solcher mit Vorgängen innerhalb der Evolution bezeichnet. Man
muss aber diese evolutiven und involutiven Linien streng auseinanderhalten,
weil man sonst unvermeidlich in eine Prä/trans-Verwechslung in irgendeiner
Form gerät.
Und schließlich habe ich aus demselben Grund auch immer gesagt, dass
regressive Therapien wie Rebirthing und Atemarbeit das Transpersonale
"durch die Hintertür" zu erreichen versuchen. Dies meine ich durchaus nicht
abwertend; ich ziele damit lediglich auf die unbestreitbare chronologische
Abfolge einiger dieser Erfahrungen. Wenn, wie Grof sagt, eine typische LSDSitzung im Übergang von gegenwärtigen Problemen zu früheren biologischen
Ereignissen und freudianischen Problemen und weiter zum rankianischen
Geburtstrauma besteht (das dann oft das Tor zum Transpersonalen bildet),
dann kann es bezüglich der chronologischen Reihenfolge keinen Zweifel
geben: Sie ist unbestreitbar regressiv.
Bei diesen regressiven Therapien nimmt man aber letztlich nicht Kontakt
mit der Pein der biologischen Geburt auf, sondern mit dem psychischen /
seelischen Bewusstsein, das zu diesem Zeitpunkt bestand. Und das
Entscheidende ist nun, dass man mit dem psychischen/seelischen
Bewusstsein ebenso leicht ohne Regression Kontakt aufnehmen kann; ja, bei
fast allen Bewusstseinsdisziplinen erfolgt die Kontaktaufnahme ganz
ausdrücklich ohne Regression. Das psychische / seelische Bewusstsein ist ja
letztlich dasselbe Bewusstsein, das auf Stufe 7 nach der Bewältigung der
existentiellen Krise von Stufe 6 auftaucht. Wenn das psychische/seelische
Wesen zum Vorschein kommt, kann dabei durchaus die biologische Geburt in
die Erinnerung treten; aber normalerweise ist dies nicht der Fall, und ganz
gewiss ist dies für das weitere Wachstum auch nicht notwendig, weil die
188
entscheidende existentielle Krise auf Leben und Tod ja schon am Drehpunkt
6
bewältigt
wurde.
Ganz
abgesehen
davon,
dass
diesem
psychischen/seelischen Wesen selbst nur ein kurzes Dasein beschieden ist,
bis es durch den ungeborenen GEIST der kausalen und nichtdualen Ebene
ersetzt wird.
Es dürfte nun deutlich geworden sein, dass Grofs Doppeldefinition von
"perinatal" auf einer Verwechslung zwischen dem an Drehpunkt 0
vorhandenen psychischen / seelischen Bewusstsein und den eigentlichen
Schablonen dieses Geburtsdrehpunkts beruht. Drehpunkt 0 ist der Anfang der
prä-egoischen Bereiche, aber auch das Ende der Bardo-Reiche, und an dieser
Berührungsfläche zwischen dem Beginn der frontalen Evolution und am Ende
der psychischen/seelischen Involution entstehen die eigentümlichen dualen
Erfahrungen, die Grof als perinatal bezeichnet hat.
Weil er aber zwischen diesen beiden Linien, der Evolution und der
Involution, nicht sorgfältig unterscheidet, setzt er sie manchmal in einer
unkritischen Weise an ihrer Berührungsfläche gleich (biologische Geburt ist
gleich Tor zum Transpersonalen). Verständlicherweise bestreitet er einen
Reduktionismus, obwohl diese Gleichsetzung in höchstem Maße
reduktionistisch (und einfach nicht richtig) ist. Wenn man aber diese beiden
Linien säuberlich unterscheidet, vermeidet man nicht nur die Prä/transVerwechslung, sondern Grofs Daten lassen sich auch besser mit den großen
Weisheitstraditionen der Welt vereinbaren, nicht zu reden von meinem
eigenen Modell und der großen Fülle von Befunden, die zu dessen Gunsten
sprechen. So, wie die Dinge heute liegen, bleiben in Grofs Modell große
Mengen klinischer, experimenteller, phänomenologischer, intersubjektiver,
meditativer und psychotherapeutischer Daten unberücksichtigt.
Ich stelle bei Grof eine beunruhigende Neigung fest, seine eigenen
Forschungen als die klinischen Daten zu betrachten. Er sagt immer wieder,
dass "die Theorie anhand der klinischen Daten überprüft werden müsse". Ich
stimme ihm hier vollkommen zu. Nur betrachtet Grof als "die klinischen
Daten" letztlich seine eigenen Daten (Halluzinogene und Hyperventilation).
Aber die übergroße Mehrzahl von Forschern, auf die ich mich stütze, waren
ihrerseits Pioniere der unmittelbaren klinischen und experimentellen
Forschung, von Jean Piagets bahnbrechender méthode clinique zu Margaret
Mahlers umfassenden, auf Video dokumentierten Beobachtungen, von
Loevingers Tests der Selbstentwicklung bis zu Kohlbergs und Gilligans
moralischen Untersuchungen auf der Grundlage empirischer Befunde – ganz
zu schweigen von der Fülle phänomenologischer Evidenz aus den großen
kontemplativen Weisheitstraditionen. Das Atman-Projekt zum Beispiel basiert
auf den empirischen, phänomenologischen und klinischen Befunden von über
sechzig Forschern zahlreicher Richtungen (und von Hunderten weiteren, die
angelegentlich erwähnt wurden) –, und der Großteil davon lässt sich in Grofs
189
Modell nicht in angemessener Weise unterbringen. Und dann behauptet Grof
ständig, dass mein Ansatz mit "den" klinischen Befunden nicht verträglich sei
– in der Tat eine groteske Haltung.
Ich bin natürlich mit Grof völlig einer Meinung, dass Modelle durch
Beweise begründet und nach ihrer Übereinstimmung mit den Fakten beurteilt
werden müssen. Und ich bekräftige, dass ich jederzeit bereit bin, mich dem
Urteil der Fakten zu beugen, wie auch immer es ausfallen mag.20
Ich möchte abschließend wiederholen, was ich zu Beginn dieses Kapitels
gesagt habe: Bezüglich des Gesamtbildes des Spektrums des Bewusstseins
und der Reiche des menschlichen Unbewussten bestehen zwischen
Washburn, Grof und mir sehr weitgehende Übereinstimmungen. Diese
großen Gemeinsamkeiten stehen für mich im Vordergrund, auch wenn wir
bezüglich der Details noch manchen Strauß ausfechten werden.
190
Kapitel 8 Integraler Feminismus
Sexus und Geschlecht auf dem ethischen und spirituellen
Pfad
Manifestiert sich der GEIST als männlich und weiblich? Gibt es einen Gott und
eine Göttin? Haben Männer und Frauen daher unterschiedliche, und sei es
komplementäre Formen von Spiritualität? Wo, wenn überhaupt, hören wir
auf, Männer und Frauen zu sein, und beginnen wir, Menschen zu sein? Hat
sich der Feminismus überlebt? Oder braucht er einfach einen integraleren
Ansatz?
Eine feministische Perspektive
Peggy Wright hat zwei feministische Aufsätze über meine Arbeit
veröffentlicht. Beide enthalten einige vorzügliche Argumente, aber beide
geben ein eher schiefes Bild von meinen Auffassungen (es scheint mir, dass
sie mit meinem Werk nicht sonderlich gut vertraut ist).1 Aber ihre
Fehlinterpretationen sind, wie gut ihre Absichten auch gewesen sein mögen,
trotzdem typisch für einen bestimmten unseligen Trend bei feministischen
Autorinnen, und ich halte es für wichtig, diese Punkte aufzuklären, wenn je
ein wirklich integraler Feminismus entstehen soll, der bei männlichen und
weiblichen Theoretikern gleichermaßen Anklang finden kann.
Carol Gilligan
Beginnen wir mit einigen der typischen Fehlinterpretationen von Carol
Gilligans Werk und hinsichtlich des Begriffs der Hierarchie. Ich bin der
Meinung, dass viele feministische Autorinnen einschließlich Wrights das
Wesen der Hierarchie grob Missverstehen, was sie zu falschen Auffassungen
bezüglich meines und Carol Gilligans Modell führt, das ein zutiefst
hierarchisches Modell ist.
Gilligan hat festgestellt, dass Männer und Frauen drei allgemeine
hierarchische Stufen der moralischen Entwicklung durchlaufen, wobei Männer
bei ihrem Weg durch diese Stufen ihren Urteilen mehr den Gedanken des
Rechts und der Gerechtigkeit zugrunde legen, während Frauen ihre Urteile
eher auf Fürsorglichkeit und Verantwortlichkeit stützen. Kohlbergs Fehler
191
bestünde daher nicht in der allgemeinen Konzeption hierarchischer Stufen
(die Gilligan akzeptiert),2 sondern in der Auffassung, dass innerhalb dieser
Stufen die männliche Betonung von Rangordnungen eine höhere Stufe
darstelle als die weibliche Betonung von Verbundenheit, was einfach nicht
richtig ist. (Dies ist die Verwechslung von "durchlässig" mit "präpersonal", ein
Fehlschluss, vor dem man sich unbedingt hüten muss.) Aber das
Entscheidende ist nun: Jede spätere Stufe des weiblichen Urteils steht in der
Tat bezüglich der Fähigkeit, Zuwendung und Fürsorglichkeit auszudrücken
und zu manifestieren, höher. Alle weiblichen Stufen stehen in einer
hierarchischen Ordnung, aber innerhalb einer jeden Stufe werden Urteile
durch Schaffung von Verbindungen gefällt. Daher tritt bei Männern und
Frauen dieselbe vertikale, hierarchische Abfolge von Entwicklungsstufen auf,
wobei sich jedoch Männer auf ihrem Weg durch diese Stufen bei ihren
Urteilen von Recht und Gerechtigkeit, Frauen dagegen von Fürsorglichkeit
und Verantwortlichkeit leiten lassen.
Ich habe die Fülle von Forschungen in diesem Bereich dahingehend
zusammengefasst, dass Männer wie Frauen als "Agenz in Kommunion"
existieren (wie alle Holons), wobei jedoch Männer die Agenz betonen, Frauen
die Kommunion. Beide werden jedoch über dieselben allgemeinen,
geschlechtsneutralen holarchischen Stadien der Bewusstseinsentfaltung
transformiert.
Gilligan zufolge durchlaufen also Frauen drei allgemeine Phasen:
Selbstsucht, Fürsorglichkeit und universelle Fürsorglichkeit (die sie auch als
das
egozentrische,
konventionell
ethische
und
postkonventionell
metaethische Stadium bezeichnet). Dies sind die drei allgemeinen Phasen des
Präkonventionellen, Konventionellen und Postkonventionellen, die ich auch
die egozentrische, soziozentrische und weltzentrische genannt habe (wobei in
meinem Modell das weltzentrische oder globale Stadium das Sprungbrett und
das Tor zu den höheren spirituellen Bereichen ist). Für Gilligan ist jedes
dieser aufeinanderfolgenden Stadien höher und wertvoller, weil die Frau, wie
ich es formulieren würde, den "Kreis der Fürsorge" auf immer mehr
Menschen ausdehnen kann (Männer wiederum dehnen auf ihrem Weg durch
diese Stufen den "Kreis der Gerechtigkeit" auf immer mehr Menschen aus,
wobei sie vom egozentrischen über den ethnozentrischen zum
weltzentrischen Modus fortschreiten).
Gilligan nimmt an, dass "diese beiden unterschiedlichen ethischen
Orientierungen ... in einer hierarchischen ethischen Stufe jenseits der formaloperationalen Ebene integriert werden können".3
Man beachte weiterhin, dass Gilligans Modell nicht nur hierarchisch,
sondern auch linear im Sinne der Entwicklungsdenker ist. Ihre drei (bzw.
vier) Hauptphasen entfalten sich in einer linearen Weise ohne die Möglichkeit
einer Umkehr oder Auslassung, weil jede Phase von bestimmten in den
192
vorangegangenen Phasen erworbenen Kompetenzen abhängt (man kann z.
B. ohne die vorherige Stufe der Fürsorglichkeit nicht zur universellen
Fürsorglichkeit gelangen). Es sind also bezüglich Gilligans Modell zunächst
zwei Dinge festzuhalten: Es ist für Männer und Frauen linear und
hierarchisch.4
Aber ebendies scheint mir von vielen Feministinnen gern ignoriert oder
übersehen zu werden, weil sie Gilligan irgendwie die Meinung unterstellen,
dass Frauen gänzlich frei von diesen garstigen "Rangordnungen" seien. Dies
ist meiner Meinung nach typisch für eine bestimmte feministische Haltung,
die weibliche Hierarchien unter dem performativen Widerspruch von "NurNetz-Modellen" ignorieren und leugnen. Indem sich deren Verfechterinnen
vor allem auf die Heterarchie in der Erfahrung der Frau konzentrieren,
ignorieren und entwerten sie wichtige Aspekte weiblicher Erfahrung, die auch
hierarchisch sind, was meiner Meinung nach diesen ganzen Ansatz in eine
bedenkliche Schieflage bringt und es praktisch unmöglich macht, überhaupt
noch eine schlüssige Darstellung der weiblichen Entwicklung zu geben.
Mit anderen Worten, diese Modelle kranken ganz erheblich an einer, wie
ich es nennen möchte, pathologischen Heterarchie: nicht Kommunion,
sondern Fusion, nicht Verknüpfung, sondern Verschmelzung, nicht
Verbindung, sondern Indissoziation. Damit gibt es aber keine Möglichkeit
mehr, Werte überhaupt noch in eine Rangordnung zu bringen, wodurch
überhaupt alle Werte entwertet werden. Diese Pathologie veranlasste eine
Feministin (die "Prozessweibchen" bei der Arbeit beobachtete) zu der
Bemerkung: "Die Planlosen führen die Planlosen."
Die typische pathologische Form männlicher Agenz ist brutale Dominanz
und starre Autonomie. Der Mann möchte nicht Teil von irgend etwas sein
(Kommunion), sondern nur selbst das Ganze (entfremdete Agenz): Er
fürchtet Beziehungen und schätzt nur Autonomie. Dies ist keine männliche
Agenz, sondern eine pathologische Form männlicher Agenz. Umgekehrt ist
die typische pathologische Form weiblicher Kommunion Verschmelzung: Die
Frau fürchtet Autonomie und verschwindet so sehr in Beziehungen, dass sie
dabei ihre eigene Identität aufgibt. Sie möchte kein Ganzes (mit eigener
Agenz) sein, sondern nur ein Teil von etwas anderem (übersteigerte
Kommunion). Dies ist keine normale weibliche Heterarchie oder
gleichberechtigte Äquivalenz, sondern eine pathologische Heterarchie oder
Einschmelzung: Es gibt keine Rangordnungen mehr, und es zählt nur noch
die Verbundenheit.
Leider ist nun eben diese pathologische Heterarchie das Fundament allzu
vieler dieser "Nur-Netz-" und "durchlässigen" Modelle einer angeblich
weiblichen Entwicklung. Zutreffender ist meiner Meinung nach ein Modell,
das bei Mann und Frau Hierarchie und Heterarchie anerkennt und akzeptiert
und damit bei beiden Geschlechtern eine Unterscheidung von Entwicklung
193
und Pathologie zulässt. Eines ist jedenfalls gewiss: Pathologische Maskulinität
kann man nicht mit pathologischer Femininität überwinden.5
Das durchlässige Selbst
Viele Feministinnen stimmen den umfassenden Forschungsbefunden zu,
dass Männer die Agenz (das autonome Selbst) betonen, Frauen die
Kommunion (oder "Verbundenheit" und das "durchlässige" Selbst). Ich
glaube aber, dass viele Feministinnen die hierarchische Integration bei
Frauen für unwichtig halten und unberücksichtigt lassen und dass sie deshalb
nicht zu einer schlüssigen Erklärung der Entwicklung des durchlässigen Selbst
kommen. Mit meinem Ansatz könnte dies in der folgenden Weise gelingen.
Wie wir gesehen haben, entwickeln sich Männer und Frauen
gleichermaßen über dieselben geschlechtsneutralen Grundstrukturen oder
sich ausdehnenden Bewusstseinssphären, wobei jedoch Männer auf dem
Weg durch diese Sphären Agenz, Rechte, Gerechtigkeit und Autonomie
betonen, Frauen dagegen auf dem Weg durch dieselben holarchischen
Sphären Kommunion, Verantwortlichkeit, Beziehungen, Fürsorglichkeit und
Verbundenheit.6
Dabei entwickeln sich – nach meinem Modell – das "durchlässige" Selbst
von Frauen über dieselbe allgemeine Stufenfolge von egozentrischen,
soziozentrischen, weltzentrischen und spirituellen Bereichen wie beim Mann,
aber mit einem anderen Schwerpunkt ("mit einer anderen Stimme"), anderen
Prioritäten, einer anderen Stimmung und weitgehend anderen spirituellen
Disziplinen.
Damit gibt es bei der Frau eine egozentrisch durchlässige
(selbstsüchtige), eine soziozentrisch durchlässige (Fürsorglichkeit), eine
weltzentrisch durchlässige (universelle Fürsorglichkeit) und eine spirituell
durchlässige Stufe (universelle Einung), während der Mann dieselben
Sphären mit einem eher "agentischen" Schwerpunkt durchläuft (agentische,
egozentrische, agentische soziozentrische Stufe usw.). So sind bei beiden
dieselben Grundstufen – präkonventionell, konventionell, postkonventionell
und post-postkonventionell – wirksam, aber jeweils mit einer anderen
"Stimme".
Es ist also keineswegs zutreffend, wie einige Kritikerinnen meinten, dass
bei meinem Modell die präpersonalen Stufen einfach mit "durchlässigen"
Grenzen gleichgesetzt seien, womit implizit die weibliche Orientierung
entwertet sei.7 Vielmehr gibt es eine präpersonale durchlässige, personale
durchlässige
und
transpersonale
durchlässige
Stufe.
In
der
Gesamtentwicklung wird also das weibliche Selbst für immer tiefere und
weitere Bewusstseinssphären durchlässig, bis es die Durchlässigkeit
gegenüber dem GEIST oder Urgrund erreicht – und zwar über dieselben
grundlegenden Sphären, durch die sich das männliche Selbst mit einer mehr
194
"agentischen" Orientierung entwickelt. Keines der Geschlechter ist dabei in
irgendeiner Weise privilegiert oder zum Paradigma erhoben.
Integraler Feminismus: Alle Ebenen und alle
Quadranten
Es gibt heute mindestens ein Dutzend feministischer Richtungen von
Bedeutung (liberal, sozialistisch, spirituell, Öko, womanistisch, radikal,
anarchistisch, lesbisch, marxistisch, kulturell, konstruktivistisch, Power), und
das einzige, worüber sie sich einig sind, ist die Tatsache, dass es Frauen gibt.
Es gibt keinen Konsens bezüglich "der" Stimme der Frauen, auch wenn
manche Feministinnen behaupten, für alle Frauen zu sprechen.
Was wir aber meiner Meinung nach brauchen, ist ein integralerer Ansatz,
der die unterschiedlichen Perspektiven des runden Dutzends feministischer
Schulen vereint und ein Schema vorlegt, in dem sie alle einen angemessenen
Platz haben. Einen solchen integralen Ansatz habe ich bereits in Eros,
Kosmos, Logos zumindest in groben Umrissen zu entwickeln versucht. Eros,
Kosmos, Logos ist der erste Band der Kosmos-Trilogie; im kommenden
zweiten Band (dessen vorläufiger Titel Sexus, Gott und Geschlecht: Die
Ökologie von Mann und Frau lautet) werde ich dieses allgemeine Modell von
Sexus und Geschlecht in Details ausarbeiten.
Die Aufgabe besteht meiner Meinung nach darin, einen alle Quadranten
und alle Ebenen umfassenden Ansatz bezüglich Sexus und Geschlecht zu
entwickeln, das heißt einen integralen Feminismus. Dieser Ansatz bietet, wie
ich glaube, die Chance, ein Dutzend verschiedener Schulen des Feminismus
unter einem Dach zu vereinen, die sich eigenartigerweise gegen jegliche
Zusammenführung und Integration sträuben. Bisher haben die vielfältigen
Theorien bezüglich Sexus und Geschlecht – herkömmliche wie feministische –
sich meist nur auf einen Quadranten (und oft nur eine einzige Ebene dieses
Quadranten) konzentriert und versucht, diesen zum ausschließlichen
Paradigma zu erheben. Ich möchte nun Beispiele aus allen vier Quadranten
geben und aufzeigen, wie ihre wesentlichen Erkenntnisse, von ihren
Hegemonieansprüchen
befreit,
zu
einer
integraleren
Sichtweise
zusammengeführt werden können.
Oben rechts (verhaltensmäßig)
Dieser Quadrant betrifft die objektiven Aspekte individueller Holons, wozu
im Falle des Menschen u. a. biologische und hormonelle Faktoren zählen wie
z. B. die Wirkungen von Testosteron, Oxytocin und Östrogen auf das
individuelle Verhalten. Diese Faktoren beeinflussen (aber steuern nicht im
195
strengen Sinne) nach Auffassung der meisten Forscher teilweise recht
unterschiedliche Verhaltensmuster bei den Geschlechtern (ein typisches
Beispiel wäre etwa sexuelle Ausschweifung bei Männern).
Insbesondere die radikalen Feministinnen vertreten die Auffassung, dass
es dramatische, biologisch bedingte Unterschiede zwischen den
Geschlechtern gibt, und ihnen sekundieren ihre seltsamen Bettgenossen, die
Soziobiologen. Für manche radikalen Feministinnen bedeutet dies: Östrogen
ist die Göttin, Testosteron ist der Teufel. (Leider steckt hierin mehr als nur
ein Körnchen Wahrheit, aber unter dem Strich muss man sagen, dass beide
hormonellen Dispositionen ihre jeweils angemessenen und gleichermaßen
wichtigen Funktionen haben.) Die radikalen Feministinnen und die
Soziobiologen verweisen hier auf einige durchaus bedeutsame Aspekte der
biologischen Grundlage bestimmter sehr signifikanter Unterschiede zwischen
den Geschlechtern. Dieser Ansatz ist auch ein wichtiges Element der
zunehmend einflussreichen Schule der Evolutionspsychologie.
Die Schlussfolgerungen dieser Richtungen würde ich dahingehend
zusammenfassen, dass Männer biologisch auf Agenz, Frauen auf Kommunion
disponiert sind, und diese Dispositionen sind das Ergebnis einer vermutlich
seit Jahrmillionen wirksamen natürlichen Auslese, weshalb sie auch
interkulturell zu finden sind, das heißt es ist nichts "Androzentrisches" an
diesen Geschlechtsunterschieden, was viele radikale Feministinnen auch
eindeutig klargestellt haben. Welche Bedeutung allerdings diesen sexuellen
Unterschieden beigemessen wird, ist in der Tat von Kultur zu Kultur
verschieden.
Zu diesen Faktoren des oberen rechten Quadranten gehören auch
makrobiologische Konstanten, die nach einhelliger Auffassung der Forscher
universell und interkulturell vorhanden sind. So gebären und stillen zum
Beispiel Frauen, während Männer im Durchschnitt physisch stärker und
beweglicher sind. Die Feministinnen der zweiten und dritten Generation wie
auch orthodoxe Forscher sind sich bezüglich der Existenz und der Bedeutung
der meisten dieser Faktoren einig (sie sind zum Beispiel von entscheidender
Bedeutung für die Erklärung der statistisch unterschiedlichen Rollen von
Männern und Frauen im Produktions- und privaten Bereich, wenn
Unterdrückung zur Erklärung nicht ausreicht).
Unten links (kulturell)
Dass nun diese biologischen Faktoren nur Tendenzen, nicht zwingende
Ursachen sind, liegt daran, dass sie dem Einfluss starker kultureller Faktoren
unterliegen und von diesen umgeformt werden, wodurch in vielen Fällen die
biologische Tendenz verstärkt, aufgehoben oder sogar umgekehrt wird.
Die meisten Forscher bezeichnen diese biologischen Unterschiede als
Sexus und die kulturellen Unterschiede als Geschlecht. Weiterhin bezeichnen
196
Forscher das biologische Geschlecht üblicherweise als "männlich" und
"weiblich", die kulturellen Unterschiede als "maskulin" und "feminin".
Meiner Ansicht nach werden beim Studium von Sexus und Geschlecht vor
allem zwei große Fehler gemacht. Der erste, den vor allem die Konservativen
begehen, besteht in der Annahme, dass alles Geschlechtliche restlos durch
sexuelle Unterschiede bestimmt sei ("Biologie ist Schicksal"). Der zweite
Irrtum ist derjenige der Liberalen, die glauben, dass alle sexuellen
Unterschiede bloß kulturell konstruiert seien, so dass man das Biologische
ignorieren könne. Beide Haltungen sind grundlegend falsch und entspringen
fast immer ideologischer Voreingenommenheit.
Nötig scheint es mir vielmehr zu sein, die Momente der Wahrheit aus
beiden Positionen heranzuziehen: Biologisch konstante sexuelle Unterschiede
(wie z. B. die Tatsache, dass Frauen gebären und stillen und Männer einen
höheren Testosteronspiegel haben) werden in einer oft dramatischen Weise
von kulturellen Faktoren und Einflüssen verändert und umgestaltet.
Diesbezüglich scheint mir insbesondere die Rolle der Weltsichten bei der
Formung des Geschlechts wichtig zu sein. Diese Weltsichten (die archaische,
magische, mythische, mentale, existentielle usw.) sind, wie schon gesagt,
Teil der intersubjektiven kulturellen Strukturen, innerhalb deren individuelle
Subjekte und Objekte entstehen. Damit hängt es maßgeblich von ihnen ab,
welche Elemente aus der männlichen und weiblichen Wertsphäre in einer
bestimmten Gesellschaft jeweils ausgewählt und betont werden.8 Der
entscheidende Punkt ist, dass Männer und Frauen gemeinsam (manchmal
Bewusst, manchmal unbewusst) die intersubjektiven Strukturen schaffen,
innerhalb deren ihre Subjekte und Objekte manifest und (an)erkannt werden,
wobei diese kulturellen Strukturen manchmal auch in Angelegenheiten des
Sexus wie des Geschlechts entscheidend werden.
Die konstruktivistischen Feministinnen und die kulturellen Feministinnen
haben sehr viel zu unserem Verständnis der wichtigen Rolle des unteren
linken Quadranten beigetragen, und ihre Stimmen werden im Chor ganz
dringend benötigt. Aber leider überstrapazieren sie manchmal ihre Befunde
und behaupten, dieser Quadrant sei der einzig wichtige, womit sie nicht nur
in innere Widersprüche geraten, sondern auch die ebenso wichtigen Stimmen
der anderen Quadranten (und die übrigen feministischen Schulen) nicht
gelten lassen wollen. Dies führt zwangsläufig dazu, dass der Einfluss dieser
anderen Quadranten, denen die Existenzberechtigung abgesprochen wird, als
Unterdrückung dargestellt werden muss, weil sich die Konstruktivistinnen
nicht vorstellen können, wie sie sonst in ihre derzeitige Situation geraten sein
könnten. So müssen eben auch biologisch-funktionelle Unterschiede einer
Unterdrückung durch eine männliche Ideologie zugeschrieben werden.
Gebären und Stillen sind irgendwie eine Verschwörung des Patriarchats, weil
ja alle Unterschiede angeblich kulturell konstruiert sind.
197
Ein solcher Ansatz definiert aber Frauen als grundsätzlich von einem
"Anderen" geprägt (aber gerade diese Definition wollen diese Feministinnen
doch überwinden!). Und er definiert Männer grundsätzlich als Unterdrücker:
"Alle Männer sind Vergewaltiger" ist das typische Beispiel hierfür, das schlicht
eine Unverschämtheit ist. Die Männer sind nicht alle Vergewaltiger; wie jeder
weiß, sind sie doch alle Rossdiebe.
Aber lassen wir diese Unterschiede der Akzentuierung zunächst einmal
beiseite und halten wir einfach fest, dass allen diesen wichtigen Ansätzen des
unteren linken Quadranten die Bekräftigung der entscheidenden Rolle
gemeinsam ist, die intersubjektive kulturelle Faktoren für die Entfaltung von
Sexus und Geschlecht spielen.
Oben rechts (sozial)
Dennoch sind Weltsichten keine körperlosen, frei im idealistischen Raum
schwebenden Strukturen. Alle Weltsichten – und überhaupt alle kulturellen
Faktoren – sind fest in den materiellen Komponenten der Gesellschaft
verankert, wie zum Beispiel den Produktionskräften, technischen Modi,
architektonischen Strukturen, der wirtschaftlichen Basis, dem geopolitischen
Standort und so weiter – all dem, was ich unter dem Begriff
"Gesellschaftliches" zusammenfassen möchte. Mit anderen Worten, alle
kulturellen Faktoren haben soziale Korrelate (jeder der vier Quadranten hat
Korrelate in allen übrigen, also auch der kulturelle und der soziale).
Gesellschaftssystem und kulturelle Weltsichten stehen in einem engen
Zusammenhang, und dies wirkt sich selbstverständlich unmittelbar auf
Angelegenheiten des Geschlechts aus.
Insbesondere gibt es heute überwältigende Beweise dafür, dass, wie ich
es ausdrücken würde, Weltsichten von der Basis bestimmt werden. Dies
meine ich nicht in einem streng marxistischen oder deterministischen Sinne,
sondern in dem allgemeinen Sinne, dass die technisch-wirtschaftliche Basis
bestimmte Grenzen setzt, innerhalb deren sich Weltsichten entfalten. So
legen zum Beispiel Ackerbaugesellschaften die Produktionsmittel (den
schweren, von Tieren gezogenen Pflug) fast ausschließlich in männliche
Hände, woraus androzentrisch betonte Weltsichten entstehen. Natürlich
spielen hierfür auch andere Faktoren eine Rolle; ich möchte lediglich
daraufhinweisen, dass die technisch-wirtschaftliche Basis einer der
entscheidenden Faktoren ist.
Die Diskussion des Themas Sexus und Geschlecht verwandelt sich daher
an diesem Punkt in eine Analyse der Frage, welche Geschlechtsrollen Männer
und Frauen an jeder der fünf oder sechs Hauptstufen der technischwirtschaftlichen Entwicklung der menschlichen Art zur Verfügung standen.
Diese Stufen umfassen Jäger und Sammler, frühen und späten Ackerbau,
frühes und spätes Industriezeitalter und frühes Informationszeitalter.
198
Diese Phasen sind natürlich wie alle Phasen der Evolution asymmetrisch
und unumkehrbar: Dampfmaschinen können nicht früher sein als Pflüge. Der
Zeitpfeil beugt wie immer die Thermodynamik des materiellen Bereichs unter
sein Joch, und alle Theorien einer gesellschaftlichen und technischwirtschaftlichen Entwicklung, die diese irreversiblen und "linearen" Prozesse
nicht anerkennen, sind mit einem schweren Mangel behaftet, woran uns
Prigogine, Jantsch und Laszlo immer wieder erinnern. Diese
Gesellschaftssysteme interagieren, wie ich gesagt habe, mit zugehörigen
kulturellen Weltsichten, weil alle vier Quadranten in einem gegenseitigen
Austausch stehen. (Die fünf großen technologischen Phasen korrelieren
jeweils der archaischen, magischen, mythischen, mentalen und existentiellen
Weltsicht.)
Unser integralerer Ansatz führt nun zu dem Befund, dass die technischwirtschaftliche Basis einen entscheidenden Einfluss hat, indem sie die
Auswahl solcher Faktoren aus der männlichen und weiblichen Wertsphäre
begünstigt, die für eine gegebene Gesellschaft einen evolutionären Vorteil
darstellen.
So sind zum Beispiel in Hirtengesellschaften Körperkraft und
Beweglichkeit vorteilhaft, wodurch im öffentlichen und im Produktionsbereich
die männliche Wertsphäre bevorzugt wird (97 °/o dieser Gesellschaften sind
ausgeprägt patriarchal, wobei Unterdrückung keine erklärende kausale Rolle
spielt). Umgekehrt ist in Ackerbaugesellschaften, deren primäres
Produktionsmittel der Grabstock oder die Hacke ist, die weibliche Arbeitskraft
im Vorteil, weil Schwangere ohne weiteres die Hacke handhaben können,
ohne
schwere
Folgen
befürchten
zu
müssen
(in
allen
Gartenbaugesellschaften werden 80% der Nahrungsmittel von Frauen
produziert). Es überrascht daher nicht, dass es in einem Drittel dieser
Gesellschaften nur weibliche Gottheiten gibt (und alle Religionen der Großen
Mutter mit Ausnahme von einer oder zwei Küstenkulturen eine
gartenbauliche Basis haben).9
Die marxistischen Feministinnen und die Sozialfeministinnen haben viel
zu unserem Verständnis der Bedeutung dieses unteren rechten Quadranten
für
die
Gesamtschau
beigetragen.
Ebenso
hat
eine
meiner
Lieblingsautorinnen, Janet Chafetz, eine brillante und gründliche an
Gesellschaftssystemen orientierte Analyse beigetragen. Die Ökofeministinnen
haben die Rolle von Gaia als höchstem sozialen System betont.
Von allen diesen Faktoren – verhaltensmäßigen, kulturellen und sozialen
(auf der jeweiligen Entwicklungsebene) – hängt es weitgehend ab, wie
individuelle Männer und Frauen ihre Existenz als physische und
geschlechtliche Wesen erfahren. Und dies bringt uns zum oberen linken
Quadranten.
199
Oben links (intentional)
Der obere linke Quadrant ist, wie wir uns erinnern, das Innere des
Individuums, der Ort des Bewusstseins selbst, der aus den (mindestens) drei
Hauptkomponenten
Grundstrukturen,
Selbst-System
und
Übergangsstrukturen besteht, die sich auf der präkonventionellen,
konventionellen, postkonventionellen und post-postkonventionellen Ebene
des Gesamtspektrums entfalten.
Innerhalb dieses Bewusstseinsspektrums muss nun sowohl die
horizontale Dimension, diejenige der "Translation", als auch die vertikale
Dimension untersucht werden, diejenige der "Transformation". Translation ist
ein Prozess der Agenz in Kommunion, ein relationaler Austausch zwischen
einem Holon und der Umgebung, in die es eingebettet ist. Transformation ist
eine vollständige Verlagerung in einen höheren oder tieferen Bereich (eine
andere Ebene der Agenz in Kommunion).
Man könnte sagen: Wo Agenz und Kommunion auf allen Ebenen
horizontal operieren, operieren Eros und Agape zwischen Ebenen. Eros ist
aufsteigende oder evolvierende Transformation, Agape absteigende oder
involvierende Transformation (was ich gleich erläutern werde). Der
entscheidende Punkt ist einfach, dass sowohl die horizontale oder
translatorische Dimension als auch die vertikale oder transformatorische
Dimension berücksichtigt werden müssen.
Wenn man dies bezüglich der Unterschiede in Sexus und Geschlecht tut,
dann findet man meiner Meinung nach folgendes: Männer transferieren mit
einer Betonung der Agenz, Frauen mit einer Betonung der Kommunion.
Männer transformieren mit einer Betonung des Eros, Frauen mit einer
Betonung der Agape.
Hier trägt der Ansatz von Gilligan und Tannen etwas Wesentliches zum
Gesamtbild bei, und hier müssen die umfassenden Forschungen über die
männliche Agenz und die weibliche Kommunion einbezogen werden.
Allerdings genügt es dabei nicht, einfach männlich und weiblich in der
translatorischen Dimension einander gegenüberzustellen, (Agenz/Trennung
gegenüber Kommunion/Beziehung), weil Männer und Frauen auch mit einem
anderen Schwerpunkt transformieren, nämlich in absteigender (Eros) bzw.
aufsteigender (Agape) Richtung.
Dies richtet in manchen Köpfen Verwirrung an, weil es so verstanden
wird, dass Männer nur aufsteigen und Frauen nur absteigen, was keineswegs
der Fall ist. Es bedeutet vielmehr, dass Männer und Frauen auf ihrem Weg
durch die verschiedenen Stufen des vertikalen Wachstums und der vertikalen
Entwicklung in unterschiedliche Richtungen blicken, die man nicht einfach als
Agenz und Kommunion erklären, sondern als aufsteigende und absteigende
Orientierung in der geschachtelten Holarchie ihres Seins auffassen muss.
Eros strebt gewissermaßen himmelstürmend nach oben, während Agape
200
nach unten strebt, um die Erde zu umfangen. Eros ist mehr transzendent,
Agape mehr immanent (und beide besitzen ihre eigene Agenz und
Kommunion, die horizontale, nicht vertikale Orientierungen betreffen).
Dies ist keine abgehobene Abstraktion, sondern eine recht genaue
Zusammenfassung eines großen Teils der interkulturellen Forschungen über
Modi einer transformatorischen (oder Entwicklungs-)Orientierung bei
Männern und Frauen. So fasst, um nur ein kleines Beispiel zu geben, Phil
Zimbardo in seiner vielgelobten Fernsehserie über Psychologie die
interkulturellen Unterschiede in den Verhaltensmustern von Jungen und
Mädchen, wie sie sich in den verschiedensten Dingen, von Eßgewohnheiten
bis zu Freundschaften und Spielformen äußern, wie folgt zusammen:
"Mädchen haben Wurzeln, Jungen haben Flügel."
Wurzeln und Flügel. Agape und Eros. Diese vertikale Tiefendimension
muss der horizontalen Dimension der Agenz und Kommunion hinzugefügt
werden, um die multidimensionalen Unterschiede in der ureigenen Wesensart
von Männern und Frauen erfassen zu können.
Deshalb entwickeln sich meiner Meinung nach Männer und Frauen nach
Maßgabe derselben geschlechtsneutralen Grundstrukturen, aber sie tun dies
mit etwas unterschiedlichen Wertsetzungen und in unterschiedlichen
Ausdrucksformen in der translatorischen wie in der transformatorischen
Ebene: Männer tendieren zu Agenz und Eros, Frauen zu Kommunion und
Agape. (Selbstverständlich sind bei jedem einzelnen Menschen diese vier
Faktoren in einem ganz individuellen Verhältnis und bei Männern und Frauen
gleichermaßen
vorhanden.
Dies
sind
lediglich
Tendenzen
und
durchschnittliche Wahrscheinlichkeiten, keine kausalen Determinanten.)
Dennoch, und dies ist wichtig, wird mit diesen einfachen Sexusspezifischen Wahrscheinlichkeiten sofort die Interpretation hinfällig, dass
Frauen nur unvollkommene Männer oder, was in neuerer Zeit öfter zu hören
war, Männer nur unvollkommene Frauen seien. In der geschachtelten
Holarchie von Grundstrukturen ist weder die männliche noch die weibliche
Disposition als solche höher oder niedriger, tiefer oder weiter.
Darüber hinaus schiebt dieser Ansatz neueren Versuchen verschiedener
spiritueller Feministinnen einen Riegel vor, die weibliche Spiritualität von
jeglichen transformatorischen Forderungen abzukoppeln. Solche Versuche
stellen Frauen einfach als das "durchlässige" (Stichwort Kommunion) Selbst
dar, was soweit in Ordnung ist; dann aber wird dieses durchlässige Selbst
umstandslos mit einem spirituellen und ökologischen Selbst gleichgesetzt,
womit letztlich jegliche Notwendigkeit einer hierarchischen Transformation
bei Frauen geleugnet wird. Eine solche Auffassung lässt nicht nur in einer
verheerenden Weise Gilligans, sondern überhaupt alle weiblichen Hierarchien
außer acht, womit jegliche Transformation bei Frauen unmöglich gemacht ist.
201
Dieser Flachland-Ansatz nimmt nicht zur Kenntnis, dass das durchlässige
Selbst (das "Selbst in Verbundenheit") ebenfalls Wachstum, Entwicklung und
Transformation durchmacht. Das durchlässige Selbst unterliegt einer
Entfaltung und Transformation durch dieselben sich ausdehnenden
Bewusstseinsphären, die auch das männliche agentische Selbst (auf seine
Weise) bewältigen muss. Dies bedeutet also für die Frau: egozentrisch
durchlässig, soziozentrisch durchlässig, weltzentrisch durchlässig, spirituell
durchlässig. Das durchlässige Selbst ist als solches noch lange kein
spirituelles Selbst: Dies wird es erst am höchsten oder tiefsten Punkt seiner
Entwicklung. Die niedrigeren (präpersonalen) Phasen des durchlässigen
Selbst sind ebenso egozentrisch, narzisstisch und unerfreulich wie die
seichteren Stufen des männlichen agentischen Selbst. Beide sind
gleichermaßen im Bannkreis ihrer eigenen unstillbaren Selbstsucht gefangen,
und dies ist schlicht das genaue Gegenteil von jeglicher Spiritualität.
Die niedrigeren Stufen des durchlässigen Selbst mit seinem großartigen
Blick für ökologische Zusammenhänge sind oft wie die niedrigeren Stufen des
agentischen Selbst präpersonal, präkonventionell und egozentrisch, und
genau diese Haltung trägt die Hauptverantwortung für den ökologischen
Raubbau. Bloße Kommunion oder Durchlässigkeit ändert als solche hieran
überhaupt nichts: Sie bläht nur ihren eigenen Narzissmus auf, verbreitet ihre
eigene Egozentrizität und gibt durchlässig ihre eigene Krankheit weiter.
Kommunion ist der netzartig verknüpfte Zusammenhang aller Elemente in
einem gegebenen Bereich, während erst Agape die Fähigkeit ist, tiefere
Bereiche einzuschließen. Wenn man einmal verstanden hat, dass Kommunion
und Agape nicht dasselbe sind, dann wird klar, dass der bloße Besitz eines
durchlässigen Selbst nicht, wie diese Feministinnen sich das vorstellen, schon
genügt, um in die bösartige Welt der männlichen Agenz moralisches Licht
und Heil zu bringen. Vielmehr bilden die seichteren und egozentrischen
Stufen des durchlässigen Selbst mit den seichteren und egozentrischen
Stufen des agentischen Selbst das Doppelantlitz des Bösen dieser Welt, und
eines dieser lächelnden Gesichter trägt unverkennbar weibliche Züge.
Weibliche Spiritualität
Männer tendieren zu Agenz und Eros, Frauen zu Kommunion und Agape:
Diese beiden grundlegenden Haltungen der männlichen und weiblichen
Wertsphäre erzeugen, wenn sie sich über die Grundstrukturen des
Bewusstseins entfalten, unter dem Einfluss verschiedener Weltsichten und
der verschiedenen Stufen der technisch-wirtschaftlichen Entwicklung die
202
verschiedenen Geschlechtsmodi, die historisch bei Männern und Frauen zu
beobachten sind.
Der alle Quadranten und alle Ebenen umfassende Ansatz bietet, wie ich
glaube, die Gelegenheit, eine sehr große Zahl sehr wichtiger, ja
entscheidender Faktoren in der Diskussion über Sexus und Geschlecht
zusammenzufassen. Die geschlechtsneutralen Grundstrukturen konkretisieren
sich bei Männern und Frauen anders, und zwar abhängig von Faktoren aus
allen vier Quadranten, von hormonellen Unterschieden über Weltsichten und
Produktionsweisen
bis
zu
translatorischen/transformatorischen
Unterschieden. Weil aber alle vier Quadranten in einem engen Austausch
miteinander stehen, darf keiner dieser Faktoren bei einer wirklich
umfassenden Theorie des Sexus und Geschlechts übergangen werden.
Und es gibt hier, wie ich glaube, auch einen direkten Zusammenhang mit
der spirituellen Entwicklung. Der zweite Band der Kosmos-Trilogie wird einem
ausführlichen Blick auf die verschiedenen Formen spiritueller Entwicklung
höchst originaler weiblicher Heiliger, Schamaninnen und Yoginis in
verschiedenen Jahrhunderten gewidmet sein, einer Entwicklung, die in vielen
Fällen so ganz anders war als bei den männlichen Pendants. Diese weiblichen
Praktiken beinhalten durchweg und interkulturell einen intensiven Modus
nicht nur translatorischer Kommunion und Durchlässigkeit, sondern auch
transformatorischer Agape (eine inkarnierte, körperzentrierte, immanente,
abgestiegene, involutive und zutiefst verkörperte Mystik). Hier scheint ein
verblüffender Kontrast zum traditionell mehr aufsteigenden, transzendenten,
agentischen und vom Eros angespornten typisch männlichen Modus von
Spiritualität auf.
Trotzdem sind diese eher weiblichen spirituellen Praktiken immer auch
Praktiken einer tiefen Transformation, nicht bloß einer Translation. Damit
sind diese Mystikerinnen das schlagendste Argument gegen die reinen
Durchlässigkeitstheorien, denen zufolge Durchlässigkeit als solche schon
spirituell ist (wie wenn Kommunion und Agape einfach dasselbe wären).
Mit anderen Worten, wenn Frauen ein echtes spirituelles Bewusstsein
entwickeln wollen, müssen sie genauso viel dafür tun wie Männer. Wie wir
festgestellt haben, sind "durchlässig" und "spirituell" auch nicht annähernd
dasselbe. Vielmehr sind nur die tiefsten Stufen des durchlässigen Selbst
wirklich spirituell ("GEIST-als-GEIST"), und diese tieferen Entwicklungen
erfordern intensive und konsequente spirituelle Übung. Aber wo Männer ihr
agentisches Selbst transformieren müssen, müssen Frauen ihr durchlässiges
Selbst transformieren (der Weg von Selbstsucht über Fürsorge und
universelle Fürsorge zu spiritueller Erkenntnis). Es sind dieselben wachsenden
Bewusstseinssphären (von egozentrisch über soziozentrisch und weltzentrisch
zur authentischen Spiritualität), die aber auf eine andere Weise durchlaufen
werden.
203
Viele, allzu viele Theoretikerinnen des "durchlässigen Selbst" wollen
letztlich folgendes sagen: "Ich bin eine Frau, und dank meines durchlässigen
Selbst bin ich schon spiritueller als ein Mann." Die wahren weiblichen
Mystikerinnen machen dagegen deutlich, dass Frauen, die wirklich ihr
durchlässiges Selbst transformieren und es nicht nur anders transferieren
wollen, hierfür äußerste Anstrengungen unternehmen müssen (genau wie
Männer). Diese außergewöhnlichen Mystikerinnen sagen ihren Schwestern
letztlich folgendes: "Ja, ihr habt ein relationales, verkörpertes, durchlässiges
Selbst. Aber auf dieser Grundlage müsst ihr noch viel tun – mit Feuer,
Inbrunst und nicht nachlassendem Eifer –, um dieses Selbst wirklich zu
transformieren und es ganz für die Tiefen des Göttlichen durchlässig zu
machen."
Einige der transformatorischen Praktiken dieser bemerkenswerten Frauen
– die praktisch immer schwerste körperliche Kasteiungen beinhalten, um den
GEIST über die absteigende oder sich inkarnierende Agape und ihr
unbeirrbares Mitleid in das physische Sein herabzuziehen – sind so
anspruchsvoll, dass allein schon ihre Lektüre anstrengend ist; jedenfalls sind
sie nichts für die Kleinmütigen, und sie lassen alles, was eine bloß
translatorische weibliche Spiritualität einem "wunderbar durchlässigen Selbst"
andichtet, als Farce erscheinen. Diese außergewöhnlichen Frauen sind
großartige Beispiele dafür, was eine Frau wirklich tun muss, wenn sie eine
echte tiefe Transformation erlangen will, statt bloß auf der Grundlage ihrer
translatorischen Durchlässigkeit Überlegenheit zu beanspruchen.
Zugleich darf in keiner Weise vergessen werden, dass Männer und
Frauen gleichermaßen entscheidenden Zugang zu Agenz und Kommunion wie
auch zu Eros und Agape haben. Dass sie dazu neigen mögen, das eine oder
das andere zu betonen, bedeutet nicht, dass sie überhaupt verschiedene
Spezies wären. Deshalb muss man, wie ich glaube, die weitreichenden
Ähnlichkeiten zwischen Männern und Frauen ebenso im Auge behalten wie
die komplexen Unterschiede zwischen ihnen, und der Neigung widerstehen,
die Diskussion mit ideologischer Glut zu führen, um ein Geschlecht zu Lasten
des anderen zu erhöhen.
Männliche und weibliche moralische Tiefe
Dies bringt uns zu unserem letzten und etwas sensiblen Bereich, demjenigen
der eigentlichen moralischen Entwicklung. Viele radikale Feministinnen und
Ökofeministinnen behaupten ständig mehr oder weniger explizit, dass der
weibliche Modus irgendwie grundlegend moralischer oder ethischer sei als
204
der männliche. Die feministische Forschung selbst aber lässt etwas ganz
anderes – und noch viel Faszinierenderes – erkennen.
Radikale Feministinnen und Ökofeministinnen betonen – und ich gebe
ihnen hier völlig recht –, dass bei Frauen der Nachdruck auf den konkreten
persönlichen Beziehungen liegt (das "verbundene Selbst"). Aber ebendies
scheint es Frauen zu erschweren, Gilligans dritte und höchste Stufe der
weiblichen moralischen Entwicklung zu erreichen, also von Gilligans
"konventionell ethischer" zu ihrer "postkonventionell meta-ethischen" Stufe
fortzuschreiten (was sie auch ein Fortschreiten von Fürsorglichkeit zu
universeller Fürsorge nennt).
Mit anderen Worten, weil bei Frauen persönliche und konventionelle
Beziehungen sehr im Vordergrund stehen, ist es für sie schwieriger, in ihrer
spezifisch weiblichen Entwicklung (das heißt aus der beziehungsbetonten,
nicht der männlichen agentischen Haltung) die postkonventionellen und
universellen Stufen zu erreichen. Deshalb erreichen, selbst wenn man Jane
Loevingers ursprünglichen Test heranzieht, den sie nur auf Frauen aufbaute,
mehr Männer die höheren Stufen. Weil Männer weniger den persönlichen
soziozentrischen Beziehungen verhaftet sind, fällt es ihnen leichter, eine
umfassendere universelle und postkonventionelle, auf das "große Bild"
gerichtete Sichtweise einzunehmen, und deshalb gelangen mehr Männer auf
die universelle, postkonventionelle moralische Stufe als Frauen (selbst wenn
man Frauen nach der Meßlatte ihrer eigenen Maßstäbe und Werte beurteilt).
Insgesamt ergibt sich bezüglich der männlichen und weiblichen
moralischen Entwicklung ein interessanter Unterschied. Wie bei IQ-Tests
Männer öfter unter und über den Werten von Frauen liegen (die
allerdümmsten und die allerklügsten Menschen sind meist Männer), so liegen
Männer auf den meisten Skalen der allgemeinen moralischen Entwicklung
sowohl tiefer als auch höher als Frauen. Frauen scheinen, um es zu
wiederholen, besonders zu persönlichen, eingebetteten, konventionellen
Beziehungen zu neigen, weshalb sie mehr Schwierigkeiten haben, von der
konventionellen Kommunion (Fürsorglichkeit) zur postkonventionellen
Kommunion (universelle Fürsorge, Gilligans "postkonventionelle metaethische" Stufe) zu gelangen.
Männer andererseits sind auf Grund ihrer vorwiegend agentischen
Haltung statistisch eher zu beiden Seiten dieser konventionellen
Wasserscheide anzutreffen: Mehr von ihnen erreichen die postkonventionelle,
weltzentrische Stufe der universellen Einschließung, aber mehr von ihnen
bleiben auch im präkonventionellen und egozentrischen Modus. Für jeden
Abraham Lincoln und Mahatma Gandhi gibt es einen Charles Manson und
einen Haarmann. Historisch sind daher Männer als wahrhaft leuchtende
Vorbilder hervorgetreten, aber auch als die verworfensten Kreaturen, die
diese Erde jemals trug.
205
Das Entscheidende ist aber, um es zu wiederholen, dass der bloße Besitz
weiblicher Kommunion im Gegensatz zur männlichen Agenz noch nicht einen
spirituellen oder ethischen Vorrang verbürgt. Er könnte im Gegenteil sogar
die Fortentwicklung in universelle und globale Bereiche (spirituelle wie
ethische) verlangsamen, und er könnte zum Hindernis für eine wirklich
globale ökologische Haltung werden. (Womit einer der zentralen Ansprüche
des Ökofeminismus in Frage gestellt ist, nämlich die angeborene
Überlegenheit der Frauen hinsichtlich ihrer Haltung gegenüber der globalen
Biosphäre.)
Die zentrale Schlussfolgerung lautet jedenfalls, dass das kommunionische
Selbst ebenso große, wenn nicht noch größere Anstrengungen unternehmen
muss wie das agentische Selbst, um von egozentrischer Selbstsucht über
soziozentrische Fürsorge zu weltzentrischer universeller Fürsorge zu
gelangen, von wo aus es sich dem Leuchten des Göttlichen öffnen kann.
Frauen haben ebenso wie Männer Jahre und oft Jahrzehnte von Blut,
Schweiß und Tränen vor sich, wenn sie ihr Geburtsrecht einfordern wollen.
206
Kapitel 9 Wie gerade ist der
spirituelle Weg?
Das Verhältnis zwischen psychischem und spirituellem
Wachstum
Muss das psychische Wachstum abgeschlossen werden, bevor ein echtes
spirituelles Wachstum eintreten kann? In welchem Verhältnis stehen
Psychotherapie und Meditation? Gibt es wirklich Stufen der spirituellen
Entwicklung? Und wenn es solche Stufen gibt, sind sie dann für alle
Menschen gleich? Sind diese Stufen nachprüfbar? Hat die Entfaltung des
GEISTES eine bestimmte Richtung? Kommt es überhaupt darauf an?
David Bohm, Jenny Wade und das
holonome Paradigma
Jenny Wades Changes of Mind: A Holonomic Theory of the Evolution of
Consciousness ist eine Darstellung der Evolution des Bewusstseins gemäss
einem, wie sie es nennt, "holonomen Paradigma". Es ist ein äußerst
kompetentes Buch, das man in vielerlei Hinsicht empfehlen kann; leider sind,
wie ich glaube, gerade die zentralen Behauptungen unhaltbar. Es enthält eine
Fülle von Daten und Befunden verschiedener Forscher, wobei Wade versucht,
diese auf der Grundlage von David Bohms äußerst fragwürdigen Begriffen
eines Impliziten und Expliziten zu deuten (mit denen ich mich gleich noch
befassen werde), womit Wade aber in einen monologischen Alptraum gerät,
aus dem sie sich nicht mehr befreien kann. All dies wird uns als "völlig neues
Paradigma" angeboten, das endlich die transpersonale Theorie auf eine feste
Grundlage stellen soll.
Der relativ einfache Grundgedanke des Buchs ist das übliche neunstufige
Modell der transpersonalen Entwicklung des Bewusstseins. In dieser Hinsicht
ist der Ansatz des Buches weder neu noch strittig. Diesem Stadienmodell fügt
Wade nun eine Theorie des "doppelten Ursprungs" des Bewusstseins hinzu
(die sich praktisch nicht vom tibetischen Modell und demjenigen Aurobindos
unterscheidet), sowie Bohms Begriffe des Impliziten und Expliziten. Das
207
Neuartige an diesem Buch ist also die Verknüpfung der Bohmschen
Auffassungen mit dem Standard-Stufenmodell – und genau hier scheitert
dieses Buch völlig.
Beginnen wir mit dem allgemeinen Begriff des Stufenmodells selbst, der
seit nunmehr fast zwanzig Jahren das wichtigste Paradigma der
transpersonalen Psychologie ist. Dass Wade dieses Paradigma vertritt, ist
weder neu noch überraschend. Aber meiner Meinung nach vertritt sie dieses
Stufenmodell in einer eigentümlich veralteten Form, und es ist vielleicht
lohnend, sich die Gründe hierfür näher anzusehen.
In Kapitel 6 bin ich kurz auf meinen Übergang vom romantischen Modell
Wilber-I zum Modell Wilber-II eingegangen, der wegen gewisser
schwerwiegender Mängel des jungianischen und retroromantischen Ansatzes
notwendig war. Dieses Modell Wilber-II habe ich erstmals in Das AtmanProjekt vorgelegt, in dem siebzehn Stufen von der Geburt bis zur Erleuchtung
skizziert sind. Weiterhin sind darin die Bardo-Stufen des präkonzeptionalen,
Pränatalen und postmortalen Zustandes beschrieben (die Entwicklungslinien
des Frontalen/Seelischen oder der Evolution/Involution). Bei den Recherchen
zu diesem Buch stand ich vor einer schwierigen Entscheidung: Ich hatte
Tausende von Seiten von Notizen vorliegen, in denen ich die Werke von
einigen Hunderten von Theoretikern aus Ost und West zusammengefasst und
gegenübergestellt hatte. Sollte ich dieses ganze Material veröffentlichen oder
nur einen kurzen Abriss geben?
Zu jenem Zeitpunkt (Atman wurde 1976 geschrieben und erschien 1980
als Buch) konnte ich keinen Verleger finden, der sich auch nur im mindesten
für all dieses Forschungsmaterial interessiert hätte. Es blieb mir daher keine
andere Wahl, als einige Dutzend Tabellen anzufertigen, in denen einfach die
von diesen Theoretikern angegebenen Stufen aufgelistet waren; darüber
hinaus gab ich die allgemeinen Zusammenhänge mit der siebzehnstufigen
"Hauptschablone" an, die ich aus ihren gemeinsamen Anstrengungen
erarbeitet hatte, wobei ich jeweils Lücken des einen Autors durch
Erkenntnisse eines anderen ergänzte.
(Für diejenigen, die Das Atman-Projekt nicht gelesen haben: In dieser
Hauptschablone sind berücksichtigt und werden zitiert Loevinger, Selman,
Graves, Baldwin, Neumann, Hartman, Kohlberg, Piaget, Freud, die
kabbalistischen Sephirot, Berne, Aurobindo, Bubba Free John (Adi Da),
Edinger, Sullivan, die buddhistischen Vijnanas, Klein, Erikson, Grof, Green
und Green, Ferenczi, Ausubel, Fromm, Ouspensky, Radhakrishnan, Reisman,
Blanck und Blanck, Gebser, Horney, Maslow, Assagioli, Fairbairn, Allport,
Kirpal Singh, Broughton, Kierkegaard, Angyal, Welwood, Arlow, Bandura,
Battista, die vedantischen Koshas, Boss, Arieti, Tiantai-Stufen, Binswanger,
Werner, Saraswati, Tiller und die Kundalinl-Chakras.)
208
Ich habe eine recht kurze, aber einigermaßen erschöpfende Darstellung
einer jeden der siebzehn Stufen gegeben. Insbesondere habe ich mich
konzentriert auf Veränderungen in Motivation, Kognition, Selbst-Empfindung,
räumlichen und zeitlichen Modi, Affekt, Ganzheitsformen, Selbstkontrolle,
Sozialisierung, Moralität, Angst und Schuld, Klarheit der Wahrnehmung und
Todesfurcht, wie sich diese über die siebzehn Stufen entwickeln. In dieser
Weise konnte ich das ganze Buch auf 200 Seiten verdichten, die in dieser
"leserfreundlicheren" Form rasch einen Verleger fanden.
Meine Hoffnung bei der Veröffentlichung dieser Kurzdarstellung war, dass
Graduierte dieses Material aufgreifen und anhand der Tabellen und
Übersichten die Originalquellen studieren und sich selbst mit den Details
auseinandersetzen würden, die sonst in meinen Stapeln von
Forschungsnotizen auf unabsehbare Zeit brachliegen würden. In der Tat
erfüllte sich meine Hoffnung; viele spätere Forscher wandten sich den
Originalquellen zu und arbeiteten die Details dieser siebzehnstufigen
Schablone aus. So hat Washburn zum Beispiel immer großzügig anerkannt,
dass er genau dies tat, wobei er seinerseits wichtige und weitreichende
Ergänzungen beitrug.
Diese siebzehn Stufen betrafen, wie ich klarstellte, die Evolution des
Bewusstseins im manifesten individuellen Menschen (frontale Evolution).
Diesen siebzehn Evolutionsstufen fügte ich die (involutiven) Bardo-Reiche
gemäss dem tibetischen Modell hinzu, das ich mehr oder weniger vollständig
übernahm, weil es das vollständigste und in vielerlei Hinsicht einzige Modell
für diese Zustände ist. Insbesondere habe ich mich auf die drei Bardo- oder
"Zwischen"-Zustände konzentriert, die unmittelbar nach dem Tod (mit dem
direkten Eingehen in das höchste Ziel und den höchsten Grund des
Dharmakaya) beginnen und mit einer Empfängnis oder dem vorgeburtlichen
Zustand enden. Damit ist der Weg des Abstiegs vom Kausalen über das
Feinstoffliche zum Grobstofflichen aufgezeichnet, an dessen Ende die
Wiedergeburt im Pränatalen grobstofflichen Körper-Geist steht. Dies ist der
vollständige Ablauf der Involution.
Nach diesem tibetischen Involutionsmodell kommt es auf jeder Stufe
dieses Abstiegs des Selbst in immer dichtere Formen zu einem "Vergessen"
(Amnesie). Das frühe Pränatale und neonatale Selbst erscheint daher in der
Tat als "ziehende Wolken der Herrlichkeit", aber diese involutiven Reiche
werden Schritt für Schritt vergessen, wenn die Evolution im grobstofflichen
Reich beginnt. Jede dieser siebzehn Evolutionsstufen faltet etwas "aus", das
in der Involutionsbewegung "eingefaltet" wurde, weshalb jede evolutive
Entfaltung eine Erweiterung und Vertiefung des Bewusstseins über eine
"Wiedererinnerung" (Anamnesis) der höheren und transzendenten Reiche ist,
die in der Involution "verloren gingen". Die Triebfeder dieses ganzen
siebzehnstufigen Ablaufs ist der überkuppelnde Wunsch, das Ziel und den
209
Urgrund des Dharmakaya wiederzuerlangen, der in der ursprünglichen Leere
des Klaren Lichts direkt erfahren wurde (und nicht an der Mutterbrust). Der
Motor der ganzen Evolutionssequenz ist, mit anderen Worten, das AtmanProjekt.
Ich habe aber auch darauf hingewiesen, dass dieser involutive BardoAblauf nicht einfach etwas ist, das nach dem Tod und vor der Wiedergeburt
geschieht. Er ist vielmehr die Grundstruktur der Erfahrung eines jeden
Augenblicks: Wir befinden uns im Zustand einer beständigen
Zusammenziehung aus der Unendlichkeit in Formen des Begreifens,
Erfahrens, Erkennens und Wollens. In Das Atman-Projekt habe ich dies wie
folgt ausgedrückt: "Die gesamte Entwicklungssequenz der Involution fand
nicht nur vor der Geburt statt, sie wird vielmehr in jedem Augenblick aufs
neue wiederholt. In diesem Augenblick und in diesem und in diesem ist ein
Individuum Buddha, Atman, der Dharmakaya – aber in diesem Augenblick
und in diesem Augenblick und in diesem wird das gleiche Individuum auch zu
'Fritz Müller', zum separaten Individuum, zum isolierten Körper, der scheinbar
durch andere isolierte Körper begrenzt wird. Zu Beginn dieses wie jedes
anderen Augenblicks ist jedes Individuum Gott als das Klare Licht; doch am
Ende des gleichen Augenblicks zieht sich das gleiche Individuum blitzschnell
wieder zum isolierten Ich zusammen. Und was zwischen dem Anfang und
Ende dieses Augenblicks geschieht, ist identisch mit dem, was nach der
Beschreibung im Bardo Thödol zwischen Tod und Wiedergeburt geschieht."
Wie wir in Kapitel 7 gesehen haben, kann man dieses allgemeine Modell
auch in Aurobindos Terminologie darstellen: Es gibt das von Aurobindo so
bezeichnete "tiefe Selbst" oder "psychische Wesen", das wandert, und das
frontale Selbst, das in jedem manifesten Leben eine Entwicklung oder
Evolution durchläuft. Die siebzehn Stufen sind letztlich Stufen des frontalen
Wesens; sie entfalten sich in einer Entwicklungsabfolge im Verlauf eines
manifesten individuellen Lebens (aber in ihnen drücken sich auch dauerhafte
ontologische Seinsebenen aus, nämlich die Große Kette des Seins).
Hinter dem frontalen Wesen liegt das tiefere oder psychische Wesen, das
"wandern" kann (in welchem Sinne man auch immer dies auffassen will,
einem "mikrogenetischen" oder momentanen bis hin zum Kreislauf der
Wiedergeburten). Dieses Wesen hat grundlegenden Anteil an der
psychischen / feinstofflichen Ebene und besitzt damit die Fähigkeit einer
zutiefst (wenn auch noch vorläufigen) transzendenten Zeugenschaft (und
diese Fähigkeit ist auch das letzte Fundament des Selbst-Systems in der
manifesten Evolution). Die Tibeter bezeichnen dieses tiefere psychische
Wesen, wie wir gesehen haben, als den "unzerstörbaren Tropfen" (die
psychische/feinstoffliche Ebene, wie sie sich in jedem einzelnen Menschen
zeigt und wofür ich im engeren Sinne den Begriff "Seele" verwende), als
210
Essenz (tigle), die vom Karma von Geburt zu Geburt getragen wird, bis sie
wieder mit der höchsten Leerheit des Klaren Lichts vereinigt wird.
Erinnerungen an die "Zeugenschaft" des Pränatalen und neo-natalen
Zustandes beruhen also nicht auf der tatsächlichen Struktur des von der
Mutter umhüllten frontalen Bewusstseins, sondern auf den "ziehenden
Wolken der Herrlichkeit", zu denen das psychische Wesen vielleicht noch
intuitiven Zugang hat. Die "Herrlichkeit" dieser "Wiedererinnerung" ist nicht
die Herrlichkeit des Säuglings und des "dynamischen Grundes" der Einheit
von Mutter und Kind, sondern diejenige des Zwischenreichs, aus dem das
Kind soeben herausgetreten ist. Mit anderen Worten, ziehende Wolken der
Herrlichkeit in der präegoischen Phase beruhen nicht, wie wir gesehen
haben, auf präegoischen Strukturen (oder "physikodynamischen Prozessen").
Ebenso lokalisiert dieses (tibetische/Aurobindo/Wilber-II-) Modell das
Subjekt dieser Erinnerungen im psychischen Wesen, nicht im frontalen
Bewusstsein, für das es auf dieser Stufe auch praktisch keine neuronale
Grundlage gibt. Nach dem tibetischen Modell geht der Zugang zu diesem
psychischen Wesen immer mehr verloren, je mehr die Evolution des
grobstofflichen Körper-Geistes fortschreitet. (Nach meinem Modell geschieht
dies über die siebzehn Stufen frontaler Evolution. Dabei taucht auf der
eigentlichen psychischen Stufe [Drehpunkt 7] das tiefere psychische Wesen
im Bewusstsein auf und zeigt sich schließlich als der kausale Zeuge selbst,
der auf allen früheren Stufen als der Kern des Selbst-Systems, sein
eigentliches Bewusstsein auf jeder gegebenen Ebene implizit vorhanden war,
aber erst auf der psychischen/feinstofflichen Entwicklungsebene als stabile
Anpassung hervortritt und sich erst auf der kausalen Ebene als seine eigene
conditio gewahrt, die letztlich im Nichtdualen aufgeht).
Ebenso ist die radikale Einheit, die verloren ging und so inständig
zurückersehnt wird (und die die einzige und höchste Sehnsucht im Herzen
eines jeden Holons ist), die frühere Einheit des Dharmakaya, nicht die
neonatale Einheit an der Mutterbrust (die, wie wir gesehen haben, eben
keine Einheit mit der "ganzen" Welt ist). Dem Atman-Projekt liegt das
Verlangen zugrunde, in der Evolution zu verwirklichen, was in der Involution
verloren ging, und diese Verwirklichung geschieht über das frontale
Bewusstsein auf dem manchmal steinigen Weg der etwa siebzehn Stufen.
Dies als kurze Zusammenfassung des Modells Wilber-II, wie ich es in Das
Atman-Projekt vorgelegt habe. In diesem und meinen späteren Büchern habe
ich diese siebzehn Stufen oft auf etwa neun Stufen reduziert, wiewohl
siebzehn Stufen für ein umfassendes Modell unumgänglich sind und eher
noch weiter untergliedert werden müssten. Dieses vereinfachte neunstufige
Modell vertrete ich insbesondere in Psychologie der Befreiung und Eine kurze
Geschichte des Kosmos.
211
Diese neun Stufen präsentiert auch Wade in ihrem Modell (es sind
letztlich die neun Drehpunkte der Entwicklung des Selbst),1 und ihre
Darstellung dieser grundlegenden Stufen enthält, wie ich gesagt habe, nichts
wesentlich Neues. Um so irritierender ist es, dass sie ihr neunstufiges
Entwicklungsmodell ständig als "völlig neue noetische Theorie" bezeichnet –
wenn diese doch schon seit über fünfzehn Jahren in gedruckter Form
vorliegt.
Was mich andererseits an ihrer Darstellung der ersten sechs oder sieben
Stufen (der konventionellen Stufen vom Präpersonalen bis zum Personalen)
beeindruckt hat, ist die Fülle der Daten, um die sie das Modell bereichert.
Dies ist genau jene Art mühseliger Kleinarbeit, die erledigt werden muss, und
ich fand ihr Buch in diesem Teil sehr gründlich, genau und bezwingend.
Wade hat eine außerordentliche Gabe, zahllose Details zu einer schlüssigen
Gesamtdarstellung zu ordnen, und dies wird in diesen Abschnitten des Buchs
besonders deutlich.
Unter anderem macht Wades Arbeit hier wieder einmal die zentrale
Bedeutung des Stufenmodells für die transpersonalen Studien deutlich und
zeigt auf, warum das Entwicklungsmodell für dieses Fachgebiet so
außerordentlich wichtig ist. Implizit macht sie auch deutlich, wie kümmerlich
die Alternativen sind. Wade hat hiermit einen vorzüglichen Beitrag geleistet,
der, wie ich glaube, von bleibender Bedeutung für das Fachgebiet sein wird.
Wade vertritt ebenfalls die These des "doppelten Ursprungs" (ein tieferes
psychisches Wesen und die frontale Entwicklung), auch wenn sie dies
wiederum als neuen Beitrag darzustellen versucht; lediglich in einer Fußnote
verweist sie auf das tibetische Modell. Trotzdem steuert sie, auch wenn der
zentrale Gedanke nicht neu ist, auch hier eine Fülle von Forschungsdaten bei,
und auch dieser Teil des Buchs ist von großem Nutzen. Besonders gut
gefielen mir die phänomenologische Deutung Pränataler und neonataler
Erfahrungen und ihre graphischen Darstellungen des psychischen
Bewusstseins "hinter" oder "neben" dem frontalen. Auch dies ist ein
vorzüglicher Beitrag, der das Modell weiter untermauert.
Die implizite Ordnung
Leider trübt sich dieser gute Eindruck dort ganz erheblich, wo das Buch
wirklich Neuland betritt. Ich kann nur sagen, dass nach meiner persönlichen
Meinung Wades "holonomes Paradigma" – der theoretische Grundrahmen, in
den sie das neunstufige Modell des doppelten Ursprungs einfügen will – zum
allergrößten Teil unhaltbar ist. Ich will ganz kurz versuchen darzustellen,
warum dies meiner Meinung nach so ist.
Ihr
"Paradigma"
beruht
auf
David
Bohms
Theorie
einer
impliziten/expliziten Ordnung. Das Hauptproblem bei dieser Theorie besteht
darin, dass sie, weil von der Physik herkommend, zutiefst monologisch ist.
212
Bohm unternimmt den typischen Versuch, diese monologische Konzeption auf
die dialogischen und translogischen Bereiche auszudehnen, wo sich der
monologische Ansatz, so hilfreich er in seinem eigenen Bereich ist, in einen
monologischen Irrsinn verwandelt, der die anderen Reiche verfälscht, weil er
sie durch das Polarisationsgitter des monologischen Blicks presst.
Dies hat schlimme Folgen. Die Wirklichkeit wird auf eine zweistufige
Hierarchie abgebildet, das Explizite und das Implizite. Das Explizite ist, mit
Wades Worten, die "Newtonsche physikalische Welt", das Implizite das
"Absolute", das auch mit "dem Nichtmanifesten", "der Leere der Mystik" und
reiner "Leerheit" gleichgesetzt wird. Dies ist einfach ein monologisches ZweiEbenen-Modell, in dem es nur Physik und GEIST gibt. Eine sinnvollere
Holarchie aber wäre, wie wir gesehen haben: Materie, Körper, Geist, Seele
und GEIST. Aber die These des Expliziten und Impliziten zwingt jeden
Theoretiker, der sie akzeptiert, nur Materie und GEIST anzuerkennen, und
dazwischen gibt es nichts. Der monologische Hammer saust auf Biologie,
Psychologie und Theologie nieder und zerschmettert sie.
Bohm selbst scheint gelegentlich die Unhaltbarkeit seiner Position
klargeworden zu sein, und einige Zeit schlug er sich mit Versuchen herum,
weitere implizite Ebenen einzubauen. Deshalb gab es also eine implizite
Ebene und eine super-implizite Ebene, und einmal sogar eine super-superimplizite Ebene. Und all dies sollte auf den empirischen Befunden der Physik
beruhen!
Ich habe (1982b) eine nachdrückliche Kritik an Bohms Position
veröffentlicht, die aber weder von ihm noch von einem seiner Anhänger
jemals beantwortet wurde. Es war eine stürmische Zeit, und Marilyn
Fergusons Brain/Mind Bulletin hatte soeben Bohm und Pribram für ihr
hologaphisches Paradigma den vierten Annual Greatest Breakthrough of the
Century Award verliehen. Ich war damals Herausgeber der Zeitschrift
ReVision, und wir sammelten Dutzende von Essays über dieses neue
Paradigma, die wir unter dem Titel Das holographische Weltbild
veröffentlichten. Ich war Herausgeber des Buchs, aber in der unangenehmen
Situation, als einziger einen entschieden abweichenden Standpunkt zu
vertreten. Niemand wollte zu diesem Zeitpunkt am neuen Paradigma kritteln
lassen, und ich stand als Spielverderber da.
In meiner Kritik führte ich aus, dass den Theoretikern der Großen
Holarchie zufolge das, was auf der einen Ebene explizit ist, auf der nächsten
implizit ist (das heißt, was auf einer Ebene explizit ganz ist, ist eingefalteter
Teil der nächsten) und dass man so auf allen Ebenen der Großen Holarchie
eine explizit-implizit-Beziehung herstellen könne, in der Bohms kleine
Wahrheit ihren Platz hat, ohne dass man sich einem massiven
Reduktionismus ergeben muss. Außerdem verwies ich – wobei ich Bohms
eigene Begriffe verwendete – auf die schweren inneren Widersprüche, die
213
sein ständiger Versuch herausforderte, etwas zu beschreiben, das nach
seiner eigenen Behauptung unbeschreibbar ist. Solange es auf diese Kritik
auch nicht die Andeutung einer Antwort gibt, muss man wohl, wie ich meine,
Bohms Theorie für widerlegt halten. Ohnehin ist sie während der letzten
anderthalb Jahrzehnte erheblich in Misskredit geraten, und die neuere Physik
stützt sie überhaupt nicht mehr.
Ich war daher sehr erstaunt zu sehen, dass Wade wieder mit dieser alten
Auffassung aufwartet und versucht, deren monologisch blutleer gewordenen
Adern mittels der transpersonalen Theorie oder gar mit Gott neues Leben zu
injizieren. Wade möchte tatsächlich dem transpersonalen StandardEntwicklungsmodell diese Theorie des Impliziten und Expliziten, das
"holonome Paradigma" als Grundlage unterschieben, was leider zur Folge
hat, dass dieses Modell von Bohms Reduktionismus und monologischem
Flachland-Ansatz infiziert wird. Wade führt einfach den monologischen Irrsinn
mit einem absoluten ewigen Selbst, das die implizite Ordnung von allem
Seienden ist, ad infinitum.
Und es tut schon weh, wenn sie schlicht erklärt: "Die Aussagen der
neuen Physik, wie sie in Bohms holonomem Paradigma zum Ausdruck
kommen ... ebnen den Weg zu einer Erklärung des Bewusstseins." Der
monologische Alptraum wird einfach auf absolute Proportionen aufgebläht,
und dies ist für Wade schon das neue Paradigma, das letztlich das
Fundament für die transpersonale Theorie hergeben soll.
Die Irrtümer werden bei diesen reduktionistischen Modellen immer dann
besonders eklatant, wenn sie sich um den nichtdualen Bereich bemühen
(Wades "nichtmanifestes absolutes Selbst" als "implizite Ordnung"). Ein
versteckter Dualismus zwingt auch Wade, das Unbeschreibbare zu
beschreiben (nämlich die Leerheit), um es für ihre theoretischen Zwecke
einspannen zu können, wie es ja auch Bohm versucht hatte.
Mit anderen Worten, wegen ihrer Unterscheidung zwischen implizit und
explizit muss sie dem impliziten Reich Eigenschaften zuweisen, einem Reich,
das sie formal als die absolute Leerheit identifiziert hatte, Eigenschaften wie
"unaufhörliches Fließen", "Teile verschmelzen und vereinigen sich in
ständiger Bewegung", "eine energetische Ordnung", "dynamisch und
holographisch zugleich", "ein saumloses Ganzes" und so fort.
Nichtduale Mystiker aber machen uns darauf aufmerksam, dass all dies
dualistische Begriffe sind, weil sie nur als Element eines Gegensatzpaars
einen Sinn haben. Wade muss aber dem impliziten Reich diese dualistischen
Eigenschaften zuweisen, um ihrer Theorie eine Grundlage zu geben. Sie
erkennt die Schwierigkeiten sofort, in die sie diese Vorgehensweise bringt,
und bringt deshalb die Auffassung ins Spiel, dass das absolute Implizite und
das relative Explizite letztlich "ein nahtloses Ganzes" sind, womit sie das
Absolute zu einer Unterordnung von etwas anderem macht. (Dasselbe
214
Problem entstand bei Washburns ebenso dualistischem Modell).2 Aber es
gehört zum Einmaleins der Metaphysik, dass das Absolute dasjenige ist, das
keine Unterordnung von etwas anderem ist. Es kann nicht etwas Gott sein,
das Teil von etwas noch Größerem ist.
Diese dualistische und monologische "Metaphysik" schwächt auch ihre
Darstellung der Entwicklung in den transpersonalen Reichen; dies ist neben
ihrem "holonomen Paradigma" einer der am wenigsten befriedigenden
Aspekte des Buchs. Während die meisten mystischen und transpersonalen
Modelle in diesem Bereich mindestens vier bis sechs Stufen anerkennen,
nimmt Wade aus recht unverständlichen Gründen ihr Modell an diesem Punkt
zurück: Sie gibt das Standardmodell (vier bis sechs transpersonale Stufen)
auf und gibt sich mit zwei Stufen zufrieden. Sie lässt zwar Raum für weitere
transpersonale Stufen, aber ihre Darstellung gerät dadurch trotzdem sehr
schnell auf ein totes Gleis. Wie Daniel Brown, Jack Engler und ich in
Psychologie der Befreiung zu zeigen versucht haben, gibt es eine Fülle von
interkulturellem Material, aus dem sich ein mindestens sechsstufiges Modell
der transpersonalen Entwicklung ableiten lässt (das ich üblicherweise auf vier
Stufen vereinfache: psychisch, feinstofflich, kausal und nichtdual).
Im Vergleich mit anderen Modellen transpersonaler Stufen –
einschließlich demjenigen von Charles Alexander, mit dem wir uns in Kapitel
10 befassen werden – ist Wades Darstellung unnötig verkürzt. Es fehlt ihr die
Detailfülle, die sie für die konventionellen Ebenen aufbietet (möglicherweise
deshalb, weil sie selbst keine kontemplative Methode praktiziert).3 Wie auch
immer, ihre großen entwicklungspsychologischen Gaben lassen sie hier im
Stich, und dies ist einer der enttäuschenderen Abschnitte des Buchs.
Ebenen und Linien
Es gibt, wie ich glaube, noch einen weiteren Kritikpunkt an Wades
Darstellung. Kurz nachdem ich Das Atman-Projekt (das Modell Wilber-II)
veröffentlicht hatte, wurde mir klar, dass ich es in einer ganz bestimmten
Hinsicht verfeinern musste. An den siebzehn Stufen war nichts
Grundsätzliches zu verändern, aber dieses Modell differenzierte die
verschiedenen Entwicklungslinien auf diesen Stufen nicht ausreichend, und es
wurde auch nicht sorgfältig genug etwa zwischen dauerhaften und
Übergangsstrukturen unterschieden.
Deshalb veröffentlichte ich ein knappes Jahr nach Wilber-II eine
überarbeitete Version, die man als Wilber-III bezeichnen könnte. Die Stufen
sind in Wilber-II und Wilber-III im großen und ganzen dieselben, aber
Wilber-III unterscheidet explizit die verschiedenen Entwicklungslinien, die
sich auf diesen siebzehn Ebenen entfalten. Zu diesen verschiedenen
Entwicklungslinien zählen eine affektive, eine kognitive, eine moralische, eine
interpersonale, Objektbeziehungen, Selbst-Identität und so weiter; diese
215
entfalten sich gleichsam unabhängig auf den verschiedenen Ebenen oder
Grundstrukturen des Bewusstseins. Es gibt keine durchgängige,
monolithische Linie, die für alle diese Entwicklungen gelten würde (was ich
gleich noch erklären werde).
Weiterhin führte ich eine Unterscheidung zwischen den dauerhaften und
den vorübergehenden Merkmalen jeder dieser Entwicklungsstufen ein; ich
beschrieb die sechs Hauptmerkmale des Selbstsystems, das diese Stufen bei
seiner frontalen Entwicklung durchläuft (neben dem "unzerstörbaren
Tropfen" seines involutiven Entwicklungsbogens), und ergänzte die gerichtete
und strukturierte frontale Entfaltung um temporäre Zustände (zum Beispiel
Wachen/Träumen/Schlaf).
Dieses Modell (Wilber-III) habe ich seit seiner erstmaligen
Veröffentlichung (1981) konsequent vertreten.4 Es war zu diesem Zeitpunkt
eindeutig klar, dass ein monolithisches "unilineares" Spektrum den Befunden
nicht gerecht werden konnte.
Um so überraschter war ich, als Wade noch dem alten Modell Wilber-II
folgte. Unter anderem (trotz ihrer gegenteiligen Behauptungen) geht das
Modell Wade/Wilber-II von einer unilinearen Entwicklung aus, und genau
deshalb gab ich es ja auf (oder besser gesagt, verfeinerte ich es zu WilberIII).
Dies lässt sich am besten anhand eines Beispiels zeigen. Wade stellt
folgendes fest: "Das noetische (Bewusstseins-)Wachstum eines Menschen
verläuft nicht auf allen gesellschaftlichen Ebenen gleich. So kann jemand in
einem bestimmten gesellschaftlichen Milieu auf der einen Stufe operieren,
unter anderen Umständen aber auf einer höheren oder niedrigeren Stufe."
Dagegen habe ich nichts einzuwenden, und das Modell Wade/Wilber-II deckt
diesen Sachverhalt ohne weiteres ab; Menschen bewegen sich unter
verschiedenen
Umständen
auf
verschiedenen
Grundebenen
des
Bewusstseins, wofür zum Beispiel gesellschaftliche Auslöser verantwortlich
sein können.
Wofür aber das Modell Wade/Wilber-II keine Erklärung hat, ist die
Tatsache, dass die Komponenten des Bewusstseins eines Menschen unter
denselben Umständen auf verschiedenen Ebenen liegen können. Im selben
gesellschaftlichen Bereich und bei derselben Transaktion kann ein Mensch
zum Beispiel auf einer sehr hohen kognitiven Entwicklungsebene sein (z. B.
Formop) und zugleich auf einer sehr niedrigen Stufe der moralischen
Entwicklung (z.B. Stufe 2), wobei vielleicht zugleich noch eine unbewusste
Fixierung auf einer noch früheren affektiven Stufe besteht (ein z. B. an
Drehpunkt 1 dissoziierter Anteil des Selbst).
Im Modell Wade/Wilber-II ist für diese Tatsachen überhaupt kein Platz,
weil es im allgemeinen nicht sorgfältig genug zwischen Ebenen und Linien
unterscheidet. Weiterhin vermag es auch nichts darüber auszusagen, was
216
genau in der Evolution erhalten und was verworfen wird.5 Diese
Unterscheidungen sind aber das Minimum dessen, was erforderlich ist, um
Entwicklung im allgemeinen und nichtlineare Entwicklungen im besonderen
nachzeichnen zu können.
Bei Wilber-III stand ich wiederum vor der Entscheidung, entweder einige
Tausend Seiten Forschungsnotizen oder lediglich einen Abriss zu
veröffentlichen. Diesmal zwangen mich persönliche Umstände (die Krankheit
meiner Frau), nur einen Abriss herauszubringen (zunächst in Form eines
Artikels in The Journal of Transpersonal Psychology, dann in Buchform als
Transformations of Consciousness (deutsch: Psychologie der Befreiung, Bern
1988), wobei Jack Engler und Daniel P. Brown als Ko-Autoren mitwirkten).6
Wiederum hatte ich dabei die Hoffnung, dass ein fähiger Graduierter oder ein
anderer Autor den Ball aufnehmen würde.
Um so enttäuschter war ich, wie gesagt, dass Wade das alte Modell
Wilber-II heranzog. Und wenn ich eine letzte persönliche Bemerkung machen
darf: Ich hoffe immer noch, dass jemand für Wilber-III tun wird, was
Washburn, Wade und andere für Wilber-II getan haben, nämlich die
Kurzdarstellung um eigene Perspektiven bereichern, eventuelle Mängel
beseitigen, Verbesserungen durchführen, wo nötig, und das ganze Modell
einen Schritt weiterführen. Das Gebiet scheint immer noch von Modellen
beherrscht zu werden, die von diskreten Zuständen ausgehen, Wilber I,
Wilber-II und Grof, die meiner Ansicht nach schwerwiegende Mängel haben;
ihre Stärken sind, wie ich meine, in Wilber-III eingebaut, wiewohl hierüber
natürlich längst nicht das letzte Wort gesprochen ist. Bis jetzt wurde weitaus
mehr über Washburn/Wilber-I und Wade/Wilber-II geschrieben als über
Wilber-III, was für das einzige Modell, das meiner Meinung nach derzeit im
Einklang mit den Befunden steht, nichts Gutes verheißt.7
Jenny Wade ist eine Entwicklungsdenkerin pur sang. Sie erfasst
entwicklungstheoretische Probleme mit sicherem Blick und scharfem
Verstand, und ich bin überzeugt, dass sie auf dem Gebiet der
transpersonalen Entwicklungstheorie eine Stimme von Gewicht sein kann.
Aber ich möchte ihr doch nahelegen, den Bohmschen Ballast mit all dem
inhärenten monologischen Reduktionismus und die kabbalistischen
Zahlenspielereien, die die Art und die Zahl der überhaupt möglichen Stufen
viel zu sehr einschränken, über Bord zu werfen und sich ganz auf das
Wesentliche zu konzentrieren: die Darstellung der dauerhaften und
Übergangsebenen und der Linien in der Bewusstseinsentwicklung. Dies wäre
ein wirklich hervorragender Beitrag. Über eine Theoretikerin solcher
Begabung kann sich jede Disziplin glücklich schätzen, und ich bin überzeugt,
dass von Wade noch viele wertvolle Beiträge kommen werden.
217
Gibt es Stufen der spirituellen Entwicklung?
Gibt es wirklich universelle und invariante Stufen der spirituellen
Entwicklung? Welcher Zusammenhang besteht zwischen spiritueller und
psychischer Entwicklung? Muss man seine psychische Entwicklung
abgeschlossen haben, bevor eine echte spirituelle Entwicklung eintreten
kann?
Die Zusammenfassung dieser "Stufen" durch Rothberg deckt sich genau
mit meinen Auffassungen:
"Entwicklung vollzieht sich nicht auf eine irgendwie einfache Weise als
Aufeinanderfolge weniger in sich geschlossener Stufen, die alle Aspekte des
Wachstums abdecken ... Die [verschiedenen] Entwicklungslinien können
manchmal in Widerstreit zueinander stehen, und einige von ihnen scheinen,
wie Wilber sagt, durchaus keine kohärenten Stufen zu sein ... Es könnte also
jemand etwa auf der kognitiven Ebene einen hohen, auf der interpersonalen
oder moralischen Ebene einen mittleren und auf der emotionalen Ebene
einen niedrigen Entwicklungsstand haben. Diese Entwicklungsdivergenzen
scheinen vor allem durch allgemeine kulturelle Werte und Gebräuche bedingt
zu sein."8
Wie schon kurz skizziert, bilden in meinem allgemeinen Modell (WilberIII) die grundlegenden Bewusstseinsstrukturen (das Spektrum des
Bewusstseins) eine Art Grundgerüst. Diese Grundstrukturen werden jedoch
von mindestens einem Dutzend verschiedener Entwicklungslinien
durchzogen, die teils dauerhafter, teils vorübergehender Natur sind. Diese
Entwicklungslinien betreffen Dinge wie affektive, moralische, interpersonale
und raumzeitliche Entwicklung, Todestrieb, Objektbeziehungen, Kognition,
Selbstidentität, Selbstbedürfnisse, Weltsichten, psychosexuelle, konative und
ästhetische Entwicklung, Intimität, Kreativität, Altruismus, verschiedene
spezielle Begabungen (Musik, Sport, Tanz, Malerei) usw. Es sind relativ
unabhängige ("quasi-unabhängige") Entwicklungslinien, die natürlich vom
Selbst-System lose zusammengehalten werden.9
Die Frage lautet also: Ist Spiritualität eine eigene Entwicklungslinie? Oder
ist sie vielmehr die höchste Stufe, der Zenit oder Nadir dieser anderen Linien?
Mit anderen Worten, in dieser Diskussion kommt nun alles auf die
Bedeutung des Worts "spirituell" an, weil alle Argumente in diesem
Zusammenhang auf die beiden unterschiedlichen Definitionen dieses Worts
hinauslaufen. Die einen definieren "spirituell" als eine getrennte
Entwicklungslinie, das heißt, für sie verläuft spirituelle Entwicklung parallel
zur psychischen, emotioneilen und interpersonalen Entwicklung. Die anderen
definieren "spirituell" als den Kulminationspunkt all dieser Linien, und in
218
diesem Fall kann spirituelle Entwicklung erst beginnen, wenn die psychische
Entwicklung weitgehend abgeschlossen ist.
Ich glaube, dass beide Haltungen richtig sind, aber es muss jeweils
genau definiert werden, was mit "spirituell" gemeint sein soll. Wenn zum
Beispiel "spirituell" als "transmental" verstanden werden soll, dann kann
offensichtlich das Transmentale erst dann stabil emergieren, wenn das
Mentale in irgendeiner rudimentären Form gefestigt ist. Und wenn man
"spirituell" als transverbal, transegoisch oder transpersonal definiert, dann
kann der spirituelle Bereich erst dann stabil emergieren, wenn überhaupt erst
ein verbales, mentales oder egoisches Selbst vorhanden ist, das transzendiert
werden kann.
Definiert
man
andererseits
Spiritualität
als
eine
getrennte
Entwicklungslinie, dann kann sie sich natürlich neben, hinter oder parallel zu
den anderen Entwicklungslinien, der affektiven, interpersonalen, moralischen
usw. entwickeln.
Hierzu einige Beispiele: In der affektiven Linie haben wir
präkonventionellen Affekt (zum Beispiel narzisstischen Zorn), konventionellen
Affekt (Empfindungen der Zugehörigkeit), postkonventionellen Affekt (globale
Zuwendung, universelle Liebe) und post-postkonventionellen Affekt (Änanda,
transzendentale Liebe in Seligkeit). Auf der moralischen Linie haben wir
präkonventionelle Moral (was ich will, ist richtig), konventionelle Moral ("wir"
haben
immer
recht),
postkonventionelle
Moral
(universeller
Gesellschaftsvertrag) und post-postkonventionelle Moral (das Gelübde des
Bodhisattva). Auf der kognitiven Linie haben wir präkonventionelle Kognition
(sensomotorisch, präoperational), konventionelle Kognition (konkrete
Schemata, Regeln / Rolle), postkonventionelle Kognition (formal-rational bis
postformale Schau-Logik) und post-postkonventionelle Kognition (Prajnä,
Gnosis, Savikalpa, Nirvikalpa, post-postformal).
Nach der ersteren Definition ist Spiritualität die höchste oder postpostkonventionelle Ebene aller dieser Linien. Nach der letzteren Definition
wäre Spiritualität eine eigene, parallele Entwicklungslinie. Da dieses Thema
offenbar für unsere Diskussion von entscheidender Bedeutung ist, sollte sich
eine nähere Betrachtung lohnen. Lassen wir aber für den Augenblick noch die
Bedeutung von "Spiritualität" beiseite, und konzentrieren wir uns auf
"Ebenen" und "Linien" im allgemeinen. Dann werden wir uns wieder der
Definition von "spirituell" zuwenden und eine abschließende Betrachtung
versuchen.
Ströme und Wellen
Meine These lautet wie folgt: Es gibt ein Gesamtspektrum des
Bewusstseins, durch das sich mehr als ein Dutzend verschiedener
Entwicklungslinien hindurchziehen, die jeweils eine unterschiedliche
219
Architektur, Dynamik, Struktur und Funktion haben können – das heißt, es
besteht eine "Quasi-Unabhängigkeit" voneinander –, die aber durch das
Selbst-System lose zusammengehalten werden. Diese These war in Das
Atman-Projekt (1980) implizit vorhanden und wurde ein Jahr später mit dem
Erscheinen von, wie wir es nennen wollen, Wilber-III explizit dargestellt.
Zum damaligen Zeitpunkt gab es jedoch sehr wenig Material, das eine
solche Mutmaßung hätte stützen können. Der Ausdruck "Entwicklungslinie"
geht ursprünglich auf Anna Freud zurück, die ihn allerdings in einem sehr
engen Sinne verwendete. Das heute vorherrschende eigentliche
Entwicklungsparadigma stammt von Piaget, dem zufolge praktisch alle
Entwicklungslinien vollständig in einem dominanten Bereich aufgehen,
demjenigen der logischmathematischen kognitiven Entwicklung.
In den vergangenen fünfzehn Jahren haben jedoch verschiedene
theoretische und Forschungsarbeiten das Fundament der These Wilber-III
ganz erheblich gestärkt, und ich möchte im folgenden einige der
bedeutsamsten und einflussreichsten kurz zitieren.
Howard Gardners Abschied vom IQ, das 1983 erschien, zeigte erstmals
die Notwendigkeit auf, das Schema Piagets etwas "aufzulockern", ohne auf
dessen bewährte Stärken zu verzichten. Piaget selbst hatte bereits den ersten
Schritt getan: "Piaget räumte ein, dass das formale Denken sich nicht
notwendigerweise über alle Bereiche erstreckt [die logisch-kognitive
Entwicklung ist nicht nur die einzige Entwicklungsachse], sondern
möglicherweise nur in denjenigen Linien zu finden ist, in denen ein
Individuum ständig praktisch tätig ist. Hierin liegt ein stillschweigendes
Zugeständnis, dass es mehrere Bereiche gibt [mehrere Entwicklungslinien], in
denen Menschen kompetent sein können, und die Anerkennung der
Möglichkeit, dass in manchen Bereichen Prozesse und Produkte vorhanden
sind, die in anderen Bereichen fehlen."10
Gardner verweist darauf, dass "heute immer mehr darauf hindeutet, dass
man
sich
[Entwicklung]
besser
als
aus
mehreren
Domänen
[Entwicklungslinien] zusammengesetzt vorstellen kann, wozu nicht nur
logisch-mathematisches Denken [die Piagetsche Linie und diejenige, die
immer noch und zu ausschließlich als die "kognitive" bezeichnet wird] und
sprachliches Wissen gehören [z.B. Chomsky], sondern auch ...
optischräumliches Denken, körperlich-kinästhetische Aktivität, musikalisches
Wissen und sogar verschiedene Formen eines sozialen Verständnisses [u.a.
moralische und interpersonale Kompetenz]."11
Gardner und seine Kollegen haben die frühkindliche Entwicklung auf
mehreren dieser quasi-unabhängigen Linien intensiv untersucht (er spricht
hier von "Domänen"), unter anderem Sprache, symbolisches Spiel, Musik,
Zahlen, Zeichnen, Bauen mit Klötzchen und Körperausdruck oder Tanz.
"Unser Ziel war es, ein Porträt der ... Entwicklung in jeder dieser
220
verschiedenen Domänen zu geben, vor allem aber festzustellen, welche
Gemeinsamkeiten
könnten."12
zwischen
den
verschiedenen
[Domänen]
bestehen
Mit anderen Worten, das Entscheidende ist neben der Verfolgung der
Entwicklungslinien die Prüfung der Frage, ob es auch gemeinsame
Entwicklungsebenen (oder Gemeinsamkeiten zwischen Domänen) gibt. Die
Schlussfolgerung ihrer empirischen Forschungen unterstütze ich voll und
ganz: "Vieles von demjenigen, was innerhalb eines bestimmten
Symbolsystems [einer bestimmten Entwicklungslinie] geschieht, kommt nur
in diesem Symbolsystem vor... Die Darstellung der Symbolentwicklung ist in
Teilen eine Darstellung der ordinalen Skalen in jeder dieser Domänen, was
wir an anderer Stelle als die "Ströme" der Symbolisierung [der
Entwicklungslinien] bezeichnet haben. Aber es gibt definitiv Parallelen
zwischen den Entwicklungen in den verschiedenen Domänen."13
Gardner und seine Kollegen stellten also fest, dass die verschiedenen
Entwicklungslinien in "Wellen" fortschreiten – ein Begriff, mit dem Gardner
das Fließende dieser Stufen kennzeichnen möchte. Er fand mit seinen
Mitarbeitern vier invariante Wellen in jeder dieser Domänen (Erzählung,
Musik, Tanz, Zeichnen, symbolisches Spiel usw.) sowie zwei oder drei weitere
Wellen, die invariant zu sein scheinen, aber weiterer Forschungen bedürfen.
Gardner fasste diese Wellen unter den Stichworten präkonventionell,
konventionell und postkonventionell zusammen (nehmen wir noch postpostkonventionell hinzu, und wir sind völlig einer Meinung!).
Nach Gardners Forschungen sind diese Wellen universell und invariant
und haben ihre Grundlage in tiefen biologischen (und vermutlich psychischen
/ kulturellen) Konstanten. "Die Wellen der Symbolisierung sind obligatorisch.
Das Kind muss sie gebrauchen, und zwar in der Reihenfolge, in der sie
emergieren."14
Mit anderen Worten, sowohl die Ströme (die verschiedenen
Entwicklungslinien) als auch die Wellen (die allen Strömen gemeinsame
stufenartige Abfolge) weisen weitgehend universelle Merkmale auf. "Durch
unser biologisches Erbe sind wir mit Mechanismen ausgerüstet – die wir hier
als Ströme und Wellen der Symbolisierung bezeichnen –, mit deren Hilfe wir
uns dieses Symbolsystem vorläufig erklären. Wir vermuten, dass diese
Ströme und Wellen bei allen Menschen weltweit in ähnlicher Weise auftreten
..."15
Zugleich liegt in verschiedenen Kulturen der Nachdruck auf
verschiedenen Linien oder Strömen, wiewohl diese dieselben stufenartigen
Wellen durchlaufen: "Die symbolische Entwicklung besteht nicht aus einem
einzigen Strang. Sie vollzieht sich vielmehr in mehreren Linien, die Abbild der
jeweiligen Domänen sind, die verschiedene Kulturen in verschiedenen
Entwicklungsphasen jeweils betonen. Die Wellen [die präkonventionelle,
221
konventionelle und postkonventionelle – und, wie wir hinzufügen, die postpostkonventionelle] kommen in jedem Bereich zum Tragen, aber in welchem
Umfang eine jede Welle ausgebildet ist und zu welchem Zeitpunkt ihre
Wirkung am stärksten ist, hängt von der jeweiligen symbolischen Domäne
ab."16
Schließlich, und dieser Punkt muss besonders hervorgehoben werden,
weist Gardner darauf hin, dass dieser Ansatz (die Kombination von Linien und
Ebenen bzw. Strömen und Wellen) "die Chance zur Aufhebung einer immer
schwerwiegenderen Spaltung in der Entwicklungspsychologie bieten könnte.
Es gilt heute die Auffassung, dass einerseits Piaget vor allem die
allgemeinsten Aspekte der Entwicklung betrachtet und annimmt, dass einem
Bereich zentrale Bedeutung zukommt, nämlich demjenigen des logischrationalen
Denkens.
Chomsky
(und
anderen,
die
von
der
"Modularitätshypothese" beeinflusst sind) wird die gegenteilige Auffassung
zugeschrieben, dass Entwicklung in verschiedenen Domänen in
unterschiedlicher Weise abläuft (wenn es überhaupt eine Entwicklung gibt).
Mit unseren Wellen ist die Möglichkeit gegeben, dass bestimmte allgemeine,
wellenartige psychische Prozesse domänenübergreifend auftreten, wobei
aber die Art ihres Auftretens von der Natur und Struktur der jeweiligen
Domäne abhängt. Wenn diese Theorie dazu beitragen könnte, zwei scheinbar
widersprüchliche strukturalistische Ansätze miteinander zu versöhnen, wäre
dies in der Tat ein erfreuliches Ergebnis."17
Eine spirituelle Linie?
Deshalb ist meiner Auffassung nach die gemeinsame Achse (deren
Skalen präkonventionell, konventionell, postkonventionell und postpostkonventionell sind) einfach das Bewusstsein als solches – die
Grundstrukturen selbst, die Große Holarchie des Seins, das Spektrum des
Bewusstseins (das ich üblicherweise in neun oder zehn Grundebenen
untergliedere, die man einfach auch als präkonventionell, konventionell,
postkonventionell und post-postkonventionell zusammenfassen kann). Dies
sind die universellen Wellen, in denen die etwa zwölf Entwicklungslinien
quasi-unabhängig fortschreiten. Die Ebenen des Spektrums bilden die Wellen
der Entwicklung und Entfaltung; die einzelnen Linien sind die verschiedenen
Ströme, die durch diese Wellen hindurchgehen, und das Selbst-System ist
dasjenige, was versucht, diese quasi-unabhängigen Ströme mit ihren
abgestuften Entwicklungswellen zu bändigen und in ein Gleichgewicht zu
bringen.
Kehren wir zur "Spiritualität" zurück. Der ersten Definition zufolge ist
Spiritualität einfach die post-postkonventionelle Ebene dieser Linie. Nach der
zweiten Definition ist Spiritualität eine getrennte Linie mit eigenem
Entfaltungsgang. Ich denke, dass beides völlig akzeptable Auffassungen sind,
222
solange man genau sagt, was gemeint sein soll, weil sie sich offensichtlich
auf ganz unterschiedliche Sachverhalte beziehen.
Betrachten wir zunächst die Spiritualität als eigenständige Linie. Ich
glaube, dass eine solche Auffassung möglich ist, doch ergeben sich sofort
verschiedene Schwierigkeiten. Die erste Frage lautet, wie man "spirituell" in
einer Weise definieren kann, dass es nicht auf die höheren, transpersonalen
und transmentalen Ebenen beschränkt bleibt. Wenn man "spirituell" mit
"trans-" oder "post-" Begriffen zu definieren versucht (transverbal,
transmental, transkonventionell, postformal, trans-egoisch), dann findet man
sich unversehens im anderen Modell wieder (in dem Spiritualität nur auf den
höheren Ebenen vorhanden ist und sich daher erst nach den niedrigeren
Bereichen entwickeln kann). Andererseits kann man "Spiritualität" auch nicht
mittels Begriffen anderer Entwicklungslinien definieren (affektiv, moralisch,
interpersonal, kognitiv usw.). Wenn Spiritualität eine getrennte
Entwicklungslinie sein soll, dann kann man sie nicht als emotionelle
Offenheit, als Liebe, als moralisches Mitgefühl, als affektive Seligkeit, als
kognitive Intuition und Einsicht usw. definieren (denn all dies ist bereits
eigenen Entwicklungslinien zugeordnet).
Es erweist sich also als äußerst schwierige Angelegenheit, "spirituelle
Linien" zu definieren, und die meisten derjenigen, für die spirituelle
Entwicklung parallel zu psychischen und anderen Linien verläuft, vermeiden
es tunlichst, "spirituell" in einem irgendwie konkreteren Sinne zu definieren.
Diese Schwierigkeiten sind der Hauptgrund dafür, dass ich bisher meist
(aber keineswegs immer)18 bezüglich einer getrennten "spirituellen Linie" ein
gelehrtes Schweigen bewahrt habe. Ich habe mich bei meinen Erörterungen
auf klare, abgrenzbare Linien beschränkt wie Kognition, Affekt, Motivation,
Selbst-Empfindung, moralische Reaktion, Ich-Bedürfnisse, Weltsichten usw.
Dies hat zu der verständlichen, aber trotzdem unrichtigen Auffassung
geführt, dass es für mich Spiritualität nur auf den "höheren" Ebenen gäbe.
Ich bezeichne diese höheren Bereiche oft als die "spirituellen" Bereiche, habe
aber andererseits niemals behauptet, dass es auf den niedrigeren Ebenen
keine Spiritualität gäbe – einfach deshalb, weil alle Ebenen Ebenen des
GEISTES sind.
Ich habe daher von einer magischen Religion, mythischen Religion,
rationalen Religion, psychischen Religion (Schamanen/Yogis), subtilen
Religion (Heilige), kausalen Religion (Weise) und nichtdualen Religion
(Siddhas) gesprochen, die jeweils eine Ebene oder Welle der spirituellen Linie
oder des spirituellen Stroms bilden – und eben dies ist die Entwicklungslinie
der Spiritualität über das ganze Spektrum des Bewusstseins.
Die eigentliche Schwierigkeit scheint mir gar nicht darin zu liegen, eine
Entwicklungslinie zu identifizieren oder zu charakterisieren, die man
"spirituell" nennen könnte. Sie liegt vielmehr darin, demjenigen, was wir als
223
"spirituell" bezeichnen, überhaupt Anerkennung zu verschaffen. Der Begriff
ist für jegliche kohärente Diskussion, erst recht für ein Modell praktisch
unbrauchbar (und es muss noch einmal daran erinnert werden, dass man zur
Definition einer spirituellen Entwicklungslinie weder Begriffe aus den höheren
transpersonalen Ebenen noch aus anderen Entwicklungslinien verwenden
darf, da man sonst nur ein Gemisch anderer Linien und Ebenen bekommt,
keine wirklich eigenständige spirituelle Linie).
Aus diesem Grund möchte ich einfach meine eigene Darstellung geben.
Mit Paul Tillich definiere ich die spirituelle Linie als diejenige
Entwicklungslinie, an der das Subjekt sein "höchstes Interesse" hat. Mit
anderen Worten, die spirituelle Entwicklungslinie ist die Entwicklungslinie des
höchsten Interesses, gleichgültig, was dessen Inhalt ist. Wie fast alle anderen
Entwicklungslinien entfaltet sich diese Linie des höchsten Interesses über die
allgemeinen
expandierenden
Sphären
des
Bewusstseins,
von
präkonventionellem (egozentrischem) über konventionelles (soziozentrisches)
und postkonventionelles (weltzentrisches) zu post-postkonventionellem
(bodhisattvischem) Interesse. Oder, um die Begriffe der zugehörigen
Weltsichten zu verwenden: Von archaischem über magisches, mythisches,
mentales, psychisches und subtiles zu kausalem Interesse.19
Fowlers Werk ist natürlich auf diesem Gebiet ein erster Ansatz, und ich
ziehe seine bahnbrechenden Bemühungen dankbar heran. Fowlers sechs
Stufen gehen zwar nicht über die Schau-Logik hinaus, aber bis zu diesem
Punkt decken sie sich fast vollständig mit meinen Befunden.20 Darüber hinaus
gebührt Fowler hohe Anerkennung für seine wahrhaft bahnbrechenden
Forschungen und seine sorgfältig dargestellten Belege für die frühen bis
mittleren Stufen der spirituellen Entwicklungslinie.
Spirituelle Ebene und spirituelle Linie
Wir haben es hier also mit zwei ganz unterschiedlichen Verwendungen
des Begriffs "spirituell" zu tun, die meines Erachtens beide akzeptabel sind,
solange deutlich gesagt wird, welche von beiden gemeint ist. Im einen Fall
handelt es sich um eine Ebene, im anderen um eine Linie.
Im ersteren Sinne bedeutet "spirituell" im allgemeinen die postpostkonventionellen Wellen einer jeden Entwicklungslinie. So wird zum
Beispiel post-postkonventionelle Erkenntnis (zum Beispiel Savikalpa- und
Nirvikalpa-Samadhi, Gnosis, Jnana) als "spirituelle Erkenntnis" bezeichnet,
nicht dagegen konkrete Schemata und konventionelle Regeln. Ebenso wird
post-post-konventioneller Affekt (zum Beispiel transzendente Liebe/Seligkeit)
als spirituell bezeichnet, nicht dagegen präkonventionelle narzisstische Wut.
Die post-postkonventionellen Modi der Selbstidentität (Seele, Selbst) sind
spirituell, nicht dagegen das konventionelle Ich, usw.
224
In dieser Verwendung werden die "höheren Bereiche" der menschlichen
Natur – die post-postkonventionellen Stufen einer der Entwicklungslinien wie
zum Beispiel Erkenntnis, Affekt, Moral und Selbst-Empfindung allgemein als
"spirituell" oder "authentisch spirituell" oder ähnliches bezeichnet. Auf jeder
dieser Linien verläuft die Entwicklung, wie die Forschungen deutlich machen,
im
allgemeinen
von
präkonventionell
über
konventionell
und
postkonventionell zu post-postkonventionell, sei es in einem "starken" oder
"schwachen" Sinne, aber immer klar erkennbar. In diesem Sinne können
spirituelle Entwicklungen (post-postkonventionelle Entwicklungen) erst dann
stabil emergieren, wenn die präkonventionellen, konventionellen und
postkonventionellen Wellen zumindest in einer irgendwie signifikanten Weise
bewältigt sind.
Im zweiten Sinne ist mit "spirituell" eine eigene Entwicklungslinie
gemeint, das heißt, spirituelle Entwicklungen können neben oder parallel zu
Entwicklungen auf den anderen Linien eintreten, der kognitiven, affektiven,
moralischen, interpersonalen usw. Wer allerdings das Wort in diesem Sinne
gebraucht, muss genau angeben, welche Merkmale er der "spirituellen Linie"
zuweisen will, denn es können hierfür weder die Merkmale anderer Linien
herangezogen werden (Liebe, Gehorsam, Moral usw.), noch kann man
darunter einfach die höchsten Bereiche der anderen Linien verstehen (dies
wäre eine Verwendung im erstgenannten Sinne).
So wurde Fowler gelegentlich der Vorwurf gemacht, seine
Arbeitsdefinition von "Glaube" sei manchmal nicht von "Ethik" zu
unterscheiden (weshalb der Kohlberg-Test und der Fowler-Test eine so hohe
Übereinstimmung der Ergebnisse zeigen, dass manche Forscher der Meinung
sind, dass bei beiden dasselbe gemessen wird). Aber wofür auch immer man
sich entscheidet: Die Schwierigkeiten der Definition einer getrennten
spirituellen Linie sind offensichtlich.
Soweit ich "spirituell" im Sinne einer getrennten Linie benutze, habe ich
diese als die Linie des "höchsten Interesses" definiert. Damit ist sie klar
gegenüber der Moral (das höchste Interesse könnte zum Beispiel Nahrung
sein), gegenüber der interpersonalen Entwicklung (das höchste Interesse ist
manchmal nichtpersonal) und der Selbst-Entwicklung abgegrenzt (das
höchste Interesse ist nicht notwendigerweise subjektorientiert). Dies ist
allerdings nur meine eigene Arbeitsdefinition, neben der es durchaus noch
weitere legitime Definitionen geben kann.21
Dies sind also die beiden Verwendungsmöglichkeiten – ein getrennter
Strom oder die höchsten Wellen eines jeden Stroms. Die meisten
Streitigkeiten bezüglich des Zusammenhangs von "Psychologie" und
"Spiritualität" – oder Psychotherapie und Meditation – entstehen nur deshalb,
weil die beiden Definitionen nicht klar auseinandergehalten werden.
225
Wir werden uns diesem allgemeinen Thema im nächsten Kapitel
nochmals zuwenden, und dort sollen auch weitere Beispiele gegeben werden.
Halten wir fürs erste fest, dass diese beiden Verwendungsformen von
"spirituell" nicht verwechselt werden dürfen.
Spirituelle Stufen
Kehren wir nun zu unserer ursprünglichen Frage zurück: Gibt es Stufen
der spirituellen Entfaltung?
Nach der ersten Definition ist das Spirituelle einfach der höhere Bereich
einer jeden dieser Linien, weshalb nach dieser Definition Spiritualität
zweifellos ein Stufen-Phänomen ist. Die post-postkonventionellen Stufen
einer jeden Linie emergieren erst, nachdem die vorangegangenen Stufen
grundsätzlich gefestigt sind.
Die andere Frage ist dagegen, ob auch dann von Stufen die Rede sein
kann, wenn man Spiritualität als getrennte Linie betrachtet.
Ich bin der Meinung, dass fast jede getrennte spirituelle Linie, die man
postulieren
kann,
eine
aus
Übergangsstufen
bestehende
Entwicklungsholarchie sein muss, wobei diese Stufen "weich" sind (die
Reaktionen umfassen mehrere Ebenen). Ich glaube, dass klar erkennbare
Stufen vorhanden sein müssen, weil diese zwangsläufig auf früher
erworbenen Kompetenzen aufbauen und zugleich neue und prägende
Merkmale hinzufügen, die an die Stelle der engeren und flacheren
Orientierungen treten.
Um also zum Beispiel von einer präkonventionellen Spiritualität
(archaisch, magisch, egozentrisch) zu einer konventionellen Spiritualität
(mythische Mitgliedschaft) zu gelangen, muss notwendigerweise die Fähigkeit
erworben werden, sich in einen anderen hineinzuversetzen. Zuwendung und
Anteilnahme kann sich ohne diesen Schritt in keiner Weise vom Selbst auf die
Gruppe ausdehnen, und ohne diesen gibt es keine entsprechende Entfaltung
einer tieferen spirituellen Anteilnahme. (Vergleiche: "Die Wellen der
Symbolisierung sind obligatorisch. Das Kind muss sie durchlaufen, und zwar
in der Reihenfolge, in der sie auftauchen.")
Dieses Beispiel zeigt sehr klar, warum das allgemeine Stufenmodell so
wichtig ist und warum ich glaube, dass dieses auch für die spirituelle Linie
unverzichtbar ist. Es erklärt längst nicht alles, aber einige sehr wichtige
Dinge. Zudem wurde bisher noch keine überzeugende alternative Darstellung
ohne Stufen vorgelegt (ich höre immer alternative Metaphern wie zum
Beispiel diejenige einer sich entfaltenden Blüte, aber Blüten entfalten sich in
Stufen).
Wiewohl also noch viele Details ausgearbeitet werden müssen, ist das
Stufenmodell nach wie vor besser als jedes andere zur Deutung des weitaus
größten Teils der verfügbaren Befunde geeignet. In Alexanders und Langers
226
tiefschürfendem Buch Higher Stages of Human Development legen die
Herausgeber eine sehr umfassende Übersicht über die Entwicklungsmodelle
vor, die von höheren oder tieferen Bereichen als dem typischen egoischen
Zustand ausgehen, und hinsichtlich der zwölf dargestellten Modelle verweisen
die Herausgeber darauf, dass die meisten von ihnen hierarchische Stufen
anerkennen (u. a. Carol Gilligan, Daniel Levinson, Michael Commons und
Charles Alexander). Dies ist das Kind, das man nicht mit dem Bad
ausschütten darf. Angesichts des amerikanischen Klimas der Feindseligkeit
gegenüber "Stufen" (und allem, was "höher" sein könnte als das Ich) muss
man das Leben dieses Babys mit aller Entschiedenheit verteidigen.
Mehr Tiefe, weniger Spanne
Damit kommen wir zu einem recht heiklen Problem. In einer fundierten
Studie wurde gezeigt, dass nur ein bis zwei Prozent der Bevölkerung die
autonome Stufe auf Loevingers Skala erreichen, das heißt die zweithöchste
Stufe, und weniger als 0,5 Prozent die höchste oder integrierte Stufe (diese
beiden Stufen entsprechen der frühen und der späteren zentaurischen Stufe).
Ähnliche Studien haben gezeigt, dass weniger als vier Prozent Kohlbergs
Stufe 6 erreichen: Fowler stellte fest, dass nur ein Prozent auf seine höchste
Stufe gelangt, usw. Akzeptieren wir einfach einmal, um den Streit austragen
zu können, dass dies grundsätzlich zutreffende Befunde sind. Dann erhebt
sich die Frage: Bedeutet dies, dass man diese Stufen (die autonome,
integrierte, zentaurische, postkonventionelle) durchlaufen muss, um echte
spirituelle Fortschritte zu machen?
Die Antwort hängt natürlich wiederum davon ab, was man unter
"spirituell" versteht. Definiert man Spiritualität als postformal und postpostkonventionell, dann muss die Frage klar bejaht werden. Definiert man
dagegen "spirituell" als eine getrennte Entwicklungslinie, ist die Antwort ein
klares Nein. In letzterem Fall vollzieht sich die Entwicklung neben, hinter oder
parallel zu den anderen Entwicklungslinien und kann diesen daher
vorauseilen oder hinterherhinken.
Allerdings wird dadurch die Frage lediglich zurückverlagert: Wenn man
Spiritualität als getrennte Linie betrachtet, hängt dann eine stabile
postkonventionelle spirituelle Entwicklung davon ab, dass der Übergang von
der präkonventionellen zur konventionellen und zur postkonventionellen
Welle gelingt? Aufgrund des Übergewichts der Befunde muss diese Frage
meiner Meinung nach klar bejaht werden.
In beiden Fällen ist daher die Schlussfolgerung dieselbe: Ob Spiritualität
die höchste Welle oder ein getrennter Strom ist – es müssen letztlich immer
dieselben allgemeinen Wellen bewältigt werden, von präkonventionell über
konventionell zu postkonventionell zu post-postkonventionell (oder
allgemeiner ausgedrückt, vom Grobstofflichen zum Subtilen und Kausalen).
227
Um dasselbe nochmals mit anderen Worten auszudrücken: Die spirituelle
Linie selbst schreitet von einer präpersonalen Welle (archaischer Haltung,
Essen, Sicherheit, präkonventionelle Interessen) über eine personale Welle
(von Zugehörigkeit und konventionellem Interesse zu postkonventionellem /
globalem Interesse) zu einer transpersonalen Welle fort (postpostkonventionell, subtile und kausale Phase, bodhisattvisches Interesse).
Kurz, der spirituelle Strom verläuft von der unbewussten über die Bewusste
zur überbewussten Welle.
Diese spirituellen Stufen sind meiner Meinung nach Übergangsstufen
(Stufen im "weichen" Sinne), und natürlich kann das Selbst-System dabei
trotzdem "überall" sein. Dies ist durchaus keine starre mechanistische
Auffassung. Aber sie zeigt in der langfristigen Perspektive eine allgemeine
Entfaltung über die sich ausdehnenden Wellen des Bewusstseins, wobei die
Entwicklungen im spirituellen Strom von zuvor erworbenen Kompetenzen
innerhalb eben dieses Stroms abhängen.
So kann man zum Beispiel nur von präkonventionellem zu
konventionellem Interesse fortschreiten, wenn man lernt, sich in andere
hineinzuversetzen. Und man kann nicht von konventionellem zu
postkonventionellem oder globalem Interesse gelangen, ohne eine
perspektivische Haltung zu erwerben. In diesem Sinne vollzieht sich
spirituelle Entwicklung unzweifelhaft stufenweise über diese allgemeinen
Ebenen. Der spirituelle Strom muss in denselben allgemeinen Wellen
verlaufen wie jeder andere Erwerb einer Fähigkeit, wenn er eine stabile
Anpassung und nicht bloß eine Gipfelerfahrung oder ein vorübergehender
Zustand sein soll.
Zugleich vollziehen sich diese Entwicklungen quasi-unabhängig von den
anderen Entwicklungslinien, so dass die spirituelle Entwicklung (hier wieder
als getrennter Strom verstanden) der Entwicklung auf der affektiven,
interpersonalen
und
künstlerischen
Linie
oder
denjenigen
der
Objektbeziehungen oder der Abwehrmechanismen vorauseilen oder
hinterherhinken kann.
Bedeutet dies nun angesichts der Tatsache, dass die postkonventionelle
Stufe einer jeden Entwicklungslinie nur sehr selten erreicht wird (von etwa 12%), dass weniger als ein Prozent der Bevölkerung die Entwicklung zur postpostkonventionellen oder transpersonalen Welle der Spiritualität (psychisch,
subtil, kausal) erreicht? Ich muss diese Frage bejahen. (Und dies ist weiter
keine Überraschung, denn Evolution bringt immer größere Tiefe und weniger
Spanne hervor). Ich würde sogar sagen, dass kaum mehr als ein Prozent der
meditierenden Bevölkerung die post-postkonventionelle Ebene der spirituellen
Linie (oder überhaupt einer anderen Linie) dauerhaft erreicht. Dies bedarf
natürlich noch der empirischen Untersuchung (siehe unten).
228
Weisheit für alle?
Für spirituelle Lehrer jeglicher Richtung ist dies ein besonders heikles
Problem. Viele unter denjenigen, die zum Beispiel zu einer Meditationsklausur
kommen, stehen vielleicht auf einer präkonventionellen Ebene der
moralischen, Selbst- und interpersonalen Entwicklung. Sie machen vielleicht
große Fortschritte auf der spirituellen Linie der Anteilnahme oder auf der
kognitiven Linie der Erkenntnis, aber diese Einsichten werden durch den
tiefen "Schwerpunkt" der Gesamtpsyche aufgezehrt. Spirituelle Lehrer stehen
immer wieder vor dem Problem, sich auf einen kleinsten gemeinsamen
Nenner einstellen zu müssen: Wie weit jemand auch auf der spirituellen Linie
fortgeschritten sein mag, so genügt dies doch nicht, die anderen Linien
mitzuziehen, die im Gegenteil die spirituelle Entwicklung nach unten ziehen
können.
Zugleich kennen wir alle spirituelle Lehrer, die eine außerordentlich hohe
Stufe der spirituellen und/oder kognitiven Entwicklung erreicht haben,
während ihre moralische, affektive, Abwehr-, Objektbeziehungs- und
interpersonale Linie weit zurückgeblieben ist, was oft verheerende Folgen
hat. Darüber hinaus betonen die großen Traditionen selbst oft nur die
spirituelle Linie (insbesondere im Aufstiegsmodus) und vernachlässigen die
interpersonale, affektive und psychische Linie, so dass man gerade von ihnen
diesbezüglich am allerwenigsten Hilfe erwarten kann.
Mein Vorschlag eines alle Ebenen und alle Quadranten umfassenden
Ansatzes zielt auf eine integralere Ausrichtung, wobei mit Hilfe der Stärken
der verschiedenen Ansätze (psychologische, interpersonale, spirituelle,
soziale) die großen Lücken aufgefüllt werden können, die die einzelnen
Ansätze für sich genommen aufweisen. Ich bin durchaus nicht der erste und
einzige, der diese Forderung erhebt, aber um so enttäuschender ist der
hartnäckige und weitverbreitete Widerstand gegen einen integraleren und
ausgeglicheneren Ansatz.
Eine weitere Schwierigkeit liegt für spirituelle Lehrer in Amerika darin,
dass, wie Jack Engler feststellte, überproportional viele Menschen, die sich zu
einer transpersonalen Spiritualität hingezogen fühlen, sich oft auf einer
präkonventionellen Stufe der Selbstentwicklung befinden. Dies bedeutet, dass
amerikanische Lehrer letztlich mehr mit unterstützender Psychotherapie als
mit transformierender und transpersonaler Spiritualität beschäftigt sind.
Unnötig zu sagen, dass diese Lehrer nur selten einmal irgendeine
Entwicklung in irgendeiner Richtung feststellen können.
Wie ich schon im Hinblick auf die post-postkonventionellen Stufen des
spirituellen Bewusstseins gesagt habe, erreichen wohl auch bei einer Klausur
– einmal ganz allgemein gesprochen – nicht einmal ein Prozent wirklich eine
tiefe Satori – oder Rigpa-Erkenntnis (das heißt einen stabilen kausalen oder
nichtdualen Zugang). Ich habe an Klausuren mit mehreren hundert
229
Menschen teilgenommen, die schon sehr lange und sehr intensiv übten, und
nur zwei Leute hatten einen Zugang zu Rigpa, der ihnen uneingeschränkt
bestätigt werden konnte. Zwei Leute sind natürlich kein überwältigender
Datenbestand, und doch wird nur aus diesem Bestand die ganze Tragweite
des Stufenmodells erkennbar. (Den entsprechenden Forschungen und ihren
Konsequenzen werden wir uns im nächsten Kapitel zuwenden.)
Das arme Selbst
Es ist jetzt vielleicht an der Zeit, den Grund dafür anzugeben, warum ich
ständig das Selbst-System in das Zentrum all dieser Strömungen und Wellen,
Ebenen und Linien, Strukturen, Stufen und Zustände gestellt habe: Das
Selbst ist der Drahtseilakt der Seele. Es muss, so gut es kann, alle anderen
Aspekte des psychischen Systems ausbalancieren, und das heißt letztlich die
Einwirkungen der vier Quadranten auf das Individuum in ein Gleichgewicht
bringen.
Einige meiner Kritiker scheinen der Meinung zuzuneigen, dass ich das
Begriffssystem der transpersonalen Entwicklung an kognitiven Strukturen
festmache, was so nicht richtig ist. Die Grundstrukturen sind, wie ich gesagt
habe, einfach die Große Holarchie des Seins, die natürlich einen kognitiven
Aspekt hat. Aber das Sein ist dort, wo das Handeln ist Und wenn man
allgemein von einer "Gesamtentwicklung" sprechen will, dann wird diese
meines Erachtens nicht von einem Piagetschen Kognitions-motor angetrieben
(und dieser wäre eine Art kognitiver Dissonanz, die versucht,
Unstimmigkeiten durch Weiterentwicklung in Richtung eines formalen
Gleichgewichts zu überwinden, in dem sie zur Ruhe kommen kann), sondern
vielmehr so etwas wie eine
"Selbst-Dissonanz", in der das Selbst mit den verschiedenen
Entwicklungslinien "jongliert" und (von Eros) geschoben und (von Agape)
gezogen wird, bis es in Gott zur Ruhe kommt. Dies ist nicht das Ende der
Geschichte, sondern vielmehr der Beginn einer Entfaltung nach der
Erleuchtung, wenn der Weise mit offenen Händen den Marktplatz betritt.
Betrachten wir dies der Reihe nach. Das Selbst muss mit den
vorhandenen Grundstrukturen und Übergangsstrukturen und mit den
verschiedenen Entwicklungslinien, Bewusstseinszuständen, heterarchischen
Kompetenzen und diskreten Begabungen "jonglieren" und diese steuern. Die
"Gesamtentwicklung" hat ihren Antrieb in der Spannung innerhalb (und
jenseits) dieses akrobatischen Akts. Manche Entwicklungslinien haben einen
Omegapunkt und werden daher gezogen; andere sind eher kausal und
werden daher geschoben; wieder andere haben Spiralform und verlaufen in
Kreisen, und wieder andere sind Mandala-artig und entfalten sich von innen
heraus. Und das Selbst, das arme einsame Selbst, muss mit alldem
"jonglieren", so gut es kann. Die Summe dieses Schiebens und Ziehens,
230
dieser Spiralen und Verwirbelungen ergibt die Gesamtentfaltung. Der Begriff
der Stufen ist dabei ein wichtiger Teil, aber eben nur ein Teil der ganzen
Darstellung.
Entwickelt sich dieses "Gesamt-Selbst" über eine feste Abfolge von
Stufen? Eben nicht, denn es ist ein Gemenge, ein Jonglierakt, ein
Durchschnitt der auftretenden Entwicklungslinien. Es gibt bestimmte Aspekte
der Selbst-Identität in einem engen Sinne (wie zum Beispiel als SelbstEntwicklung), die, wie die Forschung gezeigt hat, in Stufen verläuft, was ich
in einer Endnote erklären möchte.22 Dies sind aber einfach Aspekte des
Gesamt-Selbst – sie bilden eine Linie unter vielen, die nicht alle übrigen
beherrscht –, weshalb wiederum das Selbst-System "überall" ist. Und seine
einzige Aufgabe besteht sozusagen darin, über sich selbst hinauszugelangen.
Ist diese Reise wirklich notwendig?
Manche Menschen stören sich anscheinend daran, dass Rationalität (und
Schau-Logik) irgendwie eine notwendige Voraussetzung für eine höhere oder
transpersonale Entwicklung sein könnten. Ganz besonders Misstrauisch sind
diese Leute, wenn solche Auffassungen von "Eierköpfen" vorgebracht
werden. "Integriert" die transpersonale Stufe in der Tat die rationale? Und
wenn dies so ist, wie steht es dann mit nicht-technischen Kulturen, die doch
wohl keinen Zugang zur Rationalität haben? Müssen wir diesen eine
Spiritualität absprechen?23
Entwicklungspsychologen wie Kegan und Philosophen wie Habermas
verwenden "rational" in einem sehr allgemeinen und weiten Sinne, was
manchmal für Verwirrung sorgt. So ist zum Beispiel die einfache Fähigkeit,
sich in die Sichtweise eines anderen Menschen zu versetzen, eine rationale
Fähigkeit. Man muss fähig sein, gedanklich seine eigene Perspektive zu
verlassen, sich kognitiv ein Bild davon zu machen, wie die Welt für den
anderen Menschen aussieht, und sich dann sozusagen dessen Schuhe
anziehen. All dies sind außerordentlich komplexe kognitive Fähigkeiten, die
als "rational" im weitesten Sinne bezeichnet werden können.
Wie ich in Eros, Kosmos, Logos erläutere, bedeutet "rational" in diesem
umfassenden Sinne unter anderem die Fähigkeit zu einem Perspektivismus,
zu nachhaltiger Innenschau und zu einem Sich-Hineinversetzen in ein "AlsOb" und "Was-wäre-Wenn". Rationalität ist, einfach ausgedrückt, die nicht
nur kurzfristige Fähigkeit zu kognitivem Pluralismus und Perspektivismus.
Manche Theoretiker haben eingewandt, dass "Rationalität", wie der
Begriff etwa von Piaget und Habermas benutzt wird, womöglich eurozentrisch
ist und das "Fehlen" dieser Fähigkeiten in anderen Kulturen wohl nur
Ausdruck westlicher Voreingenommenheit sei. Wie aber Alexander und
andere ausführen, haben verschiedene Forscher "überzeugend dargestellt,
dass formal-operationale Fähigkeiten auch in nichttechnischen Gesellschaften
231
vorhanden sind, wenn man den Blick auf Aufgaben richtet, die der jeweiligen
Kultur angemessen sind".24 Rationalität bedeutet nicht, dass man ein
Aristoteles sein muss; es bedeutet vielmehr, dass man Perspektiven
einnehmen kann. Deshalb kann Habermas behaupten, dass selbst bei den
Jägern und Sammlern eine signifikante Zahl von Menschen zu formalen
Operationen fähig war. Man agiert vernünftig, wenn man aus einer
Perspektive agiert. Und hierfür muss man nicht die höhere Mathematik
beherrschen.
Ebenso wenig bedeutet Schau-Logik, dass man ein Hegel oder Whitehead
sein müsse. Rationalität bedeutet Perspektive; Schau-Logik bedeutet die
Integration oder Koordination verschiedener Perspektiven. Selbst bei den
Jägern und Sammlern muss ein Anführer verschiedene Perspektiven
einnehmen können und diese koordinieren, und dies ist Schau-Logik. Die
westlichen Formen von Vernunft und Schau-Logik sind genau dies: westliche
Formen, aber die zugrundeliegenden Fähigkeiten sind durchaus nicht auf den
Westen beschränkt.
Aber man kann Perspektiven erst koordinieren, wenn man überhaupt
eine Perspektive einnehmen kann, und man kann keine Perspektive
einnehmen, wenn man sich nicht in die Rolle eines anderen versetzen kann.
Hierin liegt wiederum die beschränkte, aber unabdingbare Rolle des
Stufenmodells.
Ja, es ist meine feste Überzeugung, dass postkonventionelle Spiritualität
von der Fähigkeit abhängt, verschiedene Perspektiven zu koordinieren. Ich
glaube zum Beispiel nicht, dass das Bodhisattva-Gelübde ohne diese
Fähigkeit, das heißt ohne Schau-Logik, wirksam werden kann. Ich glaube,
dass dies die Pforte ist, durch die stabile psychische, subtile, kausale und
nichtduale Stufen der Spiritualität hindurchgehen müssen und auf der diese
ruhen. Das Bodhisattva-Gelübde beruht per definitionem auf Schau-Logik,
und wer je gelobt hat, alle Perspektiven zu befreien, hat dies aus einer
Haltung der Schau-Logik getan.
Und doch ist eine spirituelle Entwicklung ohne perspektivische Vernunft
und ohne integral-aperspektivische Schau-Logik möglich, und zwar aus dem
einfachen Grund, weil die spirituelle Linie eine quasi-unabhängige
Entwicklungslinie ist. Die spirituelle Linie geht bis hinunter zur archaischen,
sensomotorischen Ebene, auf der die Religion, das höchste Interesse, die
Nahrung ist. Die nächste Ebene der spirituellen Linie sind die frühen
prärationalen Reiche (magisch, egozentrisch). Mit der Fähigkeit, sich in die
Rolle eines anderen zu versetzen, dehnt die spirituelle Linie ihr höchstes
Interesse vom Selbst auf die Gruppe und deren Überzeugungen aus
(mythische Mitgliedschaft). Von dort aus lernt man, eine universelle
Perspektive einzunehmen (mythisch-rational, rational), aus der das höchste
Interesse das Wohlergehen der ganzen Menschheit ohne Ansehen von Rasse,
232
Geschlecht und Glaubensbekenntnis einzubeziehen beginnt. Dieses
Bewusstsein gelangt in einer globalen Schau-Logik zur Blüte, die sich aller
fühlenden Wesen als solcher annimmt. Dies bildet wiederum die Plattform für
die transpersonalen spirituellen Stufen, die ihre grundlegende Aufgabe in der
Befreiung des Bewusstseins aller fühlenden Wesen ohne Ausnahme
erkennen.
Es sind also die verschiedenen Formen von Spiritualität auch ohne
"integrierende Vernunft" möglich. Aber eine globale, eine bodhisattvische,
eine post-postkonventionelle und eine authentisch transpersonale Spiritualität
sind nur dann möglich, wenn die Perspektiven aller fühlenden Wesen voll und
ganz berücksichtigt werden, wenn man die tiefsten Möglichkeiten von Vernuft
und Schau-Logik integriert und von diesen aus fortschreitet.
Jeder kann sich als "spirituell" bezeichnen – und sogar mit Recht, denn
jeder hat irgendeine Art von Interesse. Prüfen wir also, welches Modell dem
Denken und Handeln jeweils tatsächlich zugrunde liegt, wie viele
Perspektiven jeder annimmt, berücksichtigt, und zu integrieren versucht, und
stellen wir fest, wie tief und wie weit jenes Bodhisattva-Gelöbnis reicht, nicht
ruhen zu wollen, bis alle Perspektiven zu ihrer eigenen ursprünglichen Natur
erlöst sind.
233
Kapitel 10 Die Wirkungen der
Meditation
Den Aufstieg zu Gott und den Abstieg zur Göttin
beschleunigen
Wie verhalten sich Meditation und Psychotherapie zueinander? Beeinflusst
Meditation den Gang der psychischen Entwicklung? Gibt es Stufen des
spirituellen Wachstums, und kann man dieses beschleunigen? Was genau
leistet Meditation überhaupt?
Vedische Psychotherapie und
transzendentale Meditation
Charles Alexander ist seit seiner Dissertation an der Harvard-Universität
(1982) über die Ich-Entwicklung und Persönlichkeitsveränderung bei
Gefängnisinsassen, die Transzendentale Meditation (TM) praktizieren, einer
der bedeutendsten Vertreter der transpersonalen Entwicklungspsychologie.
Ich schätze seine Arbeit sehr, insbesondere die Fülle der Forschungs- und
empirischen Befunde, die er stets beiträgt. Statt bloß von einem "neuen
Paradigma" zu reden, sammeln er und seine Kollegen Daten und schlagen
Injunktionen (wie z. B. Meditation) vor, die zu den höheren
Entwicklungsebenen hinführen können, so dass es nicht beim recht nutzlosen
Reden bleibt.
Darüber hinaus haben Alexander und seine Kollegen im Gegensatz zu
den meisten Meditationslehrern in den Vereinigten Staaten Standardtests für
die verschiedenen Entwicklungslinien eingeführt (u.a. Loevingers IchEntwicklung, Kohlbergs moralische Entwicklung, Tests für die Fähigkeit zu
Intimität, Altruismus usw.) und diese mit überaus signifikanten Ergebnissen
auf Populationen von Meditierenden angewandt. Die Bedeutung dieser
Forschungen lässt sich noch gar nicht erahnen.1
In "Growth of Higher Stages of Consciousness: Maharishi's Vedic
Psychology of Human Development" legen Alexander u. a. ihr Modell für die
grundlegenden Stufen der Bewusstseinsentwicklung vor. Sie stellen darin
fest: "Obwohl Wilbers Modell unabhängig von uns aus einer großen Zahl
234
östlicher und westlicher Traditionen gewonnen wurde, weist es gewisse
Ähnlichkeiten mit unserem eigenen Modell auf".2
Vor dem Hintergrund dieser breiten allgemeinen Übereinstimmung
möchte ich nun mit meiner Darstellung fortfahren, wobei ich mich jedoch vor
allem auf einige Details unserer Auffassungsunterschiede konzentrieren
möchte. Schließen werde ich jedoch wie üblich mit einer Bekräftigung
unserer vielen Gemeinsamkeiten.
Zustände, Stufen und Strukturen
Eines der zentralen Probleme im allgemeinen Modell von Alexander u. a. liegt
meiner Meinung nach in der fehlenden Unterscheidung von vorübergehenden
Zuständen, dauerhaften Strukturen und Übergangsstadien.
Ihr Modell basiert explizit auf dem vedischen (genauer: vedantischen)
Begriff der fünf Koshas oder "Hüllen": Materie, Prana/Begierde, niedrigerer
oder konkreter Geist, höherer Geist oder Intellekt und transzendentale
Intuition; jenseits davon liegt Ahamkara, die Wurzel des getrennten IchBewusstseins, die höchste Zusammenziehung im Gewahrsein, dann das reine
Selbst (das kausale) und schließlich das höchste Nichtduale (BrahmanAtman). Dies ist natürlich wiederum eine Version der traditionellen Großen
Hierarchie des Seins und Bewusstseins, des Spektrums von Grundstrukturen
des Bewusstseins, und ich bin natürlich mit diesem Spektrum grundsätzlich
einverstanden.3 Die Autoren bekräftigen weiterhin, dass diese Grundebenen
universell und invariant sind und dass sie nach ihrem Emergieren existent
bleiben und hierarchisch in die weitere Entwicklung integriert werden.
Letztlich deckt sich dieses Schema genau mit der These, die ich in Das
Atman-Projekt vorgelegt habe, dass nämlich Entwicklung hierarchisch vom
physischen und sensomotorischen zum kosmischen und höchsten
Bewusstsein fortschreitet, wobei jede Stufe die vorangegangene differenziert
und integriert: "Nach unserem Modell der Lebensspanne werden während
des Wachstums von der sensomotorischen Periode hin zum kosmischen
Bewusstsein fortschreitend tiefere Ebenen [des Bewusstseins] differenziert,
aber jede davon operiert weiterhin auf ihrer charakteristischen Stufe der
Verfeinerung, während sie innerhalb eines zunehmend integrierten Ganzen
hierarchisch neuorganisiert werden."4
Dann jedoch folgen zwei meiner Meinung nach unglückliche theoretische
Schritte: Sie versuchen, diese Ebenen des Bewusstseins zugleich in die
Entwicklungslinien zu verwandeln (sie möchten alle ihre wichtigeren Ströme
aus ihren Wellen ableiten), und anschließend verwechseln sie verschiedene
235
Übergangszustände und -stufen mit jenen dauerhaften hierarchischen
Ebenen.
Zum ersten Problem: Sie versuchen, ihre Entwicklungsebenen (Ebene 1:
sensomotorisch, Ebene 2: Prana-Begierde, Ebene 3: repräsentationaler Geist,
Ebene 4: abstrakter Geist, Ebene 5: transzendentale Intuition, Ebene 6:
Selbst oder Ich, Ebene 7: reines Selbst) zugleich in bedeutsame
Entwicklungslinien zu verwandeln, weshalb aber alles, was in ihren Ebenen
nicht vorhanden ist, auch nicht als Linie erscheinen kann. Aber offensichtlich
ist Musik keine bestimmte Ebene des Bewusstseins, und ebenso wenig Ethik,
Ästhetik, Tanz, Objektbeziehungen, Bedürfnisse, Weltsichten usw. All dies
sind Linien, keine Ebenen, und wenn man daher versucht, seine Ebenen
zugleich als Hauptlinien heranzuziehen, dann ist man gezwungen, alle diese
realen Linien zu ignorieren, und genau dies tun Alexander und seine
Mitautoren.5
Ich stimme mit Alexander u. a. völlig überein, wenn sie sagen, dass "alle
Erkenntnis eine Funktion der Entfaltungstiefe des bewussten Gewahrseins"
ist. Aber in ihrem Modell kommen keine moralischen oder sozialen Bereiche
vor (oder auch Musik, Tanz, Malerei usw.), weil ihre Bereiche nichts weiter
als eine horizontale Entfaltung ihrer vertikalen Grundstrukturen sind. Deshalb
findet sich in ihren Diagrammen, in denen sie ihr Modell zusammenfassen,
nichts, was auch nur entfernt mit Moral, Interpersonalem, Malerei,
Weltsichten, Musik, Tanz usw. zu tun hätte.
Dies findet seine Fortsetzung in einer Verwechslung von dauerhaften
Grundstrukturen oder Bewusstseinsebenen – die in der Tat, wie die Autoren
sagen, hierarchisch integriert werden – mit verschiedenen ÜbergangsStrukturen, die sich auf diesen Grundebenen entwickeln und die nicht
integriert, sondern ersetzt werden. Mit anderen Worten, Alexander u.a.
halten transitorisch und dauerhaft nicht auseinander, und dies macht ihre
Darstellung der Entwicklung gelegentlich inkohärent.
Wenn die Autoren zum Beispiel sagen: "Daher kann auch im kosmischen
Bewusstsein Sinneswahrnehmung erhalten bleiben, wiewohl man nur noch
von der Ebene des Selbst aus deren Zeuge ist", dann ist dies zweifellos
richtig – Grundstrukturen bleiben immer erhalten (wenn auch in verwandelter
Form). Aber man kann auf der Ebene des Selbst nicht mehr ebensolchen
Zugang zu den moralischen Strukturen von Stufe 1 haben: Diese sind längst
so gründlich differenziert und integriert, dass sie in ihrer ursprünglichen Form
nicht mehr vorhanden sind. Es ist völlig unmöglich, dass man zu diesen auf
der Ebene des kosmischen Bewusstseins noch Zugang hätte. Weil aber das
Modell der Verfasser nur hierarchische Einschließung kennt, muss es in
diesen wichtigen Bereichen scheitern.
Ich glaube also, kurz gesagt, dass Alexander u. a. ungeachtet der vielen
tiefen und bedeutsamen Aspekte des von ihnen vorgelegten Modells leider
236
auch versuchen, ihre Bewusstseinsebenen zugleich auch als HauptEntwicklungslinien zu verwenden, was beide beeinträchtigt und zwangsläufig
in die Verwechslung von dauerhaften und Übergangsstrukturen führt.6
Subjektpermanenz
Betrachten wir nun das Selbst auf seinem Weg durch die Grundebenen
des Bewusstseins.
"[Wir] schlagen vor, dass der Grundmechanismus der Entwicklung die
spontane Verlagerung des Orts des bewussten Gewahrens auf immer tiefere
inhärente Ebenen des Geistes ist" Dieser "Ort des bewussten Gewahrens",
der sich von Ebene zu Ebene verlagert, ist meiner Meinung nach das Selbst
(oder Selbst-System), der Ort der proximalen Selbst-Identität. Es ist das reine
Selbst (oder Bewusstsein als solches), insoweit es sich mit einer begrenzten
Ebene seiner eigenen Manifestation identifiziert. Ich stimme den Autoren zu,
wenn sie sagen: "Wenn sich das ungebundene Selbst auf die aktuell
verfügbare Struktur des Geistes [Ebene des Bewusstseins] projiziert, wird es
in diese Struktur eingebettet und zugleich durch deren Grenzen beschränkt,
wodurch es in ein 'gebundenes Ich' oder Selbst übergeht."8
Sie nennen die Bindung des Selbst mit einer sehr treffenden Wendung
auch die "Positionierung des Bewusstseins". In meinem Modell entspricht dies
der Positionierung der proximalen Selbstidentität, den eigentlichen Stationen
der Selbst-Empfindung, den Stufen des Ich auf seinem Weg zum ICH-Ich
oder reinen Zeugen. Auf diesem Entfaltungsweg wird auf der kausalen Ebene
der stabile Endzustand des reinen Zeugen erreicht, und die Verfasser
bezeichnen die stabile Erlangung dieses reinen Bezeugens als
"Subjektpermanenz". Nach ihrer Sichtweise (die ich teile) markiert die
Erlangung der Objektpermanenz (der Fähigkeit, Objekten ohne
Unterbrechung zu folgen) in derselben Weise den großen Übergang vom
prärepräsentationalen
Reich
(sensomotorisch/grobstofflich)
zum
repräsentationalen Reich (mental/feinstofflich), wie die Erlangung des
stabilen Bezeugens oder der Subjektpermanenz den großen Übergang vom
repräsentationalen zum postrepräsentationalen (kausalen) Reich markiert.
(Buddhisten können ganz unbesorgt sein: Diese Selbstpermanenz ist einfach
ununterbrochene Achtsamkeit, die die Ichlosigkeit aller Objekte enthüllt:
Selbstpermanenz ist Gewahren des Nicht-Selbst).
Diese "Subjektpermanenz" ist ein andauernder Zustand des Zeuge-Seins,
der ohne Unterbrechung durch Wachen, Träumen und Tiefschlafzustände
hindurch aufrechterhalten wird, eine Konstanz, die – ich stimme den Autoren
auch hier völlig zu – notwendige Voraussetzung für die vollständige
Erkenntnis der nondualen Soheit ist (und wer je diese Konstanz erfahren hat,
weiß, dass sie unverkennbar, selbstbezüglich, postrepräsentational, nichtdual,
selbstbestätigend, selbstexistent und selbsterlösend ist).
237
Um zum "gebundenen Ich" oder der proximalen Selbst-Empfindung
zurückzukehren: Die Autoren bezeichnen diese auch als den "primären Ort
des funktionalen Gewahrens". Die zentrale Dynamik ihres Modells entsteht
aus der Identifikation des ungebundenen Selbst mit einer bestimmten
Bewusstseinsebene (wodurch ein "gebundenes Selbst" entsteht) und der
anschließenden Ent-Identifikation mit dieser Ebene und Identifikation mit der
nächsthöheren/nächsttieferen Ebene, bis das reine Selbst als es selbst
erwacht. Mit ihren Worten: "In dieser Sichtweise ist der höchste Status des
Erkennenden immer reines Bewusstsein. Im Prozess der Erfahrung wird
jedoch das Bewusstsein als das Individuelle [Selbst] lokalisiert und
identifiziert sich mit den Prozessen der aktuellen vorherrschenden Ebene [des
Bewusstseins] (das heißt, das Bewusstsein ist unfähig, sich von diesen
Prozessen abzukoppeln oder abzugrenzen)".9
Dies ist genau die Dynamik, die ich in Das Atman-Projekt ausführlich
beschrieben habe, und es ist vielleicht nützlich, diese kurz zu betrachten,
bevor wir mit dem Thema fortfahren.
Die Form der Entwicklung
Kapitel 10 des Atman-Projekts beginnt wie folgt: "Dieses Kapitel, das
wichtigste im ganzen Buch, wird kurz und bündig sein, denn ich möchte, dass
die wichtigsten Aussagen darin für sich sprechen. Als ich über die
Entwicklungsstufen nachdachte, stellte ich zu meinem großen Erstaunen fest,
dass zwar jede Entwicklung in inhaltlicher Hinsicht völlig eigenständig
verläuft, dass die Form der Entwicklung jedoch im wesentlichen stets die
gleiche ist. Die Form der Entwicklung, die Form der Transformation vom
Mutterschoss bis zur Gottheit, ist immer die gleiche, soweit ich dies zu
beurteilen vermag."
Ich habe diese Form in einigen Absätzen erläutert, die ich der Einfachheit
halber hier nochmals wiedergebe. Nachfolgend also der Rest des Kapitels:
Auf jeder Stufe wiederholt sich, dass eine Struktur höherer Ordnung – die
komplexer und deshalb einheitlicher ist – durch Differenzierung der
vorangehenden Struktur niederer Ordnung auftaucht (sich entwickelt)...
Diese Struktur höherer Ordnung wird dem Bewusstsein vorgestellt, und
schließlich (das kann fast augenblicklich eintreten, es kann sich aber auch
über einen längeren Zeitraum erstrecken) identifiziert sich das Bewusstsein
mit jener auftauchenden Struktur. Als der Körper beispielsweise aus seiner
pleromatischen Verschmelzung mit der materiellen Welt auftauchte, wurde
das Bewusstsein zum erstenmal ein Körper-Ich: das heißt, es identifizierte
sich mit dem Körper. Das Bewusstsein war nun nicht mehr an die
238
pleromatische Verschmelzung gebunden, sondern es war jetzt an den Körper
gebunden. Als die Sprache im Bewusstsein auftauchte, wandelte sich das
Bewusstsein von einem rein biologischen Körper-Ich zu einem syntaktischen
Ich – und dieses Bewusstsein identifizierte sich schließlich mit der Sprache
und operierte als syntaktisches Bewusstsein. Es war nicht mehr ausschließlich
an den Körper gebunden, sondern jetzt an das mentale Ich. Ebenso taucht in
einem fortgeschrittenen Stadium der Evolution der Gottes-Archetyp auf und
wird dem Bewusstsein zugänglich (im feinstofflichen Bereich). Das
Bewusstsein identifiziert sich mit der Gottheit und als diese und wird aus
dieser Identifikation heraus aktiv. Das Bewusstsein ist dann nicht mehr
ausschließlich an das Ich gebunden, sondern jetzt an dessen eigenen
Archetypus. Entscheidend hierbei ist, dass mit Auftauchen jeder höheren
Struktur das Bewusstsein sich schließlich mit jener Struktur identifiziert – was
normal, natürlich und angemessen ist.
Mit Fortschreiten der Evolution jedoch wird jede Ebene ihrerseits von sich
selbst differenziert oder sozusagen "abgeschält". Das heißt, das Bewusstsein
ent-identifiziert sich schließlich von seiner gegenwärtigen Struktur, um sich
anschließend mit der nächsthöheren auftauchenden Struktur zu identifizieren.
Präziser (und dies ist eine sehr wichtige Spezifizierung) sagen wir, dass das
Bewusstsein sich von seiner ausschließlichen Identifikation mit jener niederen
Struktur löst. Es lässt die niedere Struktur nicht einfach fallen, sondern
identifiziert sich einfach nicht mehr ausschließlich damit. Entscheidend ist:
Weil das Bewusstsein sich von der niederen Struktur differenziert,
transzendiert es diese (ohne sie auf irgendeine Weise zu zerstören), und
kann infolgedessen mit Hilfe der neu auftauchenden Struktur auf jene
niedere Struktur einwirken.
Als das Körper-Ich von der materiellen Umwelt differenziert wurde,
konnte es auf diese Umwelt mittels des Körpers (etwa mit Hilfe der Muskeln)
einwirken. Als das Ich-Bewusstsein vom Körper differenziert wurde, konnte
es mit seinen Mitteln auf den Körper einwirken (mit Konzepten, Syntax usw.).
Als das feinstoffliche Bewusstsein vom Ich-Bewusstsein differenziert wurde,
konnte es mit seinen Strukturen auf Verstand, Körper und Welt einwirken
(mit Psi-Kräften, Siddhis), und so weiter.
Somit wiederholt sich auf jeder Stufe des psychischen Wachstums: 1)
Eine höhere Struktur taucht im Bewusstsein auf (mit Hilfe symbolischer
Formen); 2) das Bewusstsein identifiziert sich mit dieser höheren Struktur; 3)
die nächsthöhere Struktur taucht schließlich auf; 4) das Bewusstsein löst
seine Identifikation mit der niederen Struktur und verlagert seine
grundsätzliche Identität auf die höhere; 5) dadurch transzendiert das
Bewusstsein die niedere Struktur; 6) und ist nun in der Lage, von der
höheren Ebene auf die niedere Struktur einzuwirken, 7) so dass schließlich
239
alle vorangegangenen Ebenen im Bewusstsein und letztlich als Bewusstsein
integriert werden können. Wir haben festgestellt, dass jede Struktur
komplexer, höher organisiert und einheitlicher ist als die vorangegangene –
und so schreitet die Evolution fort, bis nur noch die EINHEIT existiert, am
Ende in jeder Hinsicht. Dann erst ist die evolutionäre Kraft erschöpft, und die
vollkommene Entspannung als Leuchten des gesamten Welten-Flusses tritt
ein.
Jedesmal, wenn eine Struktur höherer Ordnung erinnert wird, wird die
niedere Struktur ihr untergeordnet. Das heißt, dass auf jeder Stufe der
Evolution das, was auf einer Ebene das Ganze ist, auf der folgenden zu
einem Teil des Ganzen wird. Beispielsweise haben wir gesehen, dass der
Körper in den ersten Stadien des Wachstums das Bewusstsein als Ganzes
ausmacht – das Körperich. Wenn nun der Verstand auftaucht und sich
entwickelt, verlagert sich das Identitätsgefühl auf den Verstand, und der
Körper wird zu einem bloßen Aspekt, zu einem Teil der ganzen Person.
Ähnliches geschieht beim Auftauchen der feinstofflichen Ebene:
Verstand und Körper – die zuvor das Ganze des Bewusstseins-Systems
ausmachten – werden nunmehr zu bloßen Aspekten oder Teilen des neuen,
umfassenderen Bewusstseins.
Genauso können wir sagen, dass an jedem Punkt der Evolution oder des
Erinnerungsprozesses eine Form des Bewusstseins zu einem bloßen
Bestandteil eines Bewusstseins höherer Ordnung wird (z. B. war der Körper
vor dem Auftauchen des Verstandes der Bewusstseinsmodus; danach ist er
nur noch ein Bestandteil davon). Dies kann man auf verschiedene Weise
ausdrücken, wobei jede dieser Formulierungen uns etwas Wichtiges über
Entwicklung, Evolution und Transzendenz sagt: 1) Was das Ganze ist, wird zu
einem Teil; 2) was Identifikation ist, wird zur Loslösung; 3) was Kontext
(engl.: context) ist, wird zum Inhalt (engl: content) [der Kontext der
Kognition und Erfahrung einer Ebene wird zum bloßen Inhalt der nächsten];
4) was Grund ist, wird Gestalt [wodurch Grund höherer Ordnung frei wird];
5) was subjektiv ist, wird objektiv [bis beide Begriffe schließlich
bedeutungslos werden]; 6) was Bedingung ist, wird Element [z. B. der
Verstand, der a priori Bedingung der Erfahrung des Ich ist, wird zum bloßen
Element der Erfahrung höherer Bereiche; wie ich in meinem Buch Das
Spektrum des Bewusstseins (410) näher ausgeführt habe, schaut man dann
auf diese Strukturen und benutzt sie deshalb nicht mehr als etwas, wodurch
man die Welt anschaut und sie deshalb verzerrt].
Jede der obigen Aussagen ist letztlich eine Definition der Transzendenz.
Doch ist jede gleichzeitig auch eine Definition einer Stufe der Entwicklung.
Daraus folgt, dass beide im wesentlichen identisch sind und dass die
Evolution, wie bereits gesagt wurde, "Selbstverwirklichung durch
Selbsttranszendenz" ist.
240
Entwicklung und Transzendenz sind zwei verschiedene Begriffe zur
Beschreibung des gleichen Prozesses. "Transzendenz" hat man sich oft als
etwas Merkwürdiges, Seltsames, Okkultes oder gar Psychotisches vorgestellt
– obgleich in Wahrheit nichts Besonderes daran ist. Das Kind, das lernt,
seinen Körper von der Umgebung zu differenzieren, transzendiert einfach nur
die pleromatische Welt; das Kind, das die Sprache des Verstandes erlernt,
transzendiert die Welt UND den physischen Körper; ein Mensch, der sich in
Meditation über den feinstofflichen Körper befindet, transzendiert nur die
Welt UND den Körper UND den Verstand. Die Seele, die sich in der
Meditation des Kausalkörpers befindet, transzendiert Welt UND Körper UND
Verstand UND den feinstofflichen Bereich ... Die Form jedes dieser
Wachstumsschritte ist im wesentlichen die gleiche, und genau diese Form ist
auch die Form von Transzendenz und von Entwicklung: Sie verläuft in einer
sanften Kurve vom Unbewussten über das Selbstbewusstsein zum
Überbewussten, wobei immer mehr erinnert wird, immer mehr transzendiert
wird, immer mehr integriert wird und immer mehr vereinigt wird, bis
schließlich nur noch jene EINHEIT bleibt, die schon von Anfang an gegeben
war und die das Alpha und Omega ist auf der gesamten Reise der Seele
durch die Zeit.
Das eingebettete Selbst
Nach dieser Darstellung der Form der Entwicklung habe ich fünf
verschiedene Formen unbewusster Prozesse aufgezeigt, die im Gefolge der
Entwicklung selbst auftreten. Ich nannte diese das Grund-Unbewusste, das
archaische Unbewusste, das untergetauchte Unbewusste, das eingebundene
Unbewusste und das auftauchende Unbewusste. Ich persönlich glaube, dass
dies einer der wichtigsten Beiträge dieses Buchs ist, doch will ich mich im
folgenden auf eine dieser Ebenen beschränken, nämlich das eingebundene
Unbewusste, weil dieses für die hier geführte Diskussion von unmittelbarer
Bedeutung ist.
Der entscheidende Punkt ist folgender: Wenn sich das Selbst mit den
einzelnen grundlegenden Ebenen oder Wellen des Bewusstseins identifiziert,
ist es vollständig in diese Strukturen eingebunden und mit diesen so sehr
verschmolzen, dass diese nicht mehr als Objekt wahrgenommen oder
erfahren werden können. Die eigentlichen subjektiven Strukturen des Selbst
sind auf dieser Stufe unbewusst: Sie sind das eingebundene Unbewusste. Sie
sind Teil des Sehers und können daher selbst nicht gesehen werden,
jedenfalls nicht auf dieser Ebene. Auf der nächsten Stufe gliedert sich das
Selbst aus diesen Strukturen aus (ent-identifiziert sich von ihnen, löst sich
von ihnen, transzendiert sie) und identifiziert sich mit der nächsthöheren
Ebene, die dann wiederum das eingebunden Selbst bildet, dessen Strukturen
241
das Selbst nicht als Objekt wahrnehmen kann und die daher das
eingebundene Unbewusste dieser Stufe bildet.10 Entwicklung ist ein
fortwährender Prozess der Eingliederung und Ausgliederung, der
Identifikation und anschließenden Transzendierung. Und man wird immer
von demjenigen beherrscht, das man nicht transzendiert hat.
Kurz nachdem Das Atman-Projekt erschienen war, veröffentlichte Robert
Kegan, heute Senior Lecturer an der Harvard Graduate School for Education
und der Massachusetts School of Professional Psychology ein wahrhaft
großartiges Buch, The Evolving Self. Darin stellte er fünf Hauptstufen der
Evolution des Selbst dar; danach folgen auf den inkorporierten Zustand
(pleromatische Stufe), die impulsive (typhonische), imperiale (magische),
interpersonale (mythische Mitgliedschaft), die institutionale/formale (mentalegoisch) und die interindividuelle/postformale Stufe (relational, Schau-Logik,
zentaurisch). Er erkannte zwar keine postpostkonventionellen und keine
transpersonalen Stufen an, doch bis zu dieser Ebene besteht eine fast
vollständige Übereinstimmung mit mir.
Am meisten schätzte ich an The Evolving Self, wie Kegan die Konzeption
der Einbettung, die er auf der Grundlage der Arbeiten von Schachtel und
Piaget, welche auch mich beeinflussten, selbständig weiterentwickelte und zu
einer zentralen Säule der Entwicklung machte. Er fasst dies brillant
zusammen: "Wir haben jetzt nicht nur gesehen, wie man das Subjekt-ObjektGleichgewicht als die Tiefenstruktur in der Sinn-Evolution betrachten kann,
sondern auch, dass dieser Evolutionsprozess eine gewisse Regelmäßigkeit
aufweist. Wachstum beinhaltet immer einen Prozess der Differenzierung, der
Emergenz aus der Einbettung, wodurch aus dem ehemaligen Subjekt ein
neues Objekt geschaffen wird, das von der neuen Subjektivität ergriffen wird.
Diese Bewegung beinhaltet eine, wie Piaget es nannte, 'Dezentrierung', den
Verlust einer alten Mitte, und eine, wie man sagen könnte, 'Rezentrierung',
die Gewinnung einer neuen Mitte."11
Kegan führt weiter aus: "Das Subjekt ist immer in die
Organisationsprinzipien (die kognitiven Strukturen) [bei mir: die
allgemeineren Grundstrukturen] eingebunden und eins mit diesen, während
das Objekt dasjenige ist, was organisiert wird. Eine neue Stufe erscheint,
wenn der subjektive Pol durch Ausgliederung des Selbst aus den
Organisationsstrukturen eine Differenzierung erfährt. Das dann außerhalb
dieser Strukturen stehende Selbst kann diese systematisch organisieren und
als Objekte darstellen. Es kann dies aber nur mittels einer höheren Ebene
von Organisationsstrukturen tun, in die es selbst wiederum eingebunden
wird."
Die Ähnlichkeiten sind frappierend, zumindest in dieser Hinsicht. Das
Atman-Projekt erschien 1980, The Evolving Self 1982, wobei wir unabhängig
voneinander diese Konzeptionen entwickelten, was ich als großes Glück für
242
mich betrachte, denn wenn man anderer Auffassung ist als Kegan, wäre dies
ein schlechtes Omen für das eigene Modell. Man hat uns beide gefragt, was
wir jeweils vom Modell des anderen hielten: ich für meinen Teil bedaure es,
dass mir während der Arbeit an Das Atman-Projekt Kegans ausführliche
Darstellungen nicht zur Verfügung standen. Kegan seinerseits sagt, dass er
immer wieder auf die Ähnlichkeiten zwischen seinem Modell und östlichen
Modellen sowie meinem Modell angesprochen wird. In seinem letzten Buch In
Over Our Heads (das ich nachdrücklich empfehle),13 führt Kegan aus: "Was
wir als Subjekt und Objekt auffassen, ist für uns nicht notwendigerweise fest.
Sie sind nicht dauerhaft, sondern können sich ändern. Die Umwandlung
unserer Epistemologien, die Verwandlung eines Subjekts in ein Objekt, so
dass man es 'haben kann', statt von ihm 'gehabt zu werden' – dies ist für
mich die prägnanteste und zutreffendste Beschreibung des Wachstums des
Geistes. [Ja!]. Diese Vorstellung vom Wachstum des Geistes stimmt mit der
Selbst-Psychologie des Westens ebenso gut zusammen wie mit der
'Weisheitsliteratur' des Ostens." Bei Kegan wird man zum Jasager! Und er
fügt liebenswürdigerweise hinzu: "Diejenigen, die sich für eine allgemeinere
Integration östlicher Philosophie mit [dieser] Perspektive interessieren,
verweise ich auf das Werk von Ken Wilber: Das Atman-Projekt, Halbzeit der
Evolution und insbesondere "Das Spektrum der Entwicklung" in Psychologie
der Befreiung".15 So sind Kegan und ich seit fünfzehn Jahren theoretische
Weggefährten, und ich freue mich, dass sich hier endlich eine Gelegenheit
bietet, die große Bedeutung seines Werks für meine eigenen Arbeiten
gebührend herauszustellen.
Mein Haupteinwand gegen Kegan ist natürlich, dass er die eigentlichen
post-postkonventionellen oder transpersonalen Wellen des Wachstums nicht
ernst genug nimmt. Es gelten dieselben Grundsätze, es ist dieselbe
Entwicklungsform wirksam, und sein ganzes Schema kann ohne weiteres
vom Selbst-Bewusstsein zum Überbewusstsein fortgeführt werden, dem
Punkt, an dem der ganze Körper-Geist Objekt wird (Dōgen Zenji bringt
Erleuchtung auf die kurze Formel: "Körper-Geist abgefallen!"). Das bedeutet:
Die ausschließliche Identifikation mit dem Körper-Geist fällt weg; der ganze
Körper-Geist wird Objekt des wahren Selbst, und man verhält sich gegenüber
seinem ganzen Körper-Geist genauso, wie man sich gegenüber den an einem
klaren Herbsthimmel ziehenden Wolken verhält. Der ganze Körper-Geist
schwebt in durchscheinender Leerheit, im radikalen ICH-Ich, das das eigene
ursprüngliche Antlitz ist: Alle Subjekte sind transzendiert, alle Tode sind
gestorben, alle Selbste sind ausgegliedert, und an deren Stelle steht das
leuchtende SELBST, das der ganze weite Kósmos ist, in seine wahre Natur
entlassen, in seiner eigenen Verfassung selbst-erlöst, selbst-geschaut in
seiner eigenen Erkenntnis: Das SELBST von allem, was war, ist und jemals
sein wird.
243
Das Selbst-System
Wir können nun zu Alexander u. a. zurückkehren und ihren Faden der
Bewusstseinsentwicklung wieder aufnehmen: "Wir sind der Auffassung, dass
[Entwicklung] sich durch den Prozess einer spontanen Verlagerung des
vorherrschenden Orts des Gewahrseins [proximale Selbst-Identität] auf
immer tiefere Ebenen des Geistes [Bewusstseinsebenen] vollzieht ... Unserer
Auffassung nach beruht die Verlagerung des Bewusstseins, so dass es aktiv
aus jeweils tieferen Ebenen heraus agieren kann, auf der Differenzierung
dieser neuen mentalen Struktur gegenüber den früheren Ebenen. Wenn
weiterhin das Bewusstsein sich aus der kognitiven Struktur herausverlagert,
in die es bisher 'eingebunden' war, bekommt es dadurch die Möglichkeit, alle
auf der früheren Ebene auftretenden kognitiven Prozesse hierarchisch zu
integrieren und zu kontrollieren ... Man könnte daher als das tiefere Motiv der
Entwicklung die fortschreitende Neuentdeckung ["Wiedererinnerung" oder
Anamnesis] seiner eigenen inneren Natur durch das Selbst sehen, wodurch
es eine immer bessere Perspektive auf die subjektive und objektive Welt
gewinnt und diese immer besser beherrscht."16 Auf jeder dieser Stufen der
Wiedererinnerung wird ein Ganzes Teil eines größeren Ganzen und nimmt,
wie sie es formulieren, "den Status eines Subsystems innerhalb des mentalen
Lebens an, statt dessen Ausführendes zu sein".
All dies deckt sich praktisch vollständig mit Das Atman-Projekt, und
insoweit stimme ich den Autoren vollkommen zu. Aber Alexander u. a.
können wiederum nicht den vollen Nutzen aus dieser Auffassung ziehen, weil
sie Ebenen und Linien und ebenso dauerhafte und Übergangsstrukturen nicht
auseinanderhalten.
Mit
anderen
Worten,
sie
scheinen
gewisse
Schwierigkeiten zu haben, vom Modell Wilber-II zum Modell Wilber-III zu
gelangen.
Dies wird besonders deutlich, wenn man ihre vier höheren Stufen des
Wachstums betrachtet (die sie transzendentes Bewusstsein, kosmisches
Bewusstsein, verfeinertes kosmisches Bewusstsein und Einheitsbewusstsein
nennen), weil zwei von ihnen in Wirklichkeit dauerhafte Grundstrukturen
sind, die in der weiteren Entwicklung erhalten bleiben, und zwei nur
Übergangsstufen, die in der weiteren Entwicklung untergehen. Die
dauerhaften Strukturen sind das kausale Selbst und der nichtduale BrahmanAtman. Der vorübergehende Zustand, in dem man das Kausale kostet, ist
transzendentes Bewusstsein, wie man es üblicherweise durch Meditation
erreicht. Wenn dieses transzendente Bewusstsein sich als Konstante durch
den Wach-, Traum- und Tiefschlaf-zustand hindurchzieht, nennen die
Verfasser dies "kosmisches Bewusstsein", und dies ist die andauernde
Erkenntnis des Selbst, des Zeugen (Subjektpermanenz). Daher geht aber
transzendentes Bewusstsein, das vorübergehende Kosten des Selbst, als
solches unter (es wird negiert, und es ist vorübergehend), während das im
244
kosmischen Bewusstsein enthüllte kausale Selbst der überdauernde Atman
(das kausale Reich) ist.
Im verfeinerten kosmischen Bewusstsein beginnt das Selbst, den subtilen
Dualismus zwischen Subjekt und Objekt aufzulösen. Diese Übergangsstufe
(des verfeinerten kosmischen Bewusstseins) kommt zum Abschluss, wenn
das Selbst in reiner Nichtdualität als solcher (Brahman-Atman) subsumiert
(negiert und erhalten, differenziert und integriert) und zu einer dauerhaften
und ununterbrochenen Erkenntnis wird, die inmitten aller Manifestationen
überdauert, die jetzt als Formen seines eigenen In-der-Welt-Seins erkannt
werden.17
Wenn also Alexander u. a. sorgfältiger zwischen überdauernd und
vorübergehend, zwischen Ebene und Linie unterscheiden würden, könnten
sie zu einem ausgewogeneren und umfassenderen Modell gelangen, das ich
der Einfachheit "Wilber-III" genannt habe und das, wie auch immer man es
nennen mag, diesen subtileren und interessanteren Facetten der
transpersonalen Entwicklung gerecht zu werden versucht.
Meditation und Entwicklung
Die Rolle der Meditation für die Entwicklung des Menschen ist ein
außerordentlich vielschichtiges und komplexes Thema, das mindestens die
nachfolgenden Fragenkreise umfasst, die ich ganz kurz und allgemein
charakterisieren will.
Die Wirkung der Meditation auf das psychologische Unbewusste
Im Atman-Projekt habe ich gesagt, dass die Wirkung der Meditation auf
das Unbewusste davon abhängt, was man unter dem "Unbewussten"
versteht. Dann habe ich die oben erwähnten fünf Arten von Unbewusstem
dargestellt (Grund-, archaisches, untergetauchtes, eingebundenes und
auftauchendes Unbewusstes) und Beispiele für die unterschiedliche Wirkung
der Meditation auf diese gegeben. Interessierte Leser verweise ich auf diese
Darstellung; grundsätzlich kann jedoch folgendes festgehalten werden:
Meditation beginnt früher oder später, das eingebundene Selbst und das
eingebundene Unbewusste aus seinem Verband zu lösen. Wenn man eine
beobachtende Haltung der Achtsamkeit einnimmt, verwandeln sich die
eigenen subjektiven Strukturen in objektive, so dass man sich aus seiner
gegenwärtigen Entwicklungsebene zu lösen beginnt (das eingebundene
Selbst wird gelockert und aus einer bestehenden subjektiven Verhaftung
gelöst; das eingebundene Unbewusste wird aus seiner Einbindung gelöst).18
Weil dieses eingebundene Unbewusste aber die Verdrängungsstrukturen der
245
Psyche in sich birgt, können, wenn diese Verdrängungsstruktur dekonstruiert
(oder tiefgreifend gelockert) wird, zwei verschiedene Dinge – manchmal
gleichzeitig – geschehen: Das untere oder untergetauchte Unbewusste (der
"Schatten") drängt mit Macht nach oben, und das höhere oder emergente
Bewusstsein (das Überbewusste und Übermentale) drängt mit Macht nach
unten.
Dies ist nicht nur für viele Meditierende verwirrend, sondern hat auch
viele Theoretiker verwirrt, die keine Klarheit darüber gewinnen können, ob
Meditation die Pforte zum Teufel oder zu Gott ist, ob, mit anderen Worten,
Meditation ein "katatoner Rückzug" (Dr. Franz Alexanders Charakterisierung
des Zen) ist, oder vielleicht eine Regression in einen ozeanischen Adualismus
(Freuds Reaktion auf Rilke), oder ganz allgemein eine Entautomatisierung,
oder ein Abstieg in der mentalen Hierarchie zu niedrigeren und weniger
differenzierten (und kindlicheren und primitiveren) Zuständen.
Oder ist sie vielmehr eine Fühlungnahme mit unserem tieferen Selbst,
unserer wahren Natur, dem inneren Gott, den Engeln und den Archetypen
unserer höchsten Möglichkeiten?
Ich behaupte, dass sie beides ist. Dies hängt aber auch davon ab, wie
man genau die Natur des untergetaucht Unbewussten, des emergent
Unbewussten und des dazwischenliegenden eingebundenen Unbewussten
verstehen will. Sobald man erkennt, dass das Eingebundene Selbst die
Blende ist, die sowohl das Niedrigere/Untergetauchte als auch das
Höhere/Aufgetauchte verbirgt, wird deutlich, dass die Aufhebung der
Einbindung, die üblicherweise bei intensiver Meditation eintritt, diese beiden
Reiche in die Unabhängigkeit entlässt. Und dies führt sofort zur nächsten
Frage.
Die Wirkungen der Meditation auf die menschliche Entwicklung
Welche Wirkungen hat Meditation auf die allgemeine Entwicklung und
das Wachstum des Menschen? Aurobindo gab hierauf eine bahnbrechende
und inzwischen klassisch gewordene Antwort: "Die spirituelle Evolution
gehorcht der Logik einer schrittweisen Entfaltung. Sie kann einen neuen
entscheidenden Schritt erst dann tun, wenn der letzte große Schritt
ausreichend bewältigt wurde: Auch wenn bestimmte kleinere Schritte durch
einen raschen und abrupten Aufstieg übersprungen werden können, muss
das Bewusstsein sich wieder zurückwenden und sich vergewissern, dass der
Boden, den es beschreitet, in einer sicheren Verbindung zu dem alten
Zustand steht: Eine größere oder konzentriertere Geschwindigkeit [die in der
Tat möglich ist] hebt weder die Schritte selbst noch die Notwendigkeit ihrer
Bewältigung in einer geordneten Reihenfolge auf." Aurobindo bringt hier klar
zum Ausdruck, dass Meditation (oder überhaupt jede spirituelle Praxis) den
246
Entwicklungsgang beschleunigen, aber nicht dessen Form oder Ablauf
verändern kann.
So tief Aurobindos Darstellung ist, so kann sie doch noch verfeinert
werden. Machen wir wiederum den Schritt vom Modell Wilber-II zu WilberIII, und fragen wir statt dessen: Wenn es mindestens ein Dutzend
verschiedener Entwicklungslinien gibt, (1) wie beeinflusst dann die
Entwicklung auf einer Linie die Entwicklung auf den anderen, und (2) wie
wirkt sich Meditation auf jede dieser Linien aus?
Der Zusammenhang zwischen den verschiedenen
Entwicklungslinien
Zu den verschiedenen quasi-unabhängigen Entwicklungslinien zählen
unter anderem folgende: Moralische Entwicklung, Selbstidentität oder
Entwicklung des proximalen Selbst (allgemein "Ich-Entwicklung" genannt),
optisch-räumliches Denken, logisch-mathematisches Denken, sprachlichnarrative Erkenntnis, kognitive Entwicklung, Weltsichten, interpersonale
Kapazität, psychosexuelle, konative und motivatorische Triebe, Intimität,
spirituelle Entwicklung ("höchstes Interesse"), Selbst-Bedürfnisse, Altruismus,
Kreativität, affektive Entwicklung, Ebene typischer Abwehrmechanismen,
Raumzeit-Modi (raumzeitliche Architektur), Formen der Todesfurcht,
epistemische Modi, verschiedene spezifische Begabungen (Musik, Malerei,
physisch-kinästhetische Begabungen, Sport, Tanz) und Objektbeziehungen –
um nur einige zu nennen.
Nach dem heutigen Forschungsstand ist die Beziehung zwischen diesen
verschiedenen Entwicklungslinien eine notwendige, aber nicht hinreichende".
Soweit wir heute wissen, ist die physiologische Entwicklung notwendig, aber
nicht hinreichend für die kognitive Entwicklung, diese wiederum notwendig,
aber nicht hinreichend für die interpersonale (und Selbst-)Entwicklung, und
diese wiederum notwendig, aber nicht hinreichend für die moralische
Entwicklung. Forschungen haben diesen Zusammenhang bisher immer
wieder bestätigt.
Alle diese Linien reichen jedoch bis hinunter zur archaischen Ebene, das
heißt, sie ruhen nicht aufeinander wie die Steine einer Mauer, sondern stehen
vielmehr nebeneinander wie die Säulen eines Gebäudes. Dabei gilt folgende
Bedingung: Aufgrund der spezifischen Natur ihres gegenseitigen
Verhältnisses können einige der Säulen niemals höher sein als andere, was
empirisch bestätigt wurde. Dies bezeichnet man theoretisch als eine
notwendige, aber nicht hinreichenden Beziehung (einige Linien bilden einen
notwendigen Kontext für andere).
Dies bedeutet zum Beispiel, dass die moralische Entwicklung nicht der
interpersonalen Entwicklung vorauseilen kann und diese nicht der kognitiven
Entwicklung,
die
ihrerseits
von
bestimmten
physiologischen
247
Reifungsschemata abhängig ist (und all dies wird natürlich vom Selbst
manipuliert).
Umgekehrt kann dagegen der "notwendige" Teil dem "hinreichenden"
Teil vorauseilen. So kann jemand zum Beispiel hinsichtlich der Erkenntnis ein
sehr hohes Niveau erreicht haben, während er hinsichtlich der moralischen
Entwicklung noch auf der ersten Stufe steht. Wir alle kennen Menschen, die
sehr clever und trotzdem recht unmoralisch sind; dagegen haben moralisch
hochstehende Menschen auch einen hohen kognitiven Entwicklungsstand:
Die kognitive Entwicklung ist eine notwendige, aber keine hinreichende
Bedingung für die moralische.
Der Grund hierfür scheint darin zu liegen, dass sich die grundlegende
Leiter des Bewusstseins sehr schnell entwickeln kann, ohne dass das Selbst
bereit wäre, dieser Entwicklung zu folgen. Man kann von einer höheren
Ebene aus denken (das ist weiter nicht schwierig), ohne tatsächlich auf dieser
Ebene zu leben (wofür moralischer Mut erforderlich ist). Man kann von
Dingen reden – aber man hat sie deswegen noch nicht.
Die Leiter der Grundstrukturen kann sich also deutlich schneller
entwickeln als die Bereitschaft des Selbst, diese Sprossen auch tatsächlich
hinaufzuklettern. Das Selbst und sein "Schwerpunkt" – der immer dort ist, wo
das Handeln ist – kann sehr tief bleiben, auch wenn es noch so viele schöne
Worte zu machen weiß. (Dies gilt natürlich ebenso für die "spirituelle
Entwicklung": Eine "Gipfelerfahrung" ist eines, eine stabile Anpassung etwas
ganz anderes.)19
Das Selbst muss sich aus der unteren Ebene ausgliedern, der unteren
Ebene ersterben und auf der nächsthöheren Ebene wiedergeboren werden,
um dann tatsächlich auf dieser höheren und weiteren Welle des Gewahrseins
zu leben. Und dieses authentische Leben muss sich unmittelbar in der
tatsächlichen moralischen Haltung, den interpersonalen Beziehungen, dem
affektiven Modus usw. äußern. Um aus einer höheren Ebene heraus leben zu
können, muss das Selbst seiner Einbindung in eine tiefere Ebene wirklich
ersterben (aber es ist natürlich viel einfacher, klug über die höheren Ebenen
zu plaudern, als wirklich den unteren zu ersterben).
Die Details dieser "notwendigen, aber nicht hinreichenden" Beziehungen
zwischen den quasi-unabhängigen Entwicklungslinien sind zum größten Teil
direkt empirisch und phänomenologisch erforschbar. Hier warten noch einige
hundert Forschungsprojekte auf Graduierte.
Die Wirkungen der Meditation auf eine bestimmte Entwicklungslinie
Wir haben also gesehen, dass die verschiedenen Entwicklungslinien oft in
einer notwendigen, aber nicht hinreichenden Beziehung zueinander stehen.
Wenden wir uns nun der Frage zu, welche Wirkungen die Meditation auf jede
der etwa zwölf Entwicklungslinien haben könnte.
248
Dies ist ebenfalls eine Frage, die sich der unmittelbaren empirischen und
phänomenologischen Untersuchung erschließen muss – Stoff für weitere
einhundert Doktorarbeiten, und das Feld liegt weit offen vor uns. Bisher
haben die meiste Arbeit auf diesem Gebiet Alexander und seine Mitarbeiter
geleistet (auch dies ein Grund, warum ich ihre Beiträge so sehr schätze)
sowie Daniel P. Brown, Mitautor von Psychologie der Befreiung.
Die Vorgehensweise ist relativ einfach: Man führt die verschiedenen Tests
(Loevingers Skala der Ich-Entwicklung, Kohlbergs Test der moralischen
Entwicklung, Standardtests für Altruismus, Abwehrmechanismen, Empathie,
interpersonale Kompetenz, Kreativität, physische Koordination, T-Scope usw.)
an Gruppen von Menschen auf verschiedenen Stufen meditativer Kompetenz
durch und trägt die Ergebnisse in ein Koordinatensystem ein (oder analysiert
sie in anderer Weise).
Auf der Grundlage des heutigen Forschungsstandes scheint mir jedoch
bereits folgende Aussage gerechtfertigt zu sein: Meditation kann die
Entfaltung einer bestimmten Entwicklungslinie erheblich beschleunigen, aber
sie ändert die Reihenfolge oder die Form der grundlegenden Stufen dieser
Entwicklungslinie nicht wesentlich. Die Ströme fließen schneller, aber durch
dieselben Wellen.
Meditation kann zum Beispiel die moralische Entwicklung (wie sie sich
anhand des Kohlberg-Tests messen lässt) beschleunigen, aber es konnte
noch nie gezeigt werden, dass sich durch sie eine dieser Stufen überspringen
lässt. Die Meditation kann helfen, schneller von Stufe 1 auf Stufe 3 zu
gelangen, aber sie erlaubt es nicht, Stufe 2 zu überspringen (ebenso kann
LSD die eigene Welt erschüttern, für höhere Möglichkeiten offen machen,
vergangene Ereignisse wieder zu integrieren helfen, verschiedene Traumata
wieder lebendig werden lassen und verschiedene Brüche heilen, aber es
ermöglicht es nicht, Stufe 2 der moralischen Entwicklung auf Dauer hinter
sich zu lassen).
Theoretisch ist dies natürlich nichts als einleuchtend: Stufe 3 baut, auch
wenn sie Stufe 2 grundsätzlich ersetzt, trotzdem auf bestimmten
Kompetenzen und Fertigkeiten auf, die nur auf Stufe 2 entwickelt werden.
Eine Eichel kann nicht auf dem Weg zur Eiche die Stufe des Keimlings
überspringen.
Alexander hat eine Fülle von Forschungsdaten zusammengetragen, die
diese Schlussfolgerung recht eindeutig stützen, und ich kann den
interessierten Leser nur bitten, sich in seine Veröffentlichungen zu vertiefen.
Die allgemeine Schlussfolgerung seiner Forschungen lautet jedenfalls, dass
Meditation "die Entwicklung des Bewusstseins markant beschleunigt, ohne
den grundsätzlichen Ablauf zu ändem".20
249
Schlussfolgerungen
Was auch immer die Meditation sonst noch leisten mag (und sie leistet sehr
viel): Letztlich lockert sie das eingebundene Unbewusste und dekonstruiert
das eingebundene Selbst (den Nexus von Identifikationen, den die proximale
Selbst-Empfindung in jeder Welle seiner Entwicklung darstellt). Wenn sich
das eingebundene Unbewusste zu lockern beginnt, lockert sich auch der
Zugriff des Selbst auf sämtliche Entwicklungslinien; alle Entwicklungslinien
sind hiervon betroffen.
Das Selbst-System ist, wie wir gesagt haben, dasjenige, was all die
verschiedenen Entwicklungslinien manipuliert und ausbalanciert und
versucht, der Psyche irgendwie Zusammenhalt zu geben. Wenn die aktuelle
Identitätsebene des Selbst zu zerbröckeln beginnt, wenn sich das
eingebundene Unbewusste losreißt, löst sich das Selbst aus dieser Ebene
heraus, ent-identifiziert sich von ihr, womit alles in Bewegung gesetzt wird:
Alle Entwicklungslinien befinden sich in gewissem Umfang im Zustand eines
Neuanfangs.
So könnte es zum Beispiel auf der Entwicklungslinie der
Abwehrmechanismen eine (meist vorübergehende) Regression auf frühere,
ursprünglichere, weniger differenzierte Abwehrformen geben; wenn diese
jedoch bewältigt werden und die Meditation Fortschritte macht, tritt oft ein
bedeutsames Wachstum auf der Ebene der eingesetzten Abwehrhaltungen
ein, wobei die Entwicklungshierarchie folgendes Bild zeigt: Von psychotischen
Abwehrmechanismen (trügerische Projektion, Verzerrung, halluzinatorische
Wunscherfüllung, projektive Identifikation) über Borderline-Mechanismen
(Projektion, Ich-Spaltung, Verschmelzung von Selbst und Objekt) und
neurotische Abwehrformen (Verschiebung, Isolierung/Intellektualisierung,
Verdrängung, Reaktionsbildung) zu Abwehrformen des reifen Ich
(Unterdrückung, Sublimierung). Von dort setzt sich diese Linie fort zu den
transpersonalen Abwehrmechanismen, wie sie für das psychische, subtile und
kausale Reich typisch sind (dies habe ich in Psychologie der Befreiung
dargestellt). Auch hier könnten die verschiedensten unmittelbaren
empirischen und phänomenologischen Untersuchungen durchgeführt werden.
So könnte also in der Tat, wenn sich das Selbst aus einer bestimmten
Ebene ausgliedert und von dieser ent-identifiziert und die verschiedenen
Entwicklungslinien neu zur Diskussion gestellt werden, auf jeder dieser Linien
eine
vorübergehende
Regression
auftreten
(z.B.
bei
den
Abwehrmechanismen, der moralischen Reaktion, den visuell-räumlichen
Wahrnehmungen usw.); der langfristige Netto-Effekt ist jedoch, dass die
natürliche Wachstumstendenz der Psyche (d. h. Eros) und die natürliche
250
Tendenz der höheren Ebenen, zu emergieren und abzusteigen (d. h. Agape)
verstärkt werden.
Empirische
und
phänomenologische
Tests
bezüglich
dieser
Entwicklungslinie, die im Längsschnitt an verschiedenen Gruppen von
Meditierenden vorzunehmen wären, würden signifikante empirische Daten
bezüglich dieser entscheidenden Fragen liefern. Sie dürften den bisherigen
Befund bestätigen, dass Meditation die Reihenfolge oder Form dieser
verschiedenen
Linien
beschleunigt,
aber
nicht
verändert.
Eine
vorübergehende Regression auf einer dieser Linien ist an jeder Stelle
aufgrund der fortwährenden Ausgliederung, die das Wesen der Meditation
ausmacht, durchaus möglich. Der Netto-Effekt ist aber eine Intensivierung
von Eros (des Aufstiegs zu Gott) und Agape (des Abstiegs zur Göttin). Die
höheren und tieferen Bestrebungen des Selbst werden durch eine meditative
Haltung beschleunigt, die letztlich nichts anderes ist als eine Öffnung für die
eigenen tiefsten Möglichkeiten.
Psychotherapie und Meditation: Eine
integrale Therapie
Die Zusammenhänge zwischen Meditation und Psychotherapie bilden
selbstredend ein schwieriges und komplexes Thema mit Dutzenden schwer
identifizierbarer Faktoren, die alle in eine Reihe von Gleichungen eingehen,
von denen wir noch nicht einmal ein ungefähres Bild haben. Immerhin ist die
transpersonale Psychologie inzwischen ein gutes Stück über die rudimentären
Aussagen auf diesem Gebiet hinausgelangt, wie z. B. "Meditation steigert die
Fähigkeit zu Innenschau und Gelassenheit und kann daher die 'gleichmäßig
schwebende Aufmerksamkeit' erleichtern, die für die Analyse notwendig ist."
Oder: "Meditation senkt die Verdrängungsschwelle und kann so eine
Regression im Dienste des Ich erleichtern." Oder: "Meditation erlaubt eine
tiefgehende Heilung narzisstischer Wunden, wodurch die Ausbildung eines
zusammenhängenden Selbst beschleunigt wird." Oder: "Meditation führt zu
einer mentalen Weite, die die defensive Haltung abbaut." All dies ist für den
Anfang und als grundsätzliche Orientierung völlig richtig, aber wir verfügen
inzwischen über genügend Daten, Befunde und fortgeschrittene theoretische
Modelle, um eine Lösung dieser Gleichungen mit größerer Genauigkeit in
Angriff nehmen zu können.
Ich bin überzeugt, dass es uns die weiteren Fortschritte in Forschung und
Theorie schon sehr bald ermöglichen werden, etwa wie folgt vorzugehen.
Eine Diagnose nach den Kategorien der DSM IV würde durch ein
"Psychogramm" der Ebenen jeder der Hauptentwicklungslinien des Klienten
251
ergänzt werden, u.a. der vertikalen Ebene (nicht nur des horizontalen Typs)21
der Selbstentwicklung (der Ebene der "Ich-Entwicklung"), der Ebene der
Grund-Pathologie22, der Ebene der Objektbeziehungen, der Ebene der HauptAbwehrmechanismen,
der
vorherrschenden
Selbstbedürfnisse,
der
moralischen Stufe und der spirituellen Entwicklung.
Auf der Grundlage dieses Psychogramms könnte dann eine integrale
Therapie vorgeschlagen werden. Diese integrale Therapie muss sich
wiederum auf die weiteren Forschungsergebnisse bezüglich der Wirkungen
verschiedener transformierender Praktiken auf die einzelnen HauptEntwicklungslinien stützen.
Was ist zum Beispiel die Wirkung von Hatha-Yoga auf die
Entwicklungslinie der Objektbeziehungen? Wie wirkt sich VipassanaMeditation auf die proximale Selbst-Empfindung (oder "Ich-Entwicklung")
aus?
Wie
wirkt
sich
Meditation
des
Konzentrationstyps
auf
Abwehrmechanismen aus?
Zu den transformierenden Praktiken gehören u. a. (in aufsteigender
Reihenfolge): Physische oder grobstoffliche körperliche Praktiken (HathaYoga, Diät, Zufuhr von Ergänzungsstoffen, Hanteltraining, Aerobic; mit
"physisch" sind hier auch die Wirkungen pharmakologischer Substanzen
gemeint, auf welcher Ebene auch immer sie angreifen); affektive
Psychotherapie
(emotionale
kathartische
Therapie),
Bioenergetik,
psychoanalytische und verschiedene Aufdeckungstherapien, Hypnotherapie,
Skript-, Rollen- und kognitive Therapie, existentielle Therapie, KundaliniYoga, Gottheiten-Yoga, Nada- und Shabda-Yoga, Tsogyal und spontane
Luminosität, Vipassana, Trekchod, Sahaja- und Bhava-Samadhi (dies ist
lediglich eine kleine Auswahl aus einigen der transformierenden Praktiken für
die verschiedenen Ebenen des Spektrums des Bewusstseins; die Liste ist
keineswegs vollständig).
Die Forschungsaufgabe ist dann ganz einfach zu umreißen:
Klinische Ermittlung der Wirkungen aller dieser transformierenden
Praktiken auf die einzelnen Haupt-Entwicklungslinien.
Dann könnte man auf der Grundlage des Psychogramms des Klienten
und der bekannten Wirkungen der verschiedenen Transformationspraktiken
auf die einzelnen Entwicklungslinien eine integrale Therapie verordnen, die
(1) den Körper-Geist des Hilfesuchenden renormalisieren und (2) die
postformale Entwicklung in Gang bringen könnte, falls gewünscht.
Um einige skizzenhafte Beispiele zu geben:
ƒ Einem Klienten mit einer Borderline-Erkrankung, einem impulsiven Ich,
präkonventioneller Moral und bestehender Ichspaltung könnte man
folgendes
verordnen:
Strukturaufbautherapie,
Bibliotherapie,
Hanteltraining, Ergänzungsstoffe, pharmakologische Mittel (nach
252
Bedarf), Verbalisierungs- und Gesprächstraining und ganz kurze
Sitzungen
einer
Meditation
des
Konzentrationstyps
(keine
gewahrseinsschulende Meditation, die beim Borderline-Syndrom noch
nicht ausreichend stabilisierte subjektive Strukturen auflösen könnte).
ƒ Ein Klient mit Angstneurose, phobischen Elementen, konventioneller
Moral, Verdrängungs- und Verschiebungsreaktionen, Zugehörigkeitsbedürfnisssen und Persona-Selbst-Empfindung könnte mit folgendem
behandelt werden: Aufdeckungs-Psychotherapie, Bioenergetik, SkriptAnalyse, intensivem Joggen oder Radfahren (oder einer anderen
Einzelsportart), Desensibilisierung. Traumanalyse/ -therapie und
Vipassana-Meditation.
ƒ Einem Klienten mit existentieller Depression, postkonventioneller Moral,
Unterdrückungs- und Sublimierungsreaktionen, SelbstverwirklichungsBedürfnissen und einer zentaurischen Selbst-Empfindung könnte man
folgendes verordnen: Existentielle Analyse, Traumtherapie, eine
Mannschaftssportart (z.B. Volleyball oder Basketball), Bibliotherapie,
Taiji (oder Prana-Zirkulationstherapie), Dienst an der Gemeinschaft und
Kundalini-Yoga.
ƒ Einem Klienten, der jahrelang Zen praktizierte, aber unter einer
Lebensziel-Apathie, Depressionen und Abstumpfung der Affekte leidet
und im übrigen postkonventionelle Moral, postformale Erkenntnis,
Selbsttranszendierungsbedürfnisse und psychische Selbst-Empfindung
aufweist, könnte man folgendes empfehlen: Aufdeckungstherapie, eine
Kombination
von
Hanteltraining
und
Jogging,
tantrisches
Gottheitenyoga (Visualisierungmeditation), Tonglen (MitgefühlsSchulung) und Dienst an der Gemeinschaft.
Dies sind natürlich ganz einfache Beispiele, die aber verdeutlichen dürften,
was mit integraler Therapie gemeint ist.23 Ich möchte nur wiederholen, dass
diese
integralen
Empfehlungen
auf
klinischen
Befunden
und
Forschungsergebnissen
bezüglich
der
Wirkung
verschiedener
transformierender Praktiken auf die Hauptentwicklungslinien beruhen
müssen. In dieser Weise ließe sich nicht nur feststellen, welche Verfahren für
welche Zustände indiziert sind, sondern auch – was mindestens ebenso
wichtig ist – welche kontraitidiziert sind (ich habe das Beispiel des intensiven
Gewahrseinstrainings gegeben, das bei einer Borderline-Pathologie
kontraindiziert ist; ich glaube, dass weitere Forschungsdaten zahlreiche und
sehr spezifische Indikationen und Kontraindikationen liefern würden.
Heute ist es noch so, dass "transpersonale Therapeuten" nur intuitiv und
"auf gut Glück" vorgehen. Ich glaube, dass das Fachgebiet heute reif ist für
den Eintritt in eine ganz neue Phase.
253
Psychologie und Spiritualität
Wir sind nun so weit, um die zentrale Frage in unserer Diskussion über
Psychologie und Spiritualität stellen zu können: Ist psychische Entwicklung
für spirituelle Entwicklung notwendig?
Klären wir zunächst die Begriffe. Was man allgemein "psychische"
Entwicklung nennt, ist in Wirklichkeit ein Gemenge verschiedener
Entwicklungslinien, unter anderem der Linie der Entwicklung der
Selbstidentität oder des proximalen Selbst (allgemein "Ich-Entwicklung"
genannt), der Linie der Abwehrmechanismen (die normalerweise der Linie
der Selbst-Entwicklung folgen, sich aber abspalten und auf einer früheren
und primitiveren Ebene operieren können), der Linie der interpersonalen
Entwicklung (der Fähigkeit, eine Rolle zu übernehmen, und zur Interaktion
zwischen Selbst und anderen) und der Linie des Affekts
(Disposition, fühlendes Gewahren). Dies alles sind quasi-unabhängige
Linien, und wiewohl sie sich im großen und ganzen als "Bündel" entwickeln,
das von der Ich-Empfindung zusammengehalten wird, können trotzdem
Brüche und Spannungen zwischen ihnen entstehen, was oft genug der Fall ist
(und wie wir gesehen haben, kann Meditation diese Linien beschleunigen,
wenn auch nicht deren Ablauf oder deren Form ändern).
Ebenso ist "Spiritualität" ein weiter und ungenauer Begriff. Wie wir
gesehen haben, bezeichnen manche damit hauptsächlich die höheren Stufen
einer der Entwicklungslinien. In diesem Sinne bezeichnet "spirituell" speziell
die post-postkonventionellen, transpersonalen und supramentalen Stufen
einer
der
Entwicklungslinien:
Transpersonaler
Affekt
(Seligkeit),
transpersonales Bewusstsein (das Überbewusste), transpersonales Selbst
(psychische/feinstoffliche Seele und das kausale Selbst, der Zeuge),
transpersonales Interpersonales (Mitgefühl), transpersonale Erkenntnis –
(Prajna, Jnana, Gnosis) und transpersonale Zustände (Nirvikalpa, Nirvana,
Nirodha).
Nach diesem üblichen Sprachgebrauch bedeutet "psychisch" "mental und
personal" und spirituell "supramental und transpersonal". Gemäss diesen
Definitionen kann spirituelle Entwicklung nur dann auf einer gesicherten Basis
fortschreiten, wenn die psychische Entwicklung weitgehend abgeschlossen
ist. Dies hat zu der verbreiteten Auffassung geführt, dass man erst jemand
sein müsse, bevor man niemand sein könne, und der vor allem von
Aurobindo repräsentierten Haltung ("eine Entfaltung in logisch
aufeinanderfolgenden Schritten"). Was in einem oft abwertenden Sinne als
"lineare" oder "Leitern-Auffassung bezeichnet wurde.
Weil aber dieser Ansatz die verschiedenen Entwicklungslinien nicht
sorgfältig voneinander trennt, übersehen sowohl seine Anhänger als auch
254
seine Kritiker einen zentralen Punkt: Die verschiedenen Linien schließen nicht
aneinander an wie aufeinandergestapelte Mauersteine, sondern liegen quasiunabhängig nebeneinander, weshalb sie sich nicht linear nacheinander
entfalten (und hier haben die Kritiker völlig recht). Andererseits aber
entfalten sich die einzelnen Linien sehr wohl in einer linearen Abfolge, deren
Reihenfolge unumstößlich ist (diesen Punkt übersehen die Kritiker, und sie
schütten damit das Kind mit dem Bad aus).24
Auch wenn man also die zweite allgemeine Definition von "Spiritualität"
zugrunde legt und sagt, dass spirituelle Entwicklung eine getrennte
Entwicklungslinie ist, die neben den anderen verläuft (wobei alles vom SelbstSystem zusammengehalten wird), entwickelt sich dieser spirituelle Strom
trotzdem von der präkonventionellen über die konventionelle und die
postkonventionelle zur post-postkonventionellen Welle.25
Dieser Strom ist "linear" im Sinne von geschachtelt, holarchisch und
unveränderlich. Er zieht sich durch diese Wellen in einer Abfolge hindurch,
die nach den vorhandenen Befunden durch soziale Konditionierung nicht
verändert werden kann (als Übergangsstrukturen sind sie "linear" in einem,
wie wir es genannt haben, "weichen" Sinne: Die tatsächlichen Reaktionen
reihen sich nach einer Wahrscheinlichkeitsverteilung aneinander, aber die
grundsätzliche Abfolge ist unveränderlich, allgemeingültig und holarchisch).
Aber
wiewohl
diese
spirituelle
Linie
sich
überwiegend
aus
Übergangsstrukturen zusammensetzt, bauen diese Strukturen doch auf den
Kompetenzen und Fertigkeiten der früheren Strukturen auf, auch wenn einige
ihrer zentralen Elemente ersetzt werden. Gilligans lineare und invariante
Hierarchie zum Beispiel (die als Hierarchie der Anteilnahme der Hierarchie
des höchsten Interesses sehr nahe steht) verläuft von der Haltung der
Selbstsucht (egozentrisch, präkonventionell) über eine solche der
Anteilnahme ("konventionell, ethisch") zu derjenigen der universellen
Anteilnahme ("postkonventionell, metaethisch") und, wie ich hinzufügen
würde, zum transpersonalen Mitgefühl (post-postkonventionell).
Wie Gilligan betont, kann keine dieser Stufen übersprungen oder
grundsätzlich geändert werden, und soviel wir wissen, gilt dies für jede
spezifisch spirituelle Linie sowohl in ihren eher agentischen/männlichen Modi
als auch ihren eher kommunikativen/weiblichen Modi (weil beide in
denselben Wellen fortschreiten – denselben geschlechtsneutralen
Grundstrukturen des Bewusstseins –, wenn auch mit einer anderen Betonung
oder meiner anderen Stimme").
Und ich wiederhole es: Meditation kann sowohl im männlichen als auch
im weiblichen Modus diesen Gang der spirituellen Entwicklung beschleunigen
– aber nicht ändern.26
Ob man nun "spirituell" im Sinne der höchsten Wellen eines dieser
Ströme oder im Sinne eines getrennten Stroms benutzt, die Schlussfolgerung
255
ist dieselbe: Meditation kann anscheinend die Entfaltung dieser Ströme
beschleunigen, aber ansonsten nicht verändern.
Weil aber das allgemeine Selbst (oder Selbst-System) der Manipulator all
dieser verschiedenen Entwicklungslinien ist – der kognitiven, affektiven,
moralischen, spirituellen usw., die jeweils für sich quasi-unabhängig ablaufen
–, kann Entwicklung im ganzen recht ungleichmäßig und ohne vorgegebene
Reihenfolge verlaufen, wiewohl sich die einzelnen Linien in jeweils
spezifischen Wellen entfalten. Auch wenn daher praktisch alle individuellen
Linien in sich einem festen Ablauf gehorchen, gilt dies nicht für das
Zusammenspiel des Ganzen. Das Selbst kann, wie schon gesagt, "überall"
sein.
Zusammenfassung
Bezüglich des Verhältnisses zwischen Psychologie und Spiritualität ergibt
sich also eine recht einfache Schlussfolgerung: Wenn man genau sagt,
welche Entwicklungslinie man meint (statt die weiten und mehr oder weniger
bedeutungslosen Begriffe "psychisch" und "spirituell" zu benutzen) – klärt
sich die Verwirrung bezüglich ihres Zusammenhangs recht schnell. Man legt
genau fest, welche Linien man mit "psychisch" und welche man mit
"spirituell" meint, und vergleicht dann einfach diese Linien miteinander.
Dann ergibt sich, wie wir gesehen haben, nach dem gegenwärtigen
Forschungsstand, dass die Entwicklungslinien oft in einer "notwendigen, aber
nicht hinreichenden" Beziehung zueinander stehen. Trotzdem zeigen die
Linien oder Ströme ein stabiles Entwicklungsmuster über immer dieselben
Ebenen
oder
Wellen
einer
präkonventionellen,
konventionellen,
postkonventionellen
und
post-postkonventionellen
Haltung
(die
Grundstrukturen oder Wellen des Bewusstseins).
Wenn man mit "spirituell" die höheren Ebenen dieser Linien meint, dann
folgt die spirituelle Haltung offensichtlich nach der
- herkömmlich verstandenen – psychischen. Wenn man mit "spirituell"
aber eine bestimmte Entwicklungslinie meint, dann reicht diese Linie wie die
meisten Entwicklungslinien bis hinunter zu den frühesten Stufen (Drehpunkt
0) und entwickelt sich nicht nach den, sondern parallel zu den übrigen Linien.
Ich glaube, dass beides zutreffend ist, und man muss lediglich angeben,
welche Definition man jeweils meint.
Aber selbst wenn man Spiritualität als getrennte Linie definiert, entfaltet
sich diese Linie oder dieser Strom dennoch in denselben grundlegenden
Wellen wie die übrigen Ströme (von präkonventionell über konventionell und
postkonventionell zu post-postkonventionell), so dass nach wie vor gilt: "Man
muss konventionell sein, bevor man postkonventionell sein kann." Und es gilt
auch nach wie vor, dass man präkonventionell und postkonventionell nicht
miteinander verwechseln darf, nur weil beides nichtkonventionell ist.
256
Zur Physiologie der Meditation
Da die physiologische und die kognitive Linie die beiden Ausgangsstränge der
Sequenz der oben genannten "notwendigen, aber nicht hinreichenden"
Beziehungen sind, sind sie das Fundament, die Basislinien, auf denen alle
übrigen ruhen, soweit wir dies nach dem derzeitigen Forschungsstand
beurteilen können (sie bilden, genauer gesagt, die rechtsseitige und die
linksseitige Grundlage der ganzen Sequenz; die physiologische Linie ist die
Grundlage des oberen rechten Quadranten, die kognitive Linie diejenige des
oberen linken Quadranten).
Auch dies ist ein wichtiges Gebiet empirischer Untersuchungen, zu denen
die TM-Forscher (wie Wallace, Orme-Johnson und Dillbeck) Wesentliches
beigetragen haben, insbesondere die physiologischen Korrelate meditativer
Zustände und Phasen.
Von ganz wesentlicher Bedeutung war in diesem Zusammenhang
Wallace' Aufsatz aus dem Jahre 1970 in Science, "The Physiological Effects of
Transcendental Meditation", der die naturwissenschaftliche Welt zu der (für
sie) schockierenden Einsicht zwang, dass bei der Meditation tatsächlich etwas
Konkretes geschieht. Empirische Wissenschaftler erkennen ja nur die
rechtsseitigen oder empirischen Aspekte von Holons an, aber da alle Holons
diese Aspekte haben, ist einfach auch zu erwarten, dass Meditation in diesem
empirischen und physiologischen Bereich klar erkennbare Wirkungen
hervorruft. Dass dies so ist, hat Wallace bewiesen, womit das Dogma
gründlich widerlegt wurde, dass Meditation wirkungslose Phantasie sei.
Dadurch wurde die Tür zu weiteren wissenschaftlich-empirischen
Forschungen weit aufgestoßen, bei denen die TM-Bewegung nach wie vor
eine führende Rolle spielt, und ich glaube, dass wir alle ihr dafür sehr
dankbar sein müssen.
Die Zukunft des Körpers
Die Tatsache, dass die physiologische (oder "materielle") und die kognitive
(oder "mentale") Linie zwei der grundlegendsten Linien im Wesen des
Menschen sind ("Materie" und "Bewusstsein", rechts oder links), bedeutet,
dass eine wahrhaft integrale spirituelle Praxis Körper und Geist auf jeder
Stufe der allgemeinen Evolution, vom grobstofflichen über den feinstofflichen
zum kausalen Körper-Geist, zumindest gleiche Bedeutung einräumen muss.
So selbstverständlich diese Schlussfolgerung für uns heute klingt, so ist
sie historisch doch ein recht radikaler Gedanke, worauf Michael Murphy
hinweist. Auf der Grundlage der bahnbrechenden Erkenntnisse von
257
Aurobindo, die Murphy jedoch in sehr bedeutsamer Weise erweitert, vertritt
er seit vielen Jahren die Auffassung, dass heute nichts so dringend benötigt
wird wie eine wahrhaft integrale Praxis. Diesem Thema ist auch sein
Meisterwerk Der Quanten-Mensch gewidmet, und Charles Tart bemerkt zu
diesem Buch: "Es gibt nur eine angemessene Beschreibung hierfür: Es ist das
wichtigste Werk, das je über das Verhältnis zwischen Körper und Geist
geschrieben wurde."
Mit "Körper" und "Geist" meint allerdings Murphy nicht die üblichen und
zu engen Bezeichnungen für das materielle Fleisch und die immaterielle
Seele. Er meint hiermit vielmehr den ganzen Bereich des oberen linken
Quadranten ("Geist" oder Bewusstsein im weitesten Sinne) und den ganzen
oberen rechten Quadranten ("Körper" im weitesten Sinne). Sein zentrales
Argument lautet: Man kann auf keiner Ebene der menschlichen Entwicklung
das eine ohne das andere haben, und die Konsequenz hieraus ist, dass man
beides bewusst und mit gleicher Intensität ergreifen muss. Dieses integrale
Ergreifen führt zu einer Beschleunigung der Evolution vom grobstofflichen
über den feinstofflichen zum kausalen Körper-Geist, wobei jede Stufe die
vorangegangene umhüllt und völlig umwandelt. Dadurch werden der
aufsteigende Strom der Evolution und der absteigende Strom der Involution
in einem Prozess miteinander verbunden, durch den das Selbst, der Körper
und die Welt verwandelt werden.
Murphy ist sich auch dessen bewusst, wie wichtig es ist, nicht nur den
oberen linken und oberen rechten, sondern auch den unteren linken und
unteren rechten Quadranten zu integrieren, das heißt den intentionalen,
verhaltensmäßigen, kulturellen und sozialen, um eine alle Ebenen und alle
Quadranten umfassende integrale Praxis zu verwirklichen. In seinem
neuesten Buch, The Life We Are Given, das Murphy zusammen mit seinem
Freund George Leonard schrieb, entwickelt er ein ausgewogenes
Übungsprogramm im Kontext von Familie, Gemeinschaft und Dienst, das er
"integral-transformative Praxis" nennt.
Ich habe mit Murphy oft über die "drei Wellen" diskutiert, die das Human
Potential Movement in den letzten Jahrzehnten durchlaufen hat. Die erste
Welle kam in den sechziger Jahren mit dem Beginn des ursprünglichen
Human Potential Movement. Obwohl sich hinter diesem Begriff eine
schillernde Vielfalt von Bestrebungen verbirgt, kann man wohl als das
damalige Hauptanliegen der Bewegung den umstandslosen Weg zum Ziel
betrachten, die Gipfelerfahrung, den Wochenend-Workshop, Seminare des
Typs "Satori in sieben Tagen". Es war eine Explosion, wunderbar und
erschreckend, großartig und verrückt, strahlend und grotesk. Ihr Zentrum
war das Esalen-Institut, das von Murphy und seinem Freund Richard Price
gemeinsam gegründet wurde.
258
Nach etwa einem Jahrzehnt wich das Ziel einer "Gipfelerfahrung" dem
Ziel einer "Plateau-Erfahrung", und damit begann die zweite Welle des
Human Potential Movement. Die Schwächen des schnellen Weges zum Ziel
wurden bald deutlich; er war nützlich für ein erstes Erwachen, doch waren
die Erfolge äußerst kurzlebig und die Verfassung von Teilnehmern nachher
manchmal schlechter als vorher. Kurz, es wurde bald klar, dass eine echte
Transformation Zeit, Anstrengung und Durchhaltevermögen erfordert, mit
einem Wort: Übung. Man begann sich also der Mühe wirklich transformativer
Praktiken zu unterziehen: Vielleicht Zen, oder auch Yoga, langfristige
Psychotherapie, Körperarbeit, Traumarbeit, Sport/Gymnastik, Körperschulung
usw. An die Stelle der Fünf-Tage-Schnellkurse traten über fünf Jahre sich
hinziehende Schulungswege.
Aber auch diese lobenswerten Bemühungen hatten einen gravierenden
Mangel: Sie schulten nur eine Fähigkeit des menschlichen Organismus, zum
Beispiel Gewahrsein, Träume, körperliche Geschicklichkeit, Einsichtsvermögen
oder emotionelle Offenheit, während die übrigen vernachlässigt wurden. Mit
anderen Worten, diese Ansätze griffen nur eine Entwicklungslinie heraus und
verfolgten sie durch die verschiedenen Ebenen, mussten aber am Ende
feststellen, dass die übrigen Entwicklungslinien immer noch recht unreif,
unentwickelt oder sogar verkümmert waren, wobei jetzt ein zusätzliches
Problem hinzukam: Der Betreffende musste sich mit einer recht
unausgewogenen Gesamtverfassung herumschlagen. Das arme Selbst, das
all die verschiedenen Entwicklungslinien manipulieren muss, sah sich oft mit
einem Riesen und einem Dutzend Zwergen konfrontiert. Und je größer die
Fortschritte auf einem bestimmten Übungsweg wurden, desto schlimmer
wurde es, was alle in größte Verwirrung stürzte.
Deshalb folgte auf die zweite Welle der spezifischen Übungen die dritte
Welle der integralen Praxis. Wiederum durchlief das Fachgebiet in einem
Vorgang des Transzendierens und Einschließens, des Negierens und
Erhaltens seine eigenen drei Wellen des Lernens.
Mit anderen Worten, das Fachgebiet selbst schritt von seiner
anfänglichen sensorisch dominierten Explosivität ("verliere den Verstand und
komme zu Sinnen!") zu seiner zweiten Welle konkreter Praxis fort, was
beides für die jetzt einsetzende dritte Welle der universellen/integralen Praxis
notwendig war.
Es soll nicht unerwähnt bleiben, dass Michael Murphy für alle drei Wellen
eine wesentliche Rolle spielt. Er war es, der oft in der Stille und hinter den
Kulissen den Boden bereitete, auf dem sich jede der drei Wellen entwickeln
konnte. Michael Murphy ist vielleicht der bedeutendste spirituelle Pionier
unserer Generation, und zwar allein schon wegen der außerordentlichen
Räume, die er schuf, damit darin auch andere eine Transformation erreichen
konnten.
259
Die dritte Welle der integralen Praxis steckt noch in den Kinderschuhen,
aber wie alle Kinder wächst sie atemberaubend schnell. Ein Indiz für den
Trend ist das Buch Was wirklich zählt. Auf der Suche nach Weisheit und
Lebenssinn heute des ehemaligen Reporters der New York Times, Tony
Schwartz. Ich glaube, dass Schwartz, wenn er das Buch überarbeiten müsste,
hier und da eine Kleinigkeit ändern würde, aber insgesamt bleibt es ein
außerordentliches Kompendium der heute verfügbaren TransformationsTechniken. Seine Schlussfolgerung ist eindeutig: Integrale Praxis ist heute die
einzige brauchbare Möglichkeit der Transformation des Menschen.
Sich auf den höchsten Punkt der dritten Welle aufzuschwingen: Gab es je
ein aufregenderes Surf-Abenteuer im Bewusstsein?
260
Kapitel 11 Auf dem Weg zum
Omega-Punkt?
Wo genau ist der Seinsgrund?
Wo soll man den GEIST lokalisieren? Was darf man tatsächlich als heilig
anerkennen? Wo genau ist der Seinsgrund? In der Kindheit? Im Matriarchat?
In der Aufklärung? In Gaia? In einem fernen, aber vielleicht sich rasch
nähernden Punkt Omega? Wo ist dieses höchste Göttliche?
Dieser letzten entscheidenden Frage wenden wir uns in diesem und im
nächsten Kapitel zu.
Wo ist das Heilige wirklich?
Gus DiZerega und Richard Smoley haben eine sehr interessante Rezension
von Eros, Kosmos, Logos veröffentlicht. Ich sage seit langem, dass es drei
Arten von Philosophen gibt: Prärationale (alles von Magie über Neuheidentum
bis Retroromantik), rationale (u.a. rational-analytische) und transrationale
(transpersonale, kontemplative). DiZerega und Smoley haben ihre Rezension
in GNOSIS veröffentlicht, einer Zeitschrift, die meiner persönlichen Meinung
nach oft eine prärationale Haltung gegenüber der Spiritualität vertritt. Die
Rezension eines ausgeprägt transrationalen Buchs in einer solchen Zeitschrift
versprach also eine aufregende Lektüre zu werden und ist zumindest als
Aufeinanderprall von Paradigmen einer näheren Beschäftigung wert.
Auf Max Planck soll der Satz zurückgehen, dass alte Paradigmen erst mit
ihren Anhängern sterben. Weil Paradigmen selbstbestätigend sind, ist es
nicht möglich, Paradigmen durch irgendwelche Daten von innen heraus
auszuhebeln, weshalb neue Befunde oder bessere Argumente ihre Anhänger
in den seltensten Fällen von ihrer Meinung abbringen. Deshalb schreitet, wie
ich Planck oft paraphrasiert habe, das Erkenntnisstreben nur von
Leichenbegängnis zu Leichenbegängnis fort.
Dies wird von niemandem bestritten, und es geht eigentlich nur darum,
ehrlich zu sagen, auf wessen Begräbnis man wartet.
DiZerega und Smoley leiten ihre Rezension mit einer Kritik an meiner
Interpretation Aristoteles' als einem der archetypischen Aufsteiger des
261
Westens ein. Sie verweisen darauf, dass Aristoteles soviel Zeit darauf
verwandte, die Vielheit zu kategorisieren, dass er wohl kaum ein Aufsteiger
gewesen sein könne. Das ist richtig, aber es geht am Wesentlichen vorbei.
Wir wissen alle, dass Aristoteles sich die meiste Zeit mit diesseitigen Studien
beschäftigte und dass ein großer Teil etwa der westlichen Naturwissenschaft
seine Wurzeln in Aristoteles hat. Das bestreite ich gar nicht, aber in diesem
Teil des Buchs gehe ich der Frage nach, wo verschiedene Theoretiker die
höchste Wirklichkeit ansiedeln. Arthur Lovejoy erkannte sehr richtig, dass für
Aristoteles nirgendwo in dieser Welt eine höchste Wirklichkeit (Gott) zu
finden ist. Aristoteles' Gott ist vielmehr ganz jenseitig; sein Gott erschafft
weder, noch ist er irgendeinem manifesten Bereich substantiell immanent
(die Dinge streben auf Gott als finale Ursache zu, erreichen ihn aber nie).
Auf die letztlich entscheidende Frage: Wo ist die wirkliche, endgültige
und höchste Wirklichkeit? würde Aristoteles also antworten: Nirgendwo auf
dieser Erde. Hinsichtlich der so überaus wichtigen Frage, wo die endgültige
Wirklichkeit liegt – und was daher als zutiefst heilig betrachtet werden soll –,
ist Aristoteles also in jeder Hinsicht jenseitig und ein Aufsteiger. Lovejoy
arbeitet diesen absolut richtigen und faszinierenden Punkt – der im übrigen
weitreichende historische Konsequenzen hatte – sehr klar heraus, womit sich
DiZeregas und Smoleys Einwand erledigt haben dürfte.
Im Zusammenhang mit Platon, der wiederum nach herkömmlicher
Auffassung als der wirklich "jenseitige" Philosoph gilt, im Gegensatz zur
"diesseitigen" Orientierung Aristoteles', verweist Lovejoy an dieser Stelle
darauf, dass auf der tiefsten Ebene dieser Sachverhalt genau umgekehrt ist.
Natürlich dominiert in Platons Philosophie die jenseitige Komponente, aber,
wie Lovejoy sagt (und ich zitiere dies wörtlich in meinem Buch): "Das
bemerkenswerteste und am wenigsten bemerkte Faktum seines (Platons)
historischen Einflusses besteht darin, dass er nicht nur der europäischen
Jenseitigkeit ihre charakteristische Form, Ausdrucksweise und Dialektik gab,
sondern auch der genau gegenläufigen Tendenz – einer eigentümlich
überschwenglichen Form von Diesseitigkeit". So beschreibt Platon zum
Beispiel im Timaios die konkrete Manifestation dieser Welt aus der höchsten
Wirklichkeit, wobei er diese Erde einen "sichtbaren, fühlbaren Gott" nennt.
Auf diesem Strang konnte die neuplatonische Betonung der heiligen
Manifestation entstehen, die diese Erde und diese Welt ohne weiteres als bis
ins Innerste heilig betrachtete, wofür Aristoteles – und die vielen, die ihm
folgten – keinerlei Raum hatten.
Dies ist nun eine wahrhaft faszinierende Einsicht, die die Auffassungen
darüber zurechtrückt, bei welchem dieser beiden so überaus einflussreichen
Denker nun die höchste Wirklichkeit zu finden ist und was daher als heilig
betrachtet werden könnte und was nicht. Dies läuft natürlich dem üblichen
ökophilosophischen und neuheidnischen Vorurteil zuwider, welches sich
262
Platon als Popanz aufgebaut hat und in ihm den Urheber des westlichen
Hasses auf diese Welt sieht. Und es macht außerdem klar, warum Platon und
nicht Aristoteles letztlich der Vater eines großen Teils des westlichen
diesseitigen Pantheismus, Neuheidentums und Naturalismus sein konnte und
tatsächlich historisch war. All dies entgeht DiZerega und Smoley
anscheinend.
Dann versuchen sie in ähnlicher Weise meine Behandlung Emersons zu
kritisieren, aber sie vermögen in keiner Weise zu zeigen, dass ich Emerson
falsch verstanden oder interpretiert hätte.1 Das "animalische Auge", das
Emerson kritisiert, ist natürlich der Modus, auf den sich einige Naturverehrer
und Neuheiden stützen, und Emerson verurteilt beredt eine Weltsicht, der
DiZerega und Smoley offensichtlich anhängen.
Meine Interpretation Emersons ist so weithin akzeptiert, so unbestritten,
dass man sie sogar in Standard-Lehrbüchern findet.2 Ich habe mich ganz auf
der sicheren Seite der Interpretation von Geistesriesen wie Emerson und
Plotin gehalten, weil ich es mir einfach nicht leisten konnte, mich dem
Vorwurf auszusetzen, in meiner Darstellung eine weithergeholte oder
umstrittene Interpretation heranzuziehen. Ich habe deshalb ganz bewusst
eine Haltung des breitestmöglichen Konsenses eingenommen.3 Diese
ausgewogene Interpretation erschütterte die, wie ich finde, recht engen und
etwas einseitigen Interpretationen von DiZerega und Smoley, und im
Hintergrund drohte das Damoklesschwert der "Unvereinbarkeit der
Paradigmen".
Lange Zeit war die prärationale Orientierung das einzige "spirituelle" und
"nichtrationale" Paradigma weit und breit. Es verdankte seine Zugkraft
weitgehend seiner aggressiven Kritik und Bekämpfung des rationalen
Paradigmas. Aber es gab und gibt nicht nur eine, sondern drei verschiedene
Haltungen, die prärationale, rationale und transrationale, was bedeutet, dass
das transrationale Lager auf zwei Fronten kämpfen muss, gegen den
Treueschwur gegenüber der bloßen Rationalität und gegen ein noch
verheerenderes Abrutschen in die Prärationalität.
Dies sind die drei Haupt-Paradigmen; jedes wartet auf das Ableben des
anderen, und die große Frage ist, wer am Ende Blumen auf die Gräber seiner
Vorgänger legen darf und ob nach einer in ferner Zukunft liegenden
Wiederauferstehung sich dereinst die Parteien einigen werden. Ich glaube,
dass dies der Fall sein wird. Aber dies ist nur meine persönliche Meinung.
Wegweiser
1. Ich habe immer wieder Roger Walsh als einen der Leitsterne der
263
transpersonalen Studien bezeichnet, und ich nutze immer gerne die
Möglichkeit, ihm meinen tiefen Dank für sein Werk (und unsere
Freundschaft) auszusprechen. Dasselbe gilt für seinen Partner Frances
Vaughan; ihre vereinten Stimmen sind richtungweisend für das ganze
Fachgebiet.
Roger schrieb eine glänzende Zusammenfassung über einige der
zentralen Themen von Eros, Kosmos, Logos, die in verschiedenen
Zeitschriften veröffentlicht wurde.4 Angesichts der Tatsache, dass seine
Arbeit inzwischen von etwa dreimal so vielen Menschen gelesen wurde wie
mein Buch selbst, wird man meine Erleichterung darüber verstehen, dass sie
fair, zutreffend und informativ und darüber hinaus ein Musterbeispiel für
akademische Darstellung und Sachverstand ist.
2. Eine weitere vorzügliche Zusammenfassung von Eros, Kosmos, Logos
stammt von Kaise Puhakka, "Restoring Connectedness in the Kosmos: A
Healing Tale of a Deeper Order", das in The Humanistic Psychologist (Herbst
1996) erschien. Ich habe die beiden Zusammenfassungen von Walsh und
Puhakka wirklich mit großer Befriedigung gelesen. Man erwartet sicher nicht,
dass die Kritiker einem in allem recht geben, aber wenigstens, dass sie einen
in etwa verstehen. Ich muss sagen, dass gerade in diesen beiden Arbeiten
ein echtes Verständnis von Eros, Kosmos, Logos deutlich wird, und ich kann
sie allein schon deshalb nur nachdrücklich empfehlen.
3. Ein Zeichen dafür, dass die transpersonale Orientierung immer mehr
auch in die herkömmliche Psychologie eindringt, ist das jüngste Erscheinen
des Textbook of Transpersonal Psychiatry and Psychology beim Verlag Basic
Books, herausgegeben von Dr. med. Bruce Scotton, Dr. med. Allan B. Chinen
und Dr. med. John Battista. Es ist eine vorzügliche Sammlung von Artikeln
und Essays über fast alle Aspekte der transpersonalen Orientierung.
Zugleich ist sie die jüngste einer Reihe vorzüglicher Anthologien über die
Erwachsenen- und postformale Entwicklung, deren erste wohl Beyond Formal
Operations war, herausgegeben von Michael L. Commons, Francis A.
Richards und Cheryl Armon. Dieses 1984 erschienene Werk war und ist
bahnbrechend und in jeder Hinsicht hervorragend. Einige weitere wichtige
Anthologien habe ich in einer Endnote zusammengetragen.5
Alle diese Werke sind ein klarer Hinweis darauf, dass das Feld der
Psychiatrie und Psychologie mehr und mehr bereit zu sein scheint, von einer
postkonventionellen zu einer eigenen postpostkonventionellen Welle des
Gewahrseins überzugehen, was man nur als gutes Zeichen betrachten kann.
4. Bryan Wittines Rezension von Eros, Kosmos, Logos in The Journal of
Transpersonal Psychology (1995, 27, 2) fand ich tiefsinnig, ausgewogen, fair
und scharfsichtig. Im Rahmen seiner grundsätzlichen Zustimmung hatte er
auch einige Kritikpunkte, u. a. denjenigen, dass ich eine zu streng
geschichtete Auffassung von Entwicklung mit scharf voneinander getrennten
264
Ebenen vorlegen würde. Dies ist natürlich nicht zutreffend (siehe Kapitel 9
und 10), aber ich kann verstehen, dass ein Kritiker anhand meiner kurzen
Zusammenfassung in Eros, Kosmos, Logos diesen Eindruck bekommen
konnte.
Wittines zweite Kritik betraf meine Behandlung Jungs und der
Archetypen. Auch hier wiederum kann ich verstehen, dass er anhand der
kurzen Zusammenfassung, die ich in Eros, Kosmos, Logos gab, zu
bestimmten Auffassungen gelangen konnte. Das Problem liegt darin, dass
Jung und seine Anhänger "Archetypus" auf drei verschiedene Weisen
benutzen, die jeweils mit unaufhebbaren Schwierigkeiten behaftet sind.
Die erste und häufigste Bedeutung ist "archaisches Bild". Dies war Jungs
älteste Formulierung, die auch heute noch vorherrschend ist und vor allem in
der mythopoetischen Bewegung, der Männerbewegung und in der
Volkspsychologie gebräuchlich ist. Diese kollektiv im Unbewussten
vorhandenen archaischen Bilder waren für Jung ein phylogenetisches Erbe,
"die Anschauung des Instinktes von sich selbst". Jung glaubte, dass ein
besonders reicher Fundus dieser Archetypen in den Mythologien der Welt
vorhanden sei (weshalb ihn auch seine ersten Kritiker der "Mythomanie"
ziehen). Diese archaischen mythischen Bilder waren nichtrational, weshalb
Jung sie für eine unmittelbare Quelle spirituellen Gewahrens hielt. Vor diesem
Hintergrund ist seine Aussage zu verstehen, dass "Mystik Erfahrung der
Archetypen" sei.
Legt man diese Bedeutung zugrunde, ist Jung ganz entschieden Opfer
der Prä/trans-Verwechslung. Er differenziert nicht klar genug zwischen
prärationalen und transrationalen Sachverhalten und erhebt daher
prärationale Infantilismen einfach deshalb, weil sie nichtrational sind, zu
spiritueller Wesensschau. Diese Verwendung von "Archetypus" habe ich, weil
sie nach wie vor am häufigsten mit Jungs Namen in Verbindung gebracht
wird, am stärksten kritisiert. Nach dieser Auffassung sind die Archetypen
phylogenetisch und ontogenetisch in den Anfangsphasen der Evolution
vorhanden. Ich habe darauf hingewiesen, dass man solche archaischen Bilder
daher besser als "Prototypen" statt als "Archetypen" bezeichnen sollte, weil
sie prärationale, magische und mythische Formen, keine subtilen,
transrationalen und post-postkonventionellen Formen sind (in welcher Weise
sie in der Philosophia perennis von Plotin über Garab Dorje und Asanga bis
Vasubandhu verwendet werden).6
Jungs zweite Verwendung des Archetypus war erheblich weiter gefasst;
ihr zufolge waren Archetypen einfach kollektiv ererbte "Formen ohne Inhalt".
In Das Atman-Projekt zitiere ich Jung in diesem Sinne, und ich verweise
darauf, dass, wenn dies unsere Definition von Archetypus sein soll, alle
Tiefenstrukturen einer jeden Ebene des Spektrums des Bewusstseins (mit
Ausnahme der formlosen) als "archetypisch" bezeichnet werden können,
265
womit ich durchaus einverstanden bin. Nur hat dies dann überhaupt nichts
mehr mit archaischen Bildern zu tun.
Diese Verwendung von "Archetypus" als Tiefenstruktur ohne Inhalt
möchte Wittine rehabilitieren: "Für mich sind Archetypen angeborene
strukturelle Prädispositionen, die nur als Ordnungsprinzipien, aber niemals als
spezifische Inhalte definiert werden können." Wittine sagt, dass ich diese
Verwendung nicht kennen würde, was, wie oben gezeigt, nicht zutrifft. Ich
verweise einfach darauf, dass diese Definition mit Jungs erster und häufigster
Verwendung in keiner Weise zusammenstimmt. Wenn Wittine sich an diese
Definition halten möchte, ist dies völlig in Ordnung, aber dann muss sie mit
äußerster Sorgfalt gegenüber der ersten Verwendung abgegrenzt werden,
um die Prä/trans-Verwechslung zu vermeiden. Für mich war die jungianische
Literatur diesbezüglich wenig hilfreich.
Die dritte Verwendung von "Archetypus" durch Jung und seine Anhänger
bewegt sich mehr auf der Ebene der Philosophia perennis, für die Archetypen
die ersten Formen der Evolution sind. Die ganze manifeste Welt entsteht aus
dem Formlosen (oder dem kausalen Abgrund). Auf den ersten entstehenden
Formen ruhen alle anderen, weshalb sie "Arche-Formen" oder Archetypen
sind. Nach dieser Verwendung sind die Archetypen die höchsten Formen
unserer eigenen Möglichkeiten, die tiefsten Formen unseres eigenen
Potentials – aber auch die letzten Schranken gegenüber dem Formlosen und
Nichtdualen.
Als die ersten und frühesten Formen der Involution oder Manifestation
(oder Bewegung weg vom kausalen Ursprung) sind die Archetypen auch die
letzten (und höchsten) Formen der Evolution oder Rückkehr zum Ursprung.
Als Formen unmittelbar an der Schwelle zum Formlosen sind sie die ersten
Formen, die die Seele annimmt, wenn sie sich im Antlitz der Unendlichkeit
zusammenzieht und ihre eigene wahre Natur verbirgt; aus eben demselben
Grund sind sie aber auch die höchsten Leitsterne auf dem Weg zurück zum
Formlosen und die letzte Grenze, die an der Schwelle einer strahlenden
Unendlichkeit dekonstruiert werden muss.7
(Und ich möchte hinzufügen: Weil diese Archetypen die ersten Formen
der frühen Involution sind, sind sie mehr oder weniger das genaue Gegenteil
von archaischen Bildern: Diese zählen zu den ersten Formen, die in der
frühen Evolution entstehen, und dies ist ein weiterer Grund, warum ihre
Verwechslung zu so schweren theoretischen Problemen geführt hat.)8
Jung und die Jungianer benutzen gelegentlich "Archetypus" in diesem
"höheren" Sinne, aber selbst dann bleibt die Diskussion recht blutleer. Ich
glaube, dass Hameed Ali die Problematik kurz und schmerzlos auf den Punkt
gebracht hat: "Jung kam der Essenz [des hohen Archetypus] und ihren
verschiedenen Manifestationen sehr nahe, aber er blieb auf der Ebene der
Imagination. Deshalb blieb es ihm versagt, die [archetypische] Essenz zu
266
erkennen und zu erleben, und seine Psychologie bleibt ein geistiges
Konstrukt, das mit der konkreten Anwesenheit der Essenz nichts zu tun hat."9
Es gibt also drei verschiedene Verwendungen von "Archetypus" bei Jung
und den Jungianern, und alle drei sind, wie ich glaube, problematisch. Es gibt
die archaischen Bilder, aber sie haben wenig oder gar nichts mit einer postpostkonventionellen Entwicklung zu tun. Archetypen als inhaltslose
Tiefenstrukturen könnte man akzeptieren, doch steht diese Auffassung ganz
erheblich im Widerspruch zur ersten Verwendung (so hat z. B. die formaloperationale Stufe eine Tiefenstruktur und ist in diesem Sinne "archetypisch",
aber man kann das Formal-operationale nicht in archaischen Bildern finden),
und wie sich dieser Begriff später bei den Jungianern entwickelt hat, scheint
mir wenig hilfreich zu sein. Archetypus schließlich als "hoher Archetypus", im
Sinne von Ausprägungen des Feinstofflichen (der ersten Formen in der
Involution, der letzten Formen in der Evolution), ist ebenfalls akzeptabel,
doch finde ich hier die jungianische Verwendung mit Ali zu blutleer.
Letztlich aber ist der Jungsche Archetypus in allen drei Bedeutungen
einfach zutiefst monologisch (siehe Anmerkung 3 zu Kapitel 7). Aus all diesen
Gründen halte ich den jungianischen Ansatz, so bahnbrechend er war, im
Rahmen der transpersonalen Studien der dritten Welle nicht für sonderlich
hilfreich. Natürlich ist es immer möglich, den jungianischen Weg
exemplarisch zu gehen, indem man seine Stärken nutzt, um seine Schwächen
zu überwinden. Ein Beispiel hierfür ist Bryan Wittine, und man könnte viele
weitere nennen. Dennoch darf man, wie ich heute glaube, dem jungianischen
Licht nicht unbedacht folgen.
5. Ende der siebziger Jahre wurde die von Roberto Assagioli entwickelte
Psychosynthese zu einem sehr beliebten System der spirituellen Psychologie
und Therapie. Assagioli war ein außerordentlicher Pionier der transpersonalen
Studien, der das Beste aus vielen psychologischen und spirituellen
Traditionen zu einem äußerst effektiven Ansatz zu innerem Wachstum
zusammenfügte. Unter anderem war er einer der ersten, die eine Integration
von "Tiefenpsychologie" und, wie er es nannte, "Höhenpsychologie" und eine
Zusammenführung von "Psychoanalyse" mit "Psychosynthese" forderten.
Dennoch büßte die Psychosynthese aus verschiedenen Gründen an
Einfluss ein.10 Seither habe ich mich immer gefragt, wann es wieder einen
populären und doch stimmigen Ansatz in der Psychologie und Therapie
geben würde, der Tiefen- und Höhenpsychologie miteinander verbinden
könnte, und es scheint inzwischen ein solches System zu geben: Den
"Diamond Approach" von Hameed Ali.
Eine ausführliche Erörterung dieses Ansatzes soll einer Endnote
vorbehalten sein.11 Hier soll lediglich gesagt sein, dass Hameeds System für
mich eine vorzügliche Kombination einiger der besten modernen westlichen
Psychologien mit alter spiritueller Weisheit ist. Es gehört zu den integraleren
267
Ansätzen, die Aufstieg und Abstieg, Spiritualität und Psychologie zu einem
zusammenhängenden und effektiven Verfahren der inneren Arbeit verbinden.
Bei solchen populäreren Bewegungen hängt immer sehr viel davon ab,
welche Menschen sich zu dem jeweiligen Ansatz hingezogen fühlen. Die
Psychosynthese verlor u. a. deshalb an Boden, weil sie zwar eine im ganzen
schlüssige Theorie war, aber die Ent-Identifizierung betonte, was in der
Praxis viele dissoziative Leute anzog, sozusagen Patienten, die in manchen
Fällen die Klinik übernahmen. Der Diamond Approach scheint sich bisher zu
bewähren und erhielt von vielen Seiten hohes Lob, unter anderem von
meinen nicht so leicht zu beeindruckenden Freunden Larry Spiro und Tony
Schwartz.
Zum Zeitpunkt, zu dem ich dies schreibe, kann ich den Diamant-Ansatz
als die wohl ausgewogenste der allgemein verfügbaren spirituellen
Psychologien/Therapien empfehlen. Man muss einfach abwarten, welche
Kräfte sichtbar werden, wenn sich dieser im großen und ganzen homogene
Ansatz zu einer großen, einflussreichen Organisation entwickelt: Wen er
anziehen wird, welches Schicksal er haben wird, welche Kräfte freigesetzt
werden, wenn er in die allgemeine Kultur eindringt.
Vorläufig jedenfalls kann man die Tatsache, dass ein therapeutisches
Wachstumssystem von solcher psychologischen Tiefe und transpersonalen
Höhe in der allgemeinen Kultur Achtung und Wirkung erlangen kann, als
Zeichen für die post-postkonventionellen Wellen betrachten, die langsam,
aber stetig an unsere kollektiven Ufer schlagen.
Der idealistische Traum
Einige Rezensenten haben Eros, Kosmos, Logos als idealistische Abhandlung
eingestuft. Ich kann es verstehen, dass sie zu einer solchen Auffassung
gelangt sind (schließlich haben Rezensenten nicht unbegrenzt Zeit für ein
Buch, schon gar nicht für eines mit 800 Seiten). Aber obwohl ich gewiss
große Sympathien für das idealistische Projekt habe, gehöre ich doch nicht
im strengen Sinne zu diesem Lager. In Eros, Kosmos, Logos äußere ich große
Wertschätzung für die Idealisten, insbesondere Schelling, weil diese zu den
ersten zählten, die eine moderne Form von Spiritualität zu formulieren
versuchten, das heißt eine transpersonale Philosophie, die die Weltsicht der
Moderne einschließlich Entwicklung und Evolution berücksichtigt, was bis
dahin praktisch noch keine spirituelle Sichtweise getan hatte (und was
traditionelle spirituelle Ansätze nach wie vor in einer verheerenden Weise
vernachlässigen). Evolution als "GEIST-in-Aktion" ist einfach eine von vielen
268
idealistischen Grundaussagen, die ich mit gewissen Abänderungen gerne
übernommen habe.
Aber ich verweise zugleich auf zwei schwere Mängel, die den typischen
idealistischen Ansatz letztlich zum Scheitern verurteilen: Er besitzt keine
Injunktionen, kein Paradigma, keinen Yoga, und er neigt dazu, Schau-Logik
mit GEIST gleichzusetzen. Dies sind sehr wesentliche Punkte, denn sie
machen zugleich deutlich, in welcher Richtung ein Weg aus der idealistischen
Sackgasse gesucht werden muss.
"Fehlende Injunktionen" heißt, dass keine echte Methode vorhanden ist,
um transpersonale Erkenntnisse zu reproduzieren. Die großen idealistischen –
und "spirituellen" – Philosophen wie Spinoza, Schelling, Fichte, Hegel,
Nietzsche, Schopenhauer, Whitehead und James hatten sehr wahrscheinlich
verschiedene tiefe "Gipfelerfahrungen", in denen sie einen Blick auf die
transpersonalen (oder post-postkonventionellen) Wellen des Gewahrseins
erhaschen konnten. Aber eine Gipfelerfahrung ist kein reproduzierbarer
Modus des Erkenntnisgewinns. Die Gipfelerfahrung muss von der PlateauErfahrung abgelöst werden und diese von einer permanenten Anpassung,
wenn die Erkenntnisse dieser Entwicklungsebene verifizierbar/falsifizierbar
sein und so wirklich in den Strom gültiger Erkenntnis eintreten sollen.
Mit anderen Worten, von einem echten kognitiven Status kann erst die
Rede sein, wenn diese vorübergehenden Bewusstseinszustände in stabile und
dauerhafte Bewusstseinsmerkmale oder -Strukturen verwandelt sind. Und
genau dies ist etwa die Rolle und Funktion des Yoga: Eine langfristige Praxis,
eine Injunktion, ein Musterbeispiel oder ein Paradigma, das als Fundament
aller echten transpersonalen Erkenntnis dient. Keiner der oben genannten
Philosophen besaß etwas, das man als solche stabile transpersonale Praxis
oder als ein solches Paradigma bezeichnen konnte, weshalb alle ihre
Auffassungen bald zu einer bloßen Metaphysik verkamen (wobei ich hier
Metaphysik im Sinne eines Denksystems ohne Grundlage in der Erfahrung
gebrauche).
Wenn man sich aber echtem Yoga (einer transpersonalen Injunktion und
Praxis) widmet und wenn das Bewusstsein durch eine fortschreitend sich
entwickelnde Strukturierung wächst, evolviert und an Kraft gewinnt, dann
wird es in allen vorkommenden Zuständen immer mehr "wach" bleiben. In
den fortgeschrittenen Wellen der spirituellen Übung bleibt das Selbst im
Wachen, im Traum und im Tiefschlaf voll bewusst ("Subjektpermanenz") und
wird schließlich dasjenige erkennen, was unter allen möglichen
Zustandsänderungen gleich bleibt. Mit anderen Worten, es wird das
Wandellose, das Zeitlose, das Raumlose erkennen, es wird sein eigenes
ursprüngliches Antlitz, seine eigene ursprüngliche Natur, die allgegenwärtige
Leerheit erkennen oder wiedererkennen, in der alle Zustände entstehen, eine
Weile bestehen bleiben und wieder vergehen. Gottesbewusstsein ist dann
269
nicht mehr nur ein wandelbarer Zustand, sondern ein dauerhafter
Wesenszug, und es ist nicht mehr nur eine philosophische Idee, sondern eine
unmittelbare und reproduzierbare Erkenntnis.
Sosehr also alle diese Philosophen meine Sympathien haben, so kann
man mich doch nicht als einen von ihnen betrachten. Was der postmoderne
Westen hervorzubringen versucht, ist, wie ich meine, ein postempirischer,
postidealistischer Yoga. Seit Kant müssen wir einsehen, dass nicht
Metaphysik als solche, wohl aber eine Metaphysik ohne unmittelbare
Erfahrung sinnlos ist. Direkte transpersonale Erfahrung aber beruht auf
echten transpersonalen Praktiken, Paradigmen und Injunktionen, die die
Reiche post-postkonventioneller Erfahrung enthüllen; diese allein kann die
Grundlage einer verifizierbaren spirituellen Erkenntnis schaffen und so die
idealistische Verheißung in Erfüllung gehen lassen, indem sie deren
beschränkten Ansatz überwindet.
Eine integrale Theorie des Bewusstseins
Ein erster Schritt zu einer echten Theorie des Bewusstseins ist die Einsicht,
dass das Bewusstsein seinen Sitz nicht im Organismus hat. Bewusstsein
entsteht vielmehr aus den vier Quadranten, und es existiert, wenn es denn
überhaupt existiert, über alle vier Quadranten verteilt, in denen es jeweils in
gleicher Weise verankert ist.12
In jüngster Zeit hat das Interesse an der Entwicklung einer "Wissenschaft
des Bewusstseins" explosionsartig zugenommen. Zu den Hauptansätzen
innerhalb dieser neuen Strömung zählen folgende:
1. Kognitionswissenschaft, für die Bewusstsein in Funktionsschemata
des Gehirns/Denkens verankert ist, sei es als einfache Repräsentation
(wie z.B. Jackendoffs "Computer-Geist"), sei es in den komplexeren
Emergenz-/konnektivistischen Modellen, denen zufolge Bewusstsein aus
hierarchisch integrierten Netzwerken emergiert. Derzeit ist wohl das
Emergenz-/konnektivistische Modell das vorherrschende Modell der
Kognitionswissenschaft; Alwyn Scott hat es in seinem Stairway to the
Mind (Treppe zum Geist) sehr gut zusammengefasst, wobei die "Treppe"
die Hierarchie von Emergenzen ist, die im Bewusstsein kulminieren.
2. Der Introspektionismus behauptet, dass man Bewusstsein am besten
aus der Position der ersten Person verstehen könne, aus einer Prüfung
und Interpretation unmittelbaren Gewahrens und erlebter Erfahrung,
nicht aus einer objektivistischen Position der dritten Person, wie
270
3.
4.
5.
6.
7.
8.
"wissenschaftlich" auch immer diese erscheinen mag. Hierzu gehören
introspektive Psychologie, Existentialismus und Phänomenologie.
Für die Neuropsychologie ist Bewusstsein in neuralen Systemen,
Neurotransmittem und organischen Gehirnmechanismen verankert. Im
Gegensatz zur Kognitionswissenschaft, die oft auf Informatik basiert und
entsprechend wenig darüber zu sagen weiß, wie das Bewusstsein mit den
organischen Gehirnstrukturen zusammenhängen soll, geht die
Neuropsychologie mehr von den biologischen Grundlagen aus. Für sie ist
Bewusstsein intrinsisch in neuralen Organsystemen genügender
Komplexität vorhanden.
Die individuelle Psychotherapie setzt die introspektive und
interpretative Psychologie zur Behandlung psychischer Erkrankungen und
emotioneller Probleme ein; für sie ist daher Bewusstsein vor allem in den
Anpassungsfähigkeiten eines Organismus vorhanden.
Für die Sozialpsychologie ist Bewusstsein in Netze kultureller
Bedeutung eingebettet oder alternativ weitgehend ein Nebenprodukt des
Gesellschaftssystems selbst. Hierzu zählen so unterschiedliche Ansätze
wie der ökologische, der marxistische, der konstruktivistische und die
Kulturhermeneutik.
Die klinische Psychiatrie konzentriert sich auf den Zusammenhang
zwischen
Psychopathologie,
Verhaltensmustern
und
Psychopharmakologie;
sie
deutet
Bewusstsein
zunehmend
neurophysiologisch: Bewusstsein hat seinen Sitz im Nervensystem.
Die Entwicklungspsychologie betrachtet Bewusstsein nicht als einzelne
Entität,
sondern
als
Entwicklungsprozess
mit
verschiedenen
Wachstumsstufen, die sich jeweils durch eine wesentlich andere
Architektur auszeichnet. In seinen avantgardistischeren Formen schließt
dieser Ansatz auch höhere Stufen außerordentlicher Entwicklung und
außerordentlichen Wohlbefindens sowie das Studium von Begabungen
und außergewöhnlichen und Supranormalen Fähigkeiten ein, die als in
allen Menschen veranlagte höhere Entwicklungspotentiale betrachtet
werden. Hierzu zählen höhere Stufen kognitiver, affektiver, somatischer,
moralischer und spiritueller Entwicklung.
Für die psychosomatische Medizin ist Bewusstsein eng und
unauflöslich mit organischen Körperprozessen verbunden; hierfür stehen
etwa Gebiete wie die Psychoneuroimmunologie und Biofeedback. In den
fortgeschritteneren Formen umfasst dieser Ansatz Bewusstseins- und
Wunderheilung, die Wirkungen von Gebet bei bemerkenswerten
Genesungen, Heilung mit Licht und Klängen, spontane Remission usw.
Hierher gehören weiterhin all jene Ansätze, die sich mit den Wirkungen
des Willens auf die Heilung befassen, von Kunsttherapie über
Visualisierung und Psychotherapie bis zur Meditation.
271
9. Außergewöhnliche Bewusstseinszustände von Träumen bis zur
Anwendung psychedelischer Mittel bilden ein Fachgebiet, das seinen
Vertretern zufolge für ein Verständnis des Bewusstseins im allgemeinen
von entscheidender Bedeutung ist. Wiewohl etwa die Wirkungen von
psychedelischen Drogen – um ein kontroverses Beispiel zu geben –
zweifellos auf toxischen Nebenwirkungen beruhen, besteht auf diesem
Forschungsgebiet Einhelligkeit darüber, dass sie auch als "unspezifische
Erfahrungsverstärker" wirken und daher Aspekte des Bewusstseins
aufdecken können, die man anderenfalls nicht studieren könnte.
10. Die östlichen und kontemplativen Traditionen behaupten, dass das
gewöhnliche Bewusstsein nur eine enge und begrenzte Version tieferer
oder höherer Bewusstseinsmodi ist und dass spezifische Injunktionen
(Yoga, Meditation) notwendig sind, um diese höheren Potentiale
verwirklichen zu können.
11. Für die Ansätze eines, wie man es nennen könnte, QuantenBewusstseins hat Bewusstsein die Fähigkeit, auf die physische Welt
einzuwirken und diese zu verändern, und zwar in der Regel durch
Quanten-Interaktionen sowohl im menschlichen Körper auf der
intrazellulären Ebene (z. B. Mikrotubuli) als auch in der weiteren
materiellen Welt (Psi). Hierzu gehören auch die vielfältigen Versuche, das
Bewusstsein anhand verschiedener avantgardistischer physikalischer
Theorien in der physischen Welt festzumachen (Bootstrapping,
Überraum, Stringtheorie).
12. Forschungen bezüglich subtiler Energien postulieren und haben in
einigen Fällen anscheinend gezeigt, dass es subtilere Formen von
Bioenergie jenseits der vier anerkannten physikalischen Kräfte gibt
(starke
und
schwache
Kernkraft,
elektromagnetische
Kraft,
Gravitationskraft) und dass diese subtileren Energien eine entscheidende
Rolle für das Bewusstsein und seine Aktivität spielen. Diese Energien, die
die Traditionen als Prana, Ki oder Qi bezeichnen – und die u. a. für die
Wirksamkeit der Akupunktur verantwortlich sein sollen, um nur ein
Beispiel zu geben –, gelten oft als das "fehlende Glied" zwischen dem
intentionalen Geist und dem physischen Körper. Für die Theoretiker der
Großen Kette in Ost und West wirkt diese Bioenergie als ZweiwegeFörderband, das die Wirkungen der Materie auf den Geist überträgt und
die Absichten des Geistes der Materie einprägt.
Wenn der Leser jetzt vermutet, dass ich all diesen Ansätzen eine gleich
wichtige Rolle für eine integrale Auffassung von Bewusstsein zubilligen
werde, dann ist dies völlig richtig. Ein Ansatz, der alle Ebenen und alle
Quadranten berücksichtigen will, findet in all diesen Richtungen spezifische
und bedeutsame Wahrheiten. Aber es ist nicht so, dass wir es einfach mit
272
einem gegebenen Phänomen namens "Bewusstsein" zu tun hätten, welches
diese verschiedenen Ansätze jeweils nur aus einem unterschiedlichen
Blickwinkel betrachten. Vielmehr ist es so, dass Bewusstsein über alle vier
Quadranten mit ihren verschiedenen Ebenen und Dimensionen verteilt ist. Es
gibt nicht nur einen Quadranten (und gewiss nicht nur eine Ebene), auf den
man zeigen und sagen könnte: Da ist das Bewusstsein. Bewusstem ist nicht
in einer solchen Weise lokalisiert.
Es ist richtig, dass der obere linke Quadrant der Ort des Bewusstseins ist,
wie es in einem Menschen erscheint, aber dies ist der springende Punkt: wie
es in einem Menschen erscheint. Das Bewusstsein als ganzes ist trotzdem in
allen Quadranten verankert und über diese verteilt, dem intentionalen, dem
verhaltensmäßigen, dem kulturellen und dem sozialen. Wenn man einen
Quadranten "auslöscht", verschwinden alle Quadranten, weil jeder für die
Existenz der anderen unabdingbar notwendig ist.
Es trifft also durchaus zu, dass das Bewusstsein im physischen Gehirn
verankert ist, wie es die Theorien 1, 3, 6 und 8 behaupten. Aber das
Bewusstsein ist ebenso in der inneren Intentionalität verankert (Theorie 2, 4,
7, 10 und 11), einer Intentionalität, die physikalisch oder empirisch nicht
erklärt und enthüllt werden kann.
Ebenso kann das Bewusstsein auch nicht endgültig im Individuellen (sei
es oben links oder oben rechts oder beides) lokalisiert werden, weil es
ebenso vollständig in kultureller Bedeutung (den intersubjektiven Ketten
kultureller Signifikate) verankert ist, ohne die es kein individualisiertes
Bewusstsein geben kann. Ohne diesen Hintergrund kultureller Praktiken und
Bedeutungen können sich individuelle Intentionen überhaupt nicht
entwickeln, wie die gelegentlichen Fälle von "Wolfskindern" zeigen. So wenig
es eine private Sprache gibt, so wenig gibt es ein streng individuelles
Bewusstsein. Es ist nicht möglich, Bedeutung im luftleeren Raum zu
erzeugen; ebenso wenig kann man sie nur mit einem physischen Gehirn
erzeugen, sondern nur in einem intersubjektiven Kreis gegenseitiger
Anerkennung. Physische Gehirne, die in der Wildnis aufgezogen werden
(Stichwort Wolfskind), bringen weder persönliche Autonomie noch
sprachliche Kompetenz hervor, woraus ganz einfach folgt, dass das physische
Gehirn als solches nicht der autonome Sitz des Bewusstseins sein kann.
Ebenso ist Bewusstsein auch in die materiellen sozialen Systeme
eingebettet, in denen es sich vorfindet, und über diese verteilt. Nicht Ketten
kultureller Signifikate, sondern Ketten sozialer Signifikanten bestimmen die
jeweiligen Konturen spezifischer Manifestationen des Bewusstseins, und ohne
die materiellen Bedingungen des sozialen Systems können sich weder ein
individualisiertes Bewusstsein noch persönliche Integrität herausbilden.
Kurz, wenn man einen dieser Quadranten, den intentionalen, den
verhaltensmäßigen, den kulturellen oder den sozialen herausnimmt, zerstört
273
man jegliches manifeste Bewusstsein. Und dies bedeutet schlicht und
einfach, dass das Bewusstsein in keinem dieser Bereiche seinen
ausschließlichen Sitz hat. Bewusstsein sitzt nicht nur im physischen Gehirn,
nicht nur im Ökosystem, nicht nur im kulturellen Kontext, und es emergiert
auch nicht aus einem dieser Bereiche. Es ist vielmehr in allen diesen
Bereichen mit ihren jeweiligen Ebenen verankert und über diese verteilt.13
Methoden, die uns also eine "Theorie des Bewusstseins" anbieten, aber
nur einen Quadranten (oder vielleicht gar nur eine Ebene eines Quadranten)
heranziehen, liefern daher keinesfalls eine angemessene Darstellung des
Bewusstseins. Nur ein Ansatz, der alle Quadranten und alle Ebenen
berücksichtigt, kann zu einer authentischen Theorie des Bewusstseins führen,
wenn es ein solches überhaupt gibt.
Radikale Ökologie
Michael Zimmermans Aufsatz "A Transpersonal Diagnosis of the Ecological
Crisis" ist eine tiefschürfende Rezension von Eros, Kosmos, Logos. Wie üblich
bin ich mit Zimmermans Darstellung sehr weitgehend einverstanden, und ich
nutze wiederum gern die Gelegenheit, meine Anerkennung für die Klarheit,
Sorgfalt und Geistesschärfe auszusprechen, die er stets auf seine Arbeiten
verwendet. Glänzend sind seine Darstellungen Heideggers (Eclipse of the Seif
und Heidegger's Konfrontation with Modernity) und sein eigenes Contesting
Earth's Future.
Zimmerman sagt vor allen Dingen, dass Eros, Kosmos, Logos, was auch
immer man im Detail dagegen einwenden mag, eine echte transpersonale
Ökophilosophie darstellt, einen Ansatz, der zugleich die meisten der
herkömmlichen
Ökophilosophien
(einschließlich
Tiefenökologie
und
Ökofeminismus) in Frage stellt. Zimmerman setzt sich insbesondere mit einer
der zentralen Aussagen von Eros, Kosmos, Logos auseinander, dass nämlich
die Biosphäre Teil der Noosphäre ist und nicht umgekehrt, und er sagt, dass
eine solche Aussage den meisten Ökophilosophien den Boden entzieht, nicht
ohne zugleich eine echte transpersonale Alternative anzubieten.
Im Rahmen dieser allgemeinen Zustimmung erhebt Zimmerman auch
einige Einwände. Insbesondere glaubt er, dass ich die heutigen Schulen der
Ökophilosophie in Eros, Kosmos, Logos zu kurz und manchmal zu pauschal
abhandle. Nun weiß aber Zimmerman, dass Band 2 einer ausführlichen und
differenzierten Erörterung der wichtigsten Schulen dieser vielgestaltigen
Bewegung gewidmet ist (u.a. dem Werk von Fox, Naess, Swimme, Beny,
Warren, Eckersley, Merchant, Spretnak, Bookchin u.a.). Und Zimmerman
weiß auch aus persönlicher Korrespondenz, dass ich sein großartiges
274
Contesting Earth's Future als vorzügliche Quelle benutzt habe und dass ich
sehr weitgehend mit den sehr relevanten Auffassungen übereinstimme, die er
dort vorbringt.
Und doch behauptet Zimmerman, meine Darstellung der Ökophilosophen
in Eros, Kosmos, Logos sei gelegentlich verzerrt und verfälschend. Er meint,
ich würde den tieferen Aspekten der Ökophilosophie nicht gerecht und würfe
sie alle auf üble Weise in einen Topf. Ich sehe dies anders, und ich glaube,
dass Band 2 dies in umfassender Weise klarstellen wird.
Als Beispiel für meine angeblich verfälschende Darstellung führt
Zimmerman meine Behandlung des Werks von Arne Naess an, dessen
Philosophie für ihn mit den großen nichtdualen Traditionen des MahayanaBuddhismus und des Advaita-Vedanta im Einklang steht (wie dies auch Naess
selbst behauptet). Aber eine solche "Ähnlichkeit" oder "Verträglichkeit" ergibt
sich meiner Meinung nach nur bei oberflächlichster und seichtester
Betrachtungsweise. In Band 2 werde ich auf 50 Seiten eine ausführliche
Analyse von Naess' "Ökosophie T" geben, die für mich den großen
nichtdualen Traditionen in fast jeder Hinsicht weit hinterherhinkt. Bei seinen
Versuchen, die Ähnlichkeiten aufzuzeigen, lässt Naess selbst die einfachsten
und wichtigsten Elemente unberücksichtigt, zum Beispiel den Begriff der
Einheit in der Vielfalt, ein ganz wesentliches Merkmal der nichtdualen
Erkenntnis. Es kommt einer Bankrotterklärung gleich, wenn Naess sagt: "Die
Erweiterung und Vertiefung der individuellen Selbste macht sie irgendwie
doch nie zu einer homogenen Masse ... wie man dies genauer darstellen
könnte, weiß ich nicht (Hervorhebungen von ihm)."14 Wenn wir dies genauer
darstellen werden (nämlich in Band 2), dann werden sich die Ähnlichkeiten in
Luft auflösen. Ich werde zeigen, wie bei den Vertretern aller anderen
bedeutenden Ökophilosophien genau dieselben Probleme bestehen, und auch
ihre "Verträglichkeit" mit den nichtdualen Traditionen wird als weitgehend
oberflächlich entlarvt werden.
Die allgemeinen Aussagen, die ich in Eros, Kosmos, Logos über
Ökofeminismus, Tiefenökologie und die Ökophilosophien im allgemeinen
mache, sind also keineswegs verzerrt oder zu pauschal, sondern beruhen
vielmehr auf einer tiefen Analyse, die deutlich macht, dass diese sämtlich in
einer massiven Flachland-Orientierung befangen sind; Band 2 wird zeigen,
dass mein Befund auch in dieser Schärfe gerechtfertigt ist. Dies sind keine
wahllosen Verallgemeinerungen: Es ist die Zusammenfassung einer Reihe
sehr spezifischer und ausführlicher Analysen.
In einer seltsamen Anwandlung von political correctness um ihrer selbst
willen deutet Zimmerman an, dass alle "großen Bilder" zu einer Totalisierung
verleiten, die notgedrungen soziale Unterschiede marginalisieren. Eros,
Kosmos, Logos ist nun ein großes Bild – könnte es nicht ebenfalls
marginalisieren?
275
In der Tat sind manche "totalisierenden" Vorgehensweisen
marginalisierend; andere bieten aber doch deutlich andere Anreize. Mein
"großes Bild" tut explizit folgendes: Es verweist auf einige Bereiche der
Theorie und Forschung, die man sich vielleicht näher ansehen sollte. Ich
versuche keineswegs, alle Unterschiede zu einem monologischen Einheitsbrei
zu pürieren, was ich ausdrücklich erläutere. Ich wende mich ganz klar gegen
eine solche Vorgehensweise. Mein "großes Bild" ist vielmehr eine explizite
Einladung zu einer umfassenderen Sichtweise, die Forscher gerade einlädt,
eine Marginalisierung zu vermeiden, die sie sonst begehen könnten. Mein
Ansatz lässt das Ergebnis offen; er nimmt das Ergebnis nicht vorweg, und er
ist keine begriffliche Zwangsjacke.
"Große Bilder" mit "offenem Ende" sind nicht zwangsläufig entfremdend.
Und es wird immer deutlicher, dass Kritiker wie Lyotard oder Rorty, die gegen
Meta-Erzählungen und große Bilder zu Felde ziehen, sich dabei in einen
schweren inneren Widerspruch begeben. Wenn man sie fragt, warum große
Bilder weder wünschenswert noch überhaupt möglich seien, dann bekommt
man als Antwort ein sehr großes Bild, warum große Bilder nicht
funktionieren. Auf diesen inneren Widerspruch haben schon Theoretiker von
Charles Taylor bis Quentin Skinner, von Gellner bis Habermas hingewiesen.
Karl-Otto Apel ist nur der letzte in dieser Reihe, wenn er sagt: "Rorty selbst
bestätigt diese Struktur durch die Geltungsansprüche jedes einzelnen seiner
Argumente gegen alle universellen Geltungsansprüche der Philosophie. So
bringt er am Ende die neuartige rhetorische Figur eines fortwährenden
performativen Widerspruchs hervor."15
Den spirituellen Baum schütteln
Robert McDermott wirft in seinem Aufsatz "The Need for Dialogue in the
Wake of Ken Wilber's Sex, Ecology, Spirituality" die Frage auf, ob ein
polemischer Diskurs je einem akademischen und insbesondere spirituellen
Dialog angemessen sein könne. Am Ende seiner Erörterungen verwirft er
Polemik nachdrücklich, vor allem mit dem Argument, dass sie nicht "spirituell"
sei. Ich glaube aber, dass auch dies von einer armseligen und engen
Auffassung des Geistes zeugt, von seinem Wesen und seinem Ort.
McDermott stellt die Frage, ob die großen spirituellen Philosophen wie
Aurobindo, James oder Plotin denn jemals polemisiert hätten. Die Antwort ist
natürlich ein klares Ja. Die große Mehrzahl der spirituellen Philosophen haben
sich zu irgendeinem Zeitpunkt in einen intensiven polemischen Diskurs
hineinbegeben: Platon, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Fichte, Schopenhauer,
Schelling, Augustinus, Origenes, Plotin, um nur einige wenige zu nennen. Sie
276
haben dies getan, weil ihnen, wie ich glaube, der Unterschied zwischen
demjenigen geläufig war, was Chögyam Trungpa Rinpoche "Mitgefühl" und
"Idiotenmitleid" nannte. Dies könnte die schwierigste Lektion sein, die das
"politisch korrekte" Amerika wird lernen müssen, welches "Idiotenmitleid" –
also die Preisgabe einer unterscheidungsfähigen Weisheit und den Verlust
des moralischen Nervs, diese zum Ausdruck zu bringen – allzu oft mit
"Spiritualität" gleichsetzt.
Ich glaube vielmehr, dass wir diese spirituellen Philosophen deshalb
bewundern, weil ihnen jedes "Idiotenmitleid" fremd war, weil sie alle die
Courage hatten, nötigenfalls in scharfen Worten Stellung zu nehmen, laut
und deutlich ihre Stimme zu erheben. Für allzu viele ist ein "Gewahrsein ohne
Wahl" gleichbedeutend mit dem Verzicht auf Entscheidungen. Aber dies ist
selbst wiederum eine Entscheidung. "Gewahrsein ohne Wahl" bedeutet
vielmehr, dass man sowohl Urteilen als auch Nichturteilen auftauchen lässt,
wie es den Umständen angemessen ist. Ich glaube, dass gerade dies der
Grund dafür ist, warum so viele große spirituelle Philosophen zu einer so
unglaublich intensiven Polemik gegriffen haben, wofür Plotin ein
ausgezeichnetes Beispiel ist. Plotin hat die Astrologen so heftig angegriffen,
dass Dante sich genötigt sah, die ganze Schar in den achten Kreis der Hölle
zu schicken, und er geißelte unerbittlich die Gnostiker, die kein Recht hätten,
"überhaupt vom Göttlichen zu sprechen".
Auch ich glaubte einmal, dass jemand, der eine so heftige Polemik
betreibt, nicht sonderlich erleuchtet sein könne. Ich weiß heute, dass es
genau umgekehrt ist. Man glaubt, dass sich echte Spiritualität von den
Niederungen der Polemik fernhalten müsse, während diese in Wirklichkeit oft
sehr leidenschaftlich zu diesem Mittel greift, um ihre Fähigkeit, Tiefe zu
beurteilen (das heißt ihre Fähigkeit zu unterscheidender Weisheit) zu
demonstrieren. Plotins beißender und manchmal sarkastischer Angriff gegen
die Astrologen und Gnostiker ist ein Musterbeispiel hierfür: Es waren politisch
mächtige und unangenehme Leute, und es erforderte einigen Mut, ihnen zu
sagen, dass sie kein Recht hätten, überhaupt vom Göttlichen zu sprechen.
Wenn McDermott wirklich hinter seinen Aussagen stehen würde, dann hätte
er zweifellos Plotin öffentlich verurteilt. Aber ob er nun dafür zu verurteilen ist
oder nicht – jedenfalls hat Plotin aufrecht seine Meinung vertreten, und wir
dürfen ihm hierfür dankbar sein. Darüber hinaus sagt Plotin nicht eines in der
Öffentlichkeit und etwas anderes im Privaten: Man weiß genau, wo er steht.
Die Frage ist also nicht, ob diese großen spirituellen Philosophen
polemisch agierten, denn das taten sie; die Frage ist vielmehr, warum sie es
taten. Wenn solche Weise zu scharfer Polemik greifen, dann mag es
durchaus sein, dass darin manchmal bloß eine latente Neurose zum Ausdruck
kommt; oft aber haben wir es mit dem ganzen Gewicht ihres umfassenden
Urteils zu tun, das aus ihrem ganzen Wesen kommt, einem Schrei aus ihrem
277
Herzen. Es bedarf keiner besonderen Anstrengung, erstere auszuagieren,
aber es braucht gewaltigen Mut, aufzustehen und letzteres zu verkünden.
Ebendies bewundere ich bei all den von mir erwähnten Weisen und
Philosophen, die uns die ganze Kraft ihrer zusammenfassenden Urteile
hinterlassen haben.
Im Gegensatz zu McDermotts gewiss aufrichtig gemeinten, aber
deplazierten Aussagen kommt eine solche Polemik nicht von diesseits,
sondern von jenseits des Gleichmuts. Der eine Geschmack ist der Urgrund
scharfer Urteile, nicht der Verzicht auf sie. Diese Leute sind keine Irren, die
Vorurteile von sich geben, sondern eher das, was die Tibeter den rasenden
Aspekt eines erleuchteten Gewahrseins nennen würden.
McDermott teilt uns mit, dass er früher seine Urteile qualitativer
Unterscheidungen
und
unterscheidender
Weisheit
öffentlich
und
nachdrücklich zu verkünden pflegte, dass er aber hierauf verzichtete, um ein
besserer Administrator zu sein. Ich akzeptiere seine Entscheidung. Aber ich
glaube, dass es eine Katastrophe wäre, wenn jeder auf dem transpersonalen
Gebiet diese Haltung einnehmen und darauf verzichten würde, seiner
unterscheidenden Weisheit Ausdruck zu geben.16
Viele sehen nur allzu deutlich, in welch betrüblichem Zustand sich unser
Fachgebiet befindet. Oft wird privat darüber geredet. Ich höre es andauernd.
Die Leute sind alarmiert über den reaktionären, antiprogressiven und
regressiven Nebel, der sich zäh über das ganze Fachgebiet legt. Und doch
sind die meisten von ihnen nicht bereit, für ihre Meinung öffentlich
geradezustehen, weil die gegenkulturelle Polizei schon bereitsteht, sie
scheinheilig zu verurteilen. Etwas weniger administratives Jonglieren und
etwas mehr unterscheidende Weisheit, der mit gelegentlicher Polemik
Nachdruck verliehen wird, wäre meiner Meinung nach genau das, was das
ganze Fachgebiet heute brauchen könnte. Ich jedenfalls will nicht länger
dabeisitzen und töricht grinsen, wenn die Tiefe versandet. Und wenn wir
wieder zu mehr Aufrichtigkeit finden, wenn wir in der Öffentlichkeit das
verkünden, was wir auch privat sagen, dann könnten wir vielleicht
entdecken, dass spirituelles Bewusstsein scharfe Urteile einschließt, nicht
ausschließt.
Der Punkt Omega
Einigen Rezensenten zufolge vertrete ich die Meinung, dass wir einem Punkt
Omega zustreben, einem Endpunkt in der manifesten Zeit, an dem der Geist
sich als GEIST erkennt und wir alle in Licht aufgehen. Richtig ist daran, dass
im einzelnen Menschen der GEIST als GEIST erwachen kann (die traditionelle
278
Erleuchtung). Und richtig ist auch, dass dies in gewisser Weise ein
Entwicklungs- und Evolutionsprozess ist. Bestimmte Entwicklungen bereiten
den Weg für diese zeitlose Erkenntnis: Menschen und Steine sind
gleichermaßen GEIST, aber nur der Mensch kann diese Tatsache erkennen,
und zwischen dem Stein und dem Menschen liegt die Evolution.
Dies ist der Hintergrund des buddhistischen Dankgebets "für diesen
kostbaren menschlichen Körper": Nur in einem menschlichen Körper kann
Erleuchtung erlangt werden. Dies ist weder Göttern noch Tieren noch
Dämonen noch Engeln möglich: Nur mit diesem menschlichen Körper kann
ich zu diesem leeren Urgrund erwachen, der in allen anderen fühlenden
Wesen gleichermaßen gegenwärtig ist. Deshalb auch betonen Aurobindo und
Murphy die Zukunft des Körpers, des kostbaren menschlichen Körpers. Und
dieser menschliche Körper ist unter anderem ein Ergebnis der Evolution.
Dies bedeutet, dass der GEIST das Vehikel für seine eigene
Selbstverwirklichung evolutiv hervorgebracht hat. Weil der GEIST in diese
und als diese Welt involviert ist, evolviert er mit dem und als GEIST bis zu
dem Punkt, an dem der GEIST überbewusst sein eigenes ursprüngliches
Antlitz erkennt. Die Möglichkeit dieser Erkenntnis ist ein Ergebnis der
evolutiven Selbstentfaltung des GEISTES, und in diesem Sinne hat diese
Erkenntnis einen ausgeprägten Entwicklungsaspekt.
Aber dies ist nur ein Teil der Wahrheit. Die Evolution vollzieht sich in der
Welt der Zeit, des Raums und der Formen, während die ursprüngliche Natur
des GEISTES letztlich zeitlos und formlos ist, vor der Welt der Evolution,
aber nicht jenseits von dieser. Man findet den GEIST oder die Leerheit nicht
dadurch, dass man irgendwann in der Zeit einen evolutiven Omega-Punkt
erreicht, sondern dadurch, dass man aus dem Zyklus von Zeit und Evolution
überhaupt heraustritt (beziehungsweise aufhört, sich in diesen
zusammenzuziehen).
Mit anderen Worten, ein bestimmtes Maß an Evolution ist notwendig,
bevor man aus der Evolution, aus der Zeit heraustreten und in die
Zeitlosigkeit eintreten kann: In jene schockierende (Wieder-) Erkenntnis
seines eigenen wahren Selbst, jenes Selbst, das vor dem Urknall war, vor der
zeitlichen Welt, das in diesem und jedem Augenblick ewig leuchtet, unberührt
vom Zahn der Zeit und dem Taumel des Raums. Dein eigenes ursprüngliches
Gewahrsein ist nicht der Omega-Punkt der Darbietung, sondern die Leerheit
der Darbietung, die in alle Richtungen ausstrahlt, ganz jenseits dessen, was
Zeit und Raum je für es tun könnten, und doch allen Raum und alle Zeit nur
aus dem einen Grund umfassend, dass die Ewigkeit die Hervorbringungen
der Zeit und die Unendlichkeit diejenigen des Raums liebt.
Wenn man zu zählen lernt, braucht man nicht bis eine Million zu zählen,
um es zu begreifen. Wenn man einmal die Leerheit zutiefst erkannt hat,
braucht man nicht ihre unendlichen Darbietungen zu beobachten, um zu
279
erwachen. Das Spiel wird in diesem ursprünglichen Erschauen ungeschehen
gemacht, und es bleibt nichts als das Leuchten selbst, das im Gesang eines
Zaunkönigs an einem klaren Frühlingsmorgen vollkommen deutlich wird.
Im nächsten Kapitel wollen wir den großen nichtdualen Traditionen in
dieses zeitlose, allgegenwärtige Gewahrsein folgen, das, wie es heißt, nichts
weniger ist als der tatsächliche Ort des GEISTES selbst.
280
Kapitel 12 Immer schon
Die strahlende Klarheit allgegenwärtigen Gewahrseins
Wo sollen wir den GEIST ansiedeln? Was können wir wirklich als heilig
anerkennen? Wo genau ist der Seinsgrund? Wo ist dieses höchste Göttliche?
Die große Suche
Die Erkenntnis der nichtdualen Traditionen ist kompromisslos: Es gibt nur
GEIST, es gibt nur Gott, es gibt nur Leerheit in all ihrer strahlenden
Herrlichkeit. All das Gute und all das Böse, das Beste und das Schlechteste,
das Aufrechte und das Verkommene – alles und jedes ist – genau so, wie es
ist –, eine überaus vollkommene Manifestation des GEISTES. Es gibt nichts
als Gott, nichts als die Gottheit, nichts als den GEIST in allen Richtungen, und
kein Sandkörnchen ist mehr oder weniger GEIST als alles andere.
Diese Erkenntnis bringt die große Suche zu einem Ende, die den Kern der
Empfindung eines getrennten Ich ausmacht. Das getrennte Ich ist letztlich
eine Empfindung des Suchens. Wenn man in diesem Augenblick "sich selbst"
fühlt, fühlt man letztlich eine kleine innere Anspannung oder
Zusammenziehung, eine Empfindung des Ergreifens, Begehrens, Wünschens,
Haben-Wollens, Nicht-Wollens, Zurückweisens – eine Empfindung der
Anstrengung, eine Empfindung des Suchens.
In ihrer höchsten Form wird diese Empfindung des Suchens zu einer
großen Suche nach dem GEIST. Man möchte von seinem unerleuchteten
Zustand (der Sünde, der Täuschung oder der Dualität) zu einem erleuchteten
oder spirituellen Zustand gelangen. Man möchte von dem Ort, an dem der
GEIST nicht ist, an den Ort gelangen, an dem der GEIST ist.
Aber es gibt keinen Ort, an dem der GEIST nicht ist. Der GEIST ist an
jeder Stelle des Kósmos gleichermaßen und ohne Einschränkung. Alles
Suchen, alle Bewegung, alles Streben ist zutiefst zwecklos. Die große Suche
verstärkt lediglich den großen Irrtum, dass an irgendeinem Ort der GEIST
nicht wäre und dass man von dort, wo er nicht ist, dorthin gelangen müsse,
wo er ist. Aber es gibt keinen Ort, an dem weniger, und keinen Ort, an dem
mehr GEIST wäre. Es gibt nur GEIST.
281
Die große Suche nach dem GEIST ist einfach jener letzte Impuls, der die
gegenwärtige Verwirklichung des GEISTES verhindert, und dies geschieht
einfach deshalb, weil diese große Suche auf der Annahme beruht, dass Gott
verlorengegangen sei. Die große Suche verstärkt den falschen Glauben, dass
Gott nicht gegenwärtig ist, und verdeckt so die Wirklichkeit von Gottes
allgegenwärtiger Anwesenheit. Die große Suche, die Gott zu lieben
behauptet, ist in Wirklichkeit eben jener Mechanismus, durch den man Gott
von sich wegschiebt, durch den man morgen zu finden hofft, was nur im
zeitlosen Nun existiert, durch den man den Blick mit solcher Inbrunst auf die
Zukunft richtet, dass die Gegenwart stets an einem vorübereilt, und Gottes
lächelndes Antlitz mit ihr.
Die große Suche ist die lieblose Zusammenziehung im innersten Kern der
Empfindung eines getrennten Selbst, die die Triebfeder der heftigen
Sehnsucht nach einem Morgen ist, in dem die Erlösung endlich eintreten wird
– und bis dahin kann man, Gott sei Dank, man selbst bleiben. Je intensiver
die große Suche, desto mehr kann man Gott verleugnen, desto mehr kann
man seine eigene Empfindung des Suchens spüren, die die Umrisse des
eigenen Selbst definiert. Die große Suche ist der große Feind des Seienden.
Sollte man also einfach die große Suche aufgeben? Natürlich – wenn man
es könnte. Aber schon das Bemühen, die große Suche aufzugeben, ist eine
weitere große Suche. Schon der erste Schritt setzt die Empfindung des
Suchens voraus und verstärkt sie. Die Selbst-Zusammenziehung kann in
keiner Weise die große Suche beenden, weil Selbst-Zusammenziehung und
die große Suche zwei Seiten derselben Medaille sind.
Wenn nun der GEIST nicht als künftiges Ergebnis der großen Suche
gefunden werden kann, dann gibt es nur eine Alternative:
Der GEIST muss jetzt, in diesem Augenblick, voll und ganz gegenwärtig
sein, und man muss ihn jetzt voll und ganz gewahren. Es genügt nicht zu
sagen, dass der GEIST gegenwärtig ist und man ihn nur noch nicht erkennt.
Dies würde die große Suche notwendig machen, dies würde verlangen, dass
man ein Morgen sucht, in dem man die volle Gegenwart des GEISTES
erkennen könnte, aber diese Suche verfehlt schon in ihrem ersten Schritt die
Gegenwart. Solange man sucht, findet man nicht. Nein: Die Erkenntnis
selbst, das Gewahren selbst muss irgendwie genau jetzt voll und ganz
gegenwärtig sein. Wenn dies nicht der Fall ist, dann bleibt nichts als die
große Suche, die nicht umhinkann, dasjenige vorauszusetzen, was sie
überwinden möchte.
Es muss etwas im eigenen gegenwärtigen Gewahren geben, das die
ganze Wahrheit enthält. Irgendwie ist man, in welchem Zustand man sich
auch immer befindet, ganz in alles eingetaucht, was man für die
vollkommene Erleuchtung braucht. Man blickt irgendwie genau auf die
Antwort hin. Man hat 100% des GEISTES genau jetzt in seiner
282
Wahrnehmung. Nicht 20%, nicht 50% und nicht 98%, sondern buchstäblich
100% des GEISTES befinden sich genau jetzt in unserer Wahrnehmung –
und der "Trick" besteht gewissermaßen einfach darin, diesen allzeit gültigen
Stand der Dinge anzuerkennen und sich nicht einen künftigen Stand der
Dinge zu basteln, in dem der GEIST sich aussprechen wird.
Diese einfache Erkenntnis eines immer schon vorhandenen GEISTES ist
letztlich das Projekt der großen nichtdualen Traditionen.
Dem Kósmos begegnen
Viele Menschen haben eine heftige Abneigung gegenüber jeglicher "Mystik"
oder "Transzendenz", weil sie glauben, dass dies irgendwie mit einer
Verleugnung dieser Welt, einem Hass auf diese Erde oder einer Verachtung
des Körpers und der Sinne und ihrer Vitalfunktionen usw. verbunden sei. Dies
mag auf bestimmte dissoziierte Ansätze zutreffen, aber es ist sicher nicht die
grundsätzliche Auffassung der großen nichtdualen Mystiker von Plotin und
Eckhart im Westen bis Nagarjuna und Yeshe Tsogyal im Osten.
Diese Weisen lehren vielmehr überall, dass die absolute Wirklichkeit und
die relative Welt "nicht-zwei" sind (und nichts anderes bedeutet "nichtdual"
oder "nondual"), so wie ein Spiegel und sein Spiegelbild nicht voneinander
getrennt sind oder das Meer eins ist mit seinen vielen Wellen. Deshalb sind
die "andere Welt" des GEISTES und "diese Welt" der getrennten
Erscheinungen im tiefsten Sinne "nicht-zwei", und diese Nichtdualität ist eine
unmittelbare und direkte Erkenntnis, die in bestimmten meditativen
Zuständen auftritt (mit anderen Worten, mit dem Auge der Kontemplation
geschaut wird), dann aber zu einer ganz einfachen, ganz alltäglichen
Wahrnehmung wird, ob man meditiert oder nicht. Jedes einzelne Ding, das
man wahrnimmt, ist das Leuchten des GEISTES selbst, und zwar so sehr,
dass der GEIST nicht getrennt von diesem Objekt gesehen wird: Der
Zaunkönig singt, und das ist es einfach, nichts weiter. Dies wird zu einer
beständigen Erkenntnis durch alle Zustandsveränderungen hindurch, ganz
natürlich, einfach so. Dies befreit von der grundlegenden Torheit, sich vor
dem Wirklichen verstecken zu wollen.
Aber woher kommt es denn, dass man normalerweise diese
Wahrnehmung nicht hat?
All die großen nondualen Weisheitstraditionen haben auf diese Frage
mehr oder weniger dieselbe Antwort gegeben: Wir sehen nicht, dass der
GEIST hier und jetzt voll und ganz gegenwärtig ist, weil unser Gewahrsein
durch irgendwelche Vermeidungstendenzen getrübt ist. Wir wollen nicht
entscheidungslos die Gegenwart gewahren; wir wollen vielmehr vor ihr
283
davonlaufen, oder ihr nachlaufen, oder wir möchten sie ändern, sie hassen,
sie lieben, sie verabscheuen oder irgend etwas unternehmen, um in sie
hinein oder aus ihr hinaus zu gelangen. Wir tun alles mögliche, statt in der
reinen Gegenwart des Gegenwärtigen zu verweilen. Wir verweilen nicht in
der reinen Gegenwart, sondern wir wollen woanders sein, und zwar schnell.
Die große Suche ist das Spiel in seinen endlosen Formen.
In der nondualen Meditation oder Kontemplation aber kommt die
Aufgeregtheit der Empfindung eines getrennten Ich zu tiefer Ruhe, und das
Ich entspannt sich in die große Weite des Alls. Dann erkennt man, dass man
nicht "da drinnen" ist und die Welt "da draußen" betrachtet, weil diese
Dualität zu reiner Gegenwart und spontanem Leuchten zusammengefallen ist.
Diese Erkenntnis kann in vielen Formen auftreten, zum Beispiel ganz
einfach in folgender Weise: Man betrachtet einen Berg und entspannt sich in
die Anstrengungslosigkeit seines eigenen gegenwärtigen Gewahrens. Plötzlich
ist der Berg alles und man selbst nichts. Die Empfindung eines getrennten
Ich ist plötzlich und vollständig verschwunden, und es gibt nichts weiter als
alles, was von Augenblick zu Augenblick entsteht. Man ist vollkommen wach,
vollkommen bewusst, alles ist ganz normal, nur ist nirgendwo mehr ein Ich
zu finden. Man ist nicht auf dieser Seite seines Antlitzes und schaut auf den
Berg da draußen; man ist einfach der Berg, man ist der Himmel und die
Wolken, man ist alles, was von Augenblick zu Augenblick entsteht, ganz
einfach, ganz klar, einfach so.
Es gibt viele klingende Namen für diesen Zustand, von
Einheitsbewusstsein bis Sahaj-Samadhi. Aber es ist in Wirklichkeit der
einfachste und offensichtlichste Zustand, den man sich vorstellen kann. Und
wenn man einen Blick auf diesen Zustand erhascht, den die Buddhisten den
"Einen Geschmack" nennen, weil man ein Geschmack oder eine Erfahrung
mit dem ganzen Universum ist, dann wird klar, dass man nicht in diesen
Zustand eintritt, sondern dass dies in einer tiefen und geheimnisvollen Weise
seit unvordenklichen Zeiten die eigene ursprüngliche Verfassung ist. Man war
in Wirklichkeit niemals auch nur eine Sekunde außerhalb dieses Zustandes.
Deshalb nennt Zen dies die torlose Schranke: Auf dieser Seite dieser
Erkenntnis sieht es so aus, als müsste man etwas tun, um in diesen Zustand
einzutreten; es sieht so aus, als müsste man durch ein Tor hindurchgehen.
Wenn man dies aber tut und sich dann umwendet und zurückblickt, dann gibt
es nirgendwo eine Schranke oder ein Tor – und es gab sie auch niemals. Man
ist aus diesem Zustand überhaupt nie herausgetreten, weshalb man
offensichtlich auch nicht in ihn gelangen kann. "Jegliche Form ist Leerheit
einfach so, wie sie ist" bedeutet, dass alles, Sie und ich, immer schon auf der
anderen Seite der torlosen Schranke sind.
Aber wenn dies so ist, warum braucht man dann noch spirituelle Praxis?
Ist dies nicht wiederum eine Form der großen Suche? Ja, spirituelle Praxis ist
284
in der Tat eine Form der großen Suche, und als solche muss sie auch
scheitern. Aber das ist es ja gerade: Sie und ich sind schon davon überzeugt,
dass man bestimmte Dinge tun müsse, um den GEIST zu erkennen. Wir
glauben, dass es Orte gibt, an denen der GEIST nicht ist (nämlich in einem
selbst), und wir machen uns daran, diesen Zustand zu ändern. Wir haben uns
schon zur großen Suche entschlossen, und deshalb nutzt die nichtduale
Meditation diese Tatsache aus und hält uns in einer etwas listigen Weise zur
großen Suche an (was im Zen "Wasser am Fluss verkaufen" heißt).
William Blake sagte einmal, dass "ein Tor, der an seiner Torheit festhält,
weise werden wird". Und deshalb beschleunigt nichtduale Meditation einfach
die Torheit. Wenn man wirklich glaubt, den GEIST nicht zu haben, dann muss
man es eben mit dieser Torheit versuchen: Versuchen Sie, GEIST zu werden,
den GEIST zu entdecken, Kontakt mit dem GEIST aufzunehmen, den GEIST
zu erreichen: Meditieren und meditieren und meditieren Sie, um zum GEIST
zu kommen!
Natürlich gelingt einem dies nicht. Man kann ebenso wenig zum GEIST
kommen, wie man zu seinen Füssen kommen kann. Man ist immer schon
GEIST, und man bekommt ihn nicht durch irgendeinen Rundumschlag zu
fassen. Aber wenn man dies nicht einzusehen vermag, dann kann man es ja
probieren. Nichtduale Meditation ist ein ernster Versuch, das Unmögliche zu
tun, bis man am Ende seiner Kräfte ist, sich völlig erschöpft niedersetzt und
plötzlich sieht, dass man Füße hat.
Es ist aber nicht so, dass diese nichtdualen Traditionen höhere Zustände
leugnen würden. Sie kennen im Gegenteil viele Praktiken, mit denen man
ganz bestimmte Zustände eines postformalen Bewusstseins erreichen kann.
Aber sie sagen, dass diese anderen Zustände, die einen Anfang und ein Ende
in der Zeit haben, letztlich nichts mit dem Zeitlosen zu tun haben. Das
eigentliche Ziel ist die Zustandslosigkeit, nicht eine fortwährende
Begeisterung für veränderte Zustände. Diese zustandslose Verfassung ist die
wahre Natur dieses und jedes anderen vorstellbaren Bewusstseinszustandes,
weshalb jeder Zustand, in dem man sich befindet, völlig in Ordnung ist. Die
Änderung des Zustandes ist nicht das höchste Ziel, sondern das Anerkennen
der Wandellosigkeit, das Anerkennen der ursprünglichen Leerheit, und wenn
man bloß in einem Schlummerzustand ruhig atmet, dann ist dieser
Bewusstseinszustand eben auch in Ordnung.
Dennoch muss man in allen Traditionen zum Nachweis seiner
aufrichtigen Absicht eine Vielzahl vorbereitender Übungen durchführen, wozu
unter anderem auch die Beherrschung verschiedener meditativer
Bewusstseinszustände gehört, die letztlich zu einer stabilen postpostkonventionellen Anpassung führen. Aber keiner dieser Zustände gilt als
endgültig oder privilegiert, und ein veränderter Bewusstseinszustand ist
überhaupt nicht das Ziel. Vielmehr ist es so, dass man durch das Eintreten in
285
diese verschiedenen meditativen Zustände und das Heraustreten aus ihnen
allmählich begreift, dass keiner von ihnen die Erleuchtung darstellt. Sie haben
alle einen Anfang in der Zeit, weshalb keiner von Ihnen zeitlos ist. Das
Entscheidende ist die Einsicht, dass diese Änderung des Zustandes nicht das
Entscheidende ist, und diese Einsicht kann in jedem Bewusstseinszustand
auftreten.
Allgegenwärtiges Gewahren
Diese ursprüngliche Erkenntnis des Einen Geschmacks – nicht die
Herbeiführung, sondern das schlichte Anerkennen der Tatsache, dass man
selbst und der Kósmos Ein GEIST ist, Ein Geschmack, Eine Geste – ist das
große Geschenk der nichtdualen Traditionen. In einer vereinfachten Form
gelangt man zu dieser Erkenntnis wie folgt:
(Die folgenden "hinweisenden" Instruktionen sind direkte "Wegweiser"
zur grundlegenden Natur des GEISTES oder zum inneren GEIST. Traditionell
gibt es dabei viele absichtliche Wiederholungen. Wenn man einen solchen
Text in der üblichen Weise liest, findet man diese Wiederholungen
möglicherweise langweilig oder auch irritierend. Aber wenn der Leser Gewinn
aus diesem Abschnitt ziehen will, möchte ich ihn bitten, ihn langsam und in
aller Ruhe zu lesen und die Wörter und die Wiederholungen auf sich wirken
zu lassen. Man kann den Text auch zur Meditation verwenden, indem man
sich für jede Sitzung einen oder zwei Abschnitte oder vielleicht auch nur
einen oder zwei Sätze vornimmt.)
Beginnen wir mit der Einsicht, dass das reine Selbst, der transpersonale
Zeuge, ein allgegenwärtiges Bewusstsein ist, selbst wenn man Zweifel an
seiner Existenz hat. Sie gewahren jetzt in diesem Augenblick dieses Buch, das
Zimmer, ein Fenster, den Himmel, die Wolken ... Sie können sich
zurücklehnen und einfach feststellen, dass Sie alle diese vorüberziehenden
Objekte gewahren. Wolken treiben am Himmel, Gedanken treiben durch den
Geist, und wenn man sie "registriert", gewahrt man sie ohne alle
Anstrengung. Man ist in einer einfachen, anstrengungslosen, spontanen
Weise Zeuge von allem Gegenwärtigen.
In diesem schlichten Zeugen-Gewahrsein stellt man vielleicht fest: Ich bin
mir meines Körpers bewusst, und deshalb kann ich nicht bloß mein Körper
sein. Ich bin mir meines Geistes bewusst, und deshalb kann ich nicht bloß
mein Geist sein. Ich bin mir meines Ich bewusst, und deshalb bin ich nicht
bloß dieses Ich. Irgendwie scheine ich Zeuge meines Körpers, meines
Geistes, meines Ich zu sein.
286
Und dies ist etwas Faszinierendes. Ich kann meine Gedanken sehen; also
bin ich nicht diese Gedanken. Ich bin mir meiner Körperempfindungen
bewusst; also bin ich nicht diese Empfindungen. Ich bin mir meiner Gefühle
bewusst; also bin ich nicht nur diese Gefühle. Irgendwie bin ich der Zeuge
von alldem!
Aber was ist dieser Zeuge selbst? Wer oder was ist es, das alle diese
Objekte gewahrt, das die Wolken vorüberziehen sieht, die Gedanken, die
Objekte? Wer oder was ist dieser wahre Seher? Dieser reine Zeuge, der das
Zentrum von allem ausmacht, was ich bin?
Dieses schlichte Zeugen-Gewahrsein ist den Traditionen zufolge der
GEIST selbst, der erleuchtete GEIST, die Buddha-Natur selbst, Gott selbst in
seiner Gänze.
Den Traditionen zufolge ist es also nicht sonderlich schwierig, Kontakt mit
dem GEIST, mit Gott oder dem erleuchteten GEIST zu erlangen. Dies ist
einfach das eigene Zeugen-Gewahrsein in genau diesem Augenblick. Wenn
man dieses Buch sieht, hat man dieses Gewahrsein in seinem ganzen
Umfang in genau diesem Augenblick.
In einem berühmten Text des Dzogchen- oder Maha-Ati-Buddhismus,
einer der großartigsten nichtdualen Traditionen, heißt es: "Es kommt vor,
dass Meditierende sagen, es sei schwierig, die Natur des Geistes zu
erkennen" (im Dzogchen steht "die Natur des Geistes" für ursprüngliche
Reinheit oder radikale Leerheit, die letztlich nichts anderes ist als der
nichtduale GEIST). Der entscheidende Punkt ist, dass diese "Natur des
Geistes" allgegenwärtiges Zeugen-Gewahrsein ist, und dies können dem Text
zufolge manche Meditierenden nicht glauben. Sie glauben, es sei schwierig
oder sogar unmöglich, dieses allgegenwärtige Gewahrsein zu erkennen, und
sie müssten größte Anstrengungen unternehmen und sehr lange meditieren,
um dieses erleuchtete Denken zu erreichen, während es doch nichts anderes
ist als ihr allgegenwärtiges Zeugen-Gewahrsein, das jetzt in diesem
Augenblick aktiv ist.
Der Text fährt fort: "Manche männlichen oder weiblichen Übenden halten
es für unmöglich, dass man die Natur des Geistes erkennen könne.
Niedergeschlagenheit befällt sie, und Tränen rinnen ihre Wangen hinab. Aber
es gibt gar keinen Grund, traurig zu sein. Es ist keineswegs unmöglich, sie zu
erkennen. Ruhe unmittelbar in demjenigen, das glaubt, dass es unmöglich
sei, die Natur des Geistes zu erkennen, und das ist es."
Was die Auffassung betrifft, dieses allgegenwärtige Zeugen-Gewahrsein
sei schwierig zu erlangen: "Es gibt Meditierende, die ihren Geist nicht in sich
selbst ruhen lassen (einfaches gegenwärtiges Gewahren), wie sie es tun
sollten. Statt dessen lassen sie es das Äußere beobachten oder im Inneren
suchen. Aber man kann (den Geist) nicht sehen und finden, indem man das
Äußere beobachtet oder im Inneren sucht. Es gibt überhaupt keinen Grund,
287
das Äußere zu beobachten oder im Inneren zu suchen. Lasse unmittelbar in
diesen Geist los, der das Äußere beobachtet oder im Inneren sucht, und das
ist es."1
Wir gewahren dieses Zimmer: und genau das ist es; einfach dieses
Gewahren ist der allgegenwärtige GEIST. Wir gewahren die am Himmel
vorüberziehenden Wolken: Genau das ist es, genau dieses Gewahren ist
allgegenwärtiger GEIST. Wir gewahren die im Geist vorüberziehenden
Gedanken: Genau das ist es, genau dieses Gewahrsein ist allgegenwärtiger
GEIST. Wir gewahren Schmerz, Aufruhr, Schrecken, Angst: Genau das ist es.
Mit anderen Worten, die höchste Wirklichkeit ist nicht etwas, das man
sehen kann, sondern vielmehr der allgegenwärtige Seher. Dinge, die man
sieht, kommen und gehen, sind erfreulich oder betrüblich, angenehm oder
schmerzhaft, aber der Seher ist nichts von alledem, und er kommt und geht
nicht. Der Zeuge wankt nicht, schwankt nicht, tritt nicht in diesen Strom der
Zeit ein. Der Zeuge ist kein Objekt, kein Ding, das man sehen kann, sondern
der allgegenwärtige Seher aller Dinge, der schlichte Zeuge, das Ich des
GEISTES, das Auge des Wirbelsturms, die Öffnung, die Gott ist, die Lichtung,
die reine Leerheit ist.
Es ist nicht möglich, dass man einmal keinen Zugang zu diesem ZeugenGewahrsein hätte. In jedem einzelnen Augenblick besteht ein spontanes
Gewahren von allem, was gegenwärtig ist, und dieses schlichte, spontane,
anstrengungslose Gewahren ist der allgegenwärtige GEIST selbst. Selbst
wenn man glaubt, dass man ihn nicht sähe, ist es eben jenes Gewahren.
Deshalb ist der höchste Zustand des Bewusstseins, der innerste GEIST selbst,
nicht schwierig zu erreichen, sondern im Gegenteil unmöglich zu vermeiden.
Eben dies ist das große und wohlgehütete Geheimnis der nichtdualen
Schulen.
Es spielt keine Rolle, welche Objekte oder Inhalte gegenwärtig sind;
alles, was zum Vorschein kommt, ist in Ordnung. Manche Menschen haben
größte Schwierigkeiten, den GEIST zu verstehen, weil sie versuchen, ihn als
Objekt des Gewahrens oder als Objekt des Begreifens zu sehen. Aber die
höchste Wirklichkeit ist nicht etwas, das man sehen kann, sondern der Seher
selbst. Der GEIST ist kein Objekt; er ist radikales allgegenwärtiges Subjekt
und daher nichts, was vor uns wie ein Stein, ein Bild, ein Gedanke, ein Licht,
eine Empfindung, eine Erkenntnis, eine leuchtende Wolke, eine intensive
Schau oder eine Empfindung großer Seligkeit auftauchen würde. All dies ist
recht und schön – aber es sind Objekte, und eben dies ist der GEIST nicht.
Wenn man also im Zeugen ruht, sieht man nichts Besonderes. Der wahre
Seher ist nichts, was man sehen kann, weshalb man einfach damit beginnt,
seine Identifikation mit jeglichen Objekten aufzugeben:
Ich gewahre die Empfindungen in meinem Körper; diese sind Objekte,
die ich nicht bin. Ich gewahre die Gedanken in meinem Geist; diese sind
288
Objekte, die ich nicht bin. Ich gewahre mein Selbst in diesem Augenblick, das
aber ebenfalls nur ein Objekt ist, was ich nicht bin.
Anblicke ziehen in der Natur vorbei, Gedanken ziehen im Geist vorbei,
Gefühle ziehen im Körper vorbei, und ich bin nichts davon. Ich bin kein
Objekt. Ich bin der reine Zeuge aller dieser Objekte. Ich bin Bewusstsein als
solches.
Wenn man deshalb so im reinen Zeugen ruht, wird man nichts
Besonderes sehen – alles, was man sieht, ist in Ordnung. Was man aber
spürt, wenn man im radikalen Subjekt oder Zeugen ruht und aufhört, sich mit
Objekten zu identifizieren, ist eine Empfindung unermesslicher Freiheit. Diese
Freiheit ist nichts, was man sehen könnte: Man ist diese Freiheit. Wenn man
der Zeuge von Gedanken ist, ist man nicht durch Gedanken gebunden. Wenn
man der Zeuge von Gefühlen ist, ist man nicht durch Gefühle gebunden.
Statt des zusammengezogenen Ich ist da einfach eine große Empfindung der
Offenheit und Befreiung. Als Objekt ist man gebunden; als der Zeuge ist man
frei.
Man sieht diese Freiheit nicht; man ruht in ihr. Es ist ein unermesslicher
Ozean unendlicher Leichtigkeit.
So ruht man also in diesem Zustand des reinen und schlichten Zeugen,
des wahren Sehers, der unermessliche Leerheit und reine Freiheit ist, und
man lässt alles, was man sieht, ungehindert aufsteigen. Geist ist im freien
und leeren Seher, nicht in den beschränkten, gebundenen, sterblichen und
endlichen Objekten, die in der Welt der Zeit vorüberziehen. So ruht man in
dieser weiten Leerheit und Freiheit, in der alle Dinge aufsteigen.
Dieses reine Zeugen-Gewahren kann man nicht erlangen, weil es nicht
möglich ist, mit etwas Kontakt aufzunehmen, das man nie verloren hat. Statt
dessen ruht man in diesem leichten, klaren, allgegenwärtigen Gewahrsein,
indem man einfach aufnimmt, was bereits geschieht. Man sieht den Himmel
ja schon. Man hört die Vögel ja schon singen. Man spürt den kühlen
Lufthauch ja schon. Der schlichte Zeuge ist schon gegenwärtig, schon tätig,
und immer schon der Fall. Deshalb nimmt man nicht Kontakt mit diesem
Zeugen auf und ruft man ihn nicht ins Dasein, sondern gewahrt einfach, dass
er immer schon da ist, als das schlichte und spontane Gewahren von allem,
was in diesem Augenblick geschieht.
Und man bemerkt auch, dass dieser schlichte, allgegenwärtige Zeuge
vollständig anstrengungslos ist. Es verlangt keinerlei Anstrengung, Geräusche
zu hören, Landschaften zu sehen, den kühlen Lufthauch zu fühlen: Es
geschieht schon, und man ruht mit Leichtigkeit in diesem anstrengungslosen
Zeugen-Sein. Man folgt diesen Objekten nicht und weicht ihnen aber auch
nicht aus. Weil der GEIST der allgegenwärtige Seher und nicht eines der
beschränkten Dinge ist, die gesehen werden, kann man alle gesehenen Dinge
kommen und gehen lassen, wie sie wollen. "Der Vollkommene benutzt den
289
Geist als Spiegel", sagt Zhuangzi. "Dieser ergreift nicht und verwirft nicht, er
nimmt auf, aber hält nicht fest." Der Spiegel empfängt mühelos seine
Spiegelbilder, wie man mühelos eben jetzt den Himmel sieht und wie der
Zeuge mühelos alle Objekte aufsteigen lässt. Alle Dinge kommen und gehen
im anstrengungslosen Spiegel des schlichten Zeugen.
Wenn ich als der reine und schlichte Zeuge ruhe, stelle ich fest, dass ich
nicht in der Welt der Zeit gefangen bin. Der Zeuge existiert nur in der
zeitlosen Gegenwart. Und auch dies ist wiederum kein Zustand, der schwierig
zu erreichen wäre: er ist vielmehr unmöglich zu vermeiden. Der Zeuge sieht
nur die zeitlose Gegenwart, weil nur die zeitlose Gegenwart wirklich ist. Wenn
ich an die Vergangenheit denke, entstehen diese Vergangenheitsgedanken
eben jetzt, in dieser Gegenwart. Wenn ich an die Zukunft denke, entstehen
diese Zukunftsgedanken eben jetzt, in dieser Gegenwart. Vergangene wie
künftige Gedanken entstehen eben jetzt, im schlichten allgegenwärtigen
Gewahren.
Und wenn sich die Vergangenheit wirklich ereignete, dann ereignete sie
sich eben jetzt. Wenn sich die Zukunft wirklich ereignet, dann wird sie sich
eben jetzt ereignen. Es gibt nur das "eben jetzt", es gibt nur diese
allgegenwärtige Gegenwart: Dies ist alles, was ich je unmittelbar erkennen
kann. Deshalb ist die zeitlose Gegenwart nicht schwierig zu erreichen,
sondern vielmehr unmöglich zu vermeiden, und dies wird offensichtlich, wenn
ich als der reine und schlichte Zeuge ruhe und Vergangenheit und Zukunft in
einem schlichten, allgegenwärtigen Gewahren vorüberziehen lasse.
Deshalb ist man nicht in der Zeit, wenn man im allgegenwärtigen Zeugen
ruht. Wenn ich im schlichten bezeugenden Gewahren ruhe, stelle ich fest,
dass die Zeit vor mir vorüber oder durch mich hindurchzieht, wie Wolken am
Himmel vorüberziehen. Und nur deshalb kann ich Zeit gewahren: In meiner
schlichten Gegenwärtigkeit, in meiner Ichseiendheit als reiner und schlichter
Zeuge des Kósmos bin ich zeitlos.
Wenn ich also eben jetzt in diesem schlichten, allgegenwärtigen Zeugen
ruhe, stehe ich dem GEIST von Angesicht zu Angesicht gegenüber. Ich bin
"noch heute" und immer bei Gott, in diesem schlichten, allgegenwärtigen
bezeugenden Zustand. Meister Eckhart sagt: "Gott ist mir näher, als ich mir
selbst bin", denn Gott und ich sind eins im allgegenwärtigen Zeugen, der die
Wesensnatur des inneren GEISTES selbst ist, der genau dasjenige ist, was ich
im Zustand meiner Ichseiendheit bin. Wenn ich kein Objekt bin, bin ich Gott
(und jedes Ich im ganzen Kósmos kann dies mit ganzem Recht von sich
sagen).
Ich trete nicht in diesen Zustand des allgegenwärtigen Zeugen ein, der
der GEIST selbst ist. Ich kann in diesen Zustand nicht "eintreten", weil er ja
allgegenwärtig ist. Ich kann nicht beginnen, Zeuge zu sein: Ich kann nur
gewahren, dass dieses schlichte Zeuge-Sein immer schon geschieht. Dieser
290
Zustand hat keinen Anfang in der Zeit, weil er immer in der Gegenwart ist.
Man kann weder von ihm fortlaufen noch ihm entgegeneilen: Man ist immer
dieser Zustand. Deshalb sind Buddhas niemals in diesen Zustand eingetreten
und sind fühlende Wesen niemals aus ihm herausgefallen.
Wenn ich in diesem schlichten, klaren, allgegenwärtigen Zeugen ruhe,
ruhe ich im großen Ungeborenen, im wesenhaften GEIST, in der
ursprünglichen Leerheit, in unendlicher Freiheit. Ich kann nicht gesehen
werden, und ich bin ohne alle Eigenschaften. Ich bin nicht dieses und nicht
jenes. Ich bin kein Objekt. Ich bin weder hell noch dunkel, weder groß noch
klein, weder hier noch dort. Ich habe keine Farbe, keinen Ort, keinen Raum
und keine Zeit; ich bin äußerste Leerheit, ein anderes Wort für unendliche
Freiheit, unendliche Ungebundenheit. Ich bin die Öffnung oder Lichtung, in
der die ganze manifeste Welt eben jetzt entsteht, aber ich entstehe nicht in
ihr: Sie entsteht in mir, in dieser unermesslichen Leerheit und Freiheit, die ich
bin.
Die Dinge, die man sieht, sind lustvoll oder unlustvoll, fröhlich oder
traurig, zuversichtlich oder ängstlich, gesund oder krank aber der, der diese
Dinge erlebt, ist weder glücklich noch traurig, weder zuversichtlich noch
ängstlich, weder gesund noch krank, sondern einfach frei. Als reiner und
schlichter Zeuge bin ich frei von allen Objekten, frei von allen Subjekten, frei
von aller Zeit und allem Raum, frei von Geburt und Tod und frei von allem,
was dazwischen liegt. Ich bin einfach frei. Wenn ich in diesem reinen und
schlichten Gewahren ruhe, bemerke ich, dass dieses Gewahrsein keine
Erfahrung ist. Es gewahrt Erfahrungen, aber es ist selbst keine Erfahrung.
Erfahrungen kommen und gehen. Sie haben einen Anfang in der Zeit,
verweilen ein wenig und gehen dann vorüber. Aber sie alle entstehen in der
schlichten Öffnung oder Lichtung des weiten Raums desjenigen, was ich bin.
Die Wolken ziehen in diesem weiten Raum vorbei, die Gedanken ziehen
vorbei, und die Erfahrungen ziehen vorbei. Sie alle kommen, und sie alle
gehen. Aber dieser weite Raum selbst, dieser freie und leere Seher, diese
geräumige Öffnung oder Lichtung, in der alle Dinge entstehen, kommt und
geht selbst nicht und bewegt sich in keiner Weise.
Wenn ich also im reinen und schlichten Zeugen ruhe, beschäftigt mich
nicht mehr die Suche nach Erfahrungen, sei es des Fleisches, sei es der Seele
oder sei es des Geistes. Erfahrungen, ob hohe oder tiefe, heilige oder
profane, frohe oder alptraumhafte, kommen und gehen einfach wie endlose
Wellen des Ozeans desjenigen, was ich bin. Wenn ich im reinen und
schlichten Zeugen ruhe, zieht es mich nicht mehr zu den Wonnen und den
Qualen der Darbietungen der Erfahrung hin. Erfahrungen ziehen über mein
ursprüngliches Antlitz hin wie die weißen Wolken über den klaren
Herbsthimmel, und in mir ist Raum für alles.
291
Wenn ich im reinen und schlichten Zeugen ruhe, wird mir allmählich auch
deutlich, dass der Zeuge selbst kein getrenntes Ding oder etwas außerhalb
desjenigen ist, dessen Zeuge er ist. Alle Dinge entstehen innerhalb des
Zeugen, so dass letztlich der Zeuge selbst hinter allen Dingen verschwindet.
So im klaren, allgegenwärtigen Gewahren ruhend, bemerke ich, dass es
kein Innen und kein Außen gibt. Es gibt kein Subjekt und kein Objekt. Dinge
und Ereignisse sind immer noch ganz gegenwärtig und entstehen ohne
Zweifel – die Wolken ziehen vorüber, die Vögel singen immer noch, der kühle
Lufthauch weht immer noch –, aber es gibt kein getrenntes Selbst, das sich
aus ihnen zurückzieht. Ereignisse entstehen einfach so, wie sie sind, ohne die
beständige und aufgeregte Bezugnahme auf ein zusammengezogenes Ich
oder Subjekt. Ereignisse entstehen so, wie sie sind, und sie entstehen in der
großen Freiheit, dass sie nicht von einem kleinen Ich definiert sind, das sie
betrachtet. Sie entstehen mit dem GEIST als GEIST in der Öffnung oder
Lichtung, die ich bin; sie entstehen nicht deshalb, um von einem Ich gesehen
und durch dessen Wahrnehmung verzerrt zu werden.
In meinem zusammengezogenen Modus bin ich "hier drinnen", auf dieser
Seite meines Antlitzes, und schaue auf die Welt "da draußen", auf der
"objektiven" Seite. Ich existiere auf dieser Seite meines Antlitzes, und mein
ganzes Leben ist ein Versuch, dieses Antlitz, dieses Gesicht zu wahren, diese
Selbstzusammenziehung zu behalten, diese Empfindung des Ergreifens und
Suchens, eine Empfindung, die mich aus der Welt da draußen heraussetzt –,
einer Welt, die ich dann begehren und verabscheuen kann, auf die ich
zugehen und vor der ich zurückweichen kann, die ich ergreifen oder meiden,
lieben oder hassen kann. Das Innen und das Außen befinden sich in einem
immerwährenden Kampf, in einem Strudel von Hoffnungen und Ängsten, und
dies ist das Drama der Wahrung des Gesichts.
Man sagt: "Das Gesicht zu verlieren heißt, vor Scham zu vergehen", und
wie wahr ist dies: Wir wollen nicht das Gesicht verlieren! Wir wollen nicht
vergehen! Wir wollen nicht, dass die Empfindung des getrennten Selbst
aufhört. Aber gerade diese Urangst, das Gesicht zu verlieren, ist die Wurzel
unserer tiefsten Pein, denn das Gesicht zu wahren, eine Identität mit dem
Körper-Geist zu wahren, eben dies ist der Mechanismus des Leidens, der
Mechanismus, mit dem man den Kósmos in eine Konfrontation von innen und
außen zerrt, ein grausamer Bruch, den ich als Schmerz erfahre.
Aber wenn ich im schlichten, klaren, allgegenwärtigen Gewahren ruhe,
verliere ich das Gesicht. Innen und außen verschwinden vollständig. Und dies
geschieht einfach folgendermaßen:
Wenn ich alle Objekte fallen lasse – ich bin nicht dies, ich bin nicht jenes
– und im reinen und schlichten Zeugen ruhe, entstehen alle Objekte mühelos
in meinem Gesichtsfeld, entstehen alle Objekte im Raum des Zeugen. Ich bin
einfach eine Öffnung oder Lichtung, in der alle Dinge entstehen. Ich
292
bemerke, dass alle Dinge in mir entstehen, in dieser Öffnung oder Lichtung,
die ich bin. Die Wolken ziehen in dieser weiten Lichtung vorüber, die ich bin.
Die Sonne scheint in dieser weiten Lichtung, die ich bin. Der Himmel existiert
in dieser weiten Öffnung, die ich bin; der Himmel ist in mir. Ich kann den
Himmel nicht schmecken; er ist mir näher als meine eigene Haut. Die Wolken
sind in mir; ich sehe sie von innen heraus. Aber wenn alle Dinge in mir
entstehen, dann bin ich einfach alle Dinge. Das Universum ist Ein
Geschmack, und das bin ich.
Ruhe ich so als der Zeuge, dann entstehen alle Dinge in mir, so dass ich
letztlich alle Dinge bin. Es gibt kein Subjekt und kein Objekt, weil ich die
Wolken nicht sehe: Ich bin die Wolken. Es gibt kein Subjekt und Objekt, weil
ich den kühlen Lufthauch nicht fühle: Ich bin der kühle Lufthauch. Es gibt
kein Subjekt und Objekt, weil ich den Donner nicht grollen höre: Ich bin der
grollende Donner.
Ich bin nicht mehr auf dieser Seite meines Antlitzes und betrachte die
Welt da draußen: Ich bin einfach die Welt. Ich bin nicht hier drinnen. Ich
habe das Gesicht verloren – und mein ursprüngliches Antlitz entdeckt, den
Kósmos selbst. Der Vogel singt, und ich bin das. Die Sonne geht auf, und ich
bin das. Der Mond scheint, und ich bin das in einem schlichten,
allgegenwärtigen Gewahren.
Wenn ich im schlichten, klaren, allgegenwärtigen Gewahren ruhe, ist
jedes Objekt sein eigenes Subjekt. Jedes Ereignis "sieht sich" gewissermaßen
selbst, weil ich jetzt dieses Ereignis bin, das sich selbst sieht. Ich betrachte
nicht den Regenbogen: Ich bin der Regenbogen, der sich selbst sieht. Ich
blicke nicht auf den Baum: Ich bin der Baum, der sich selbst sieht. Die ganze
manifeste Welt entsteht unaufhörlich so, wie sie ist, nur gibt es keine
Subjekte und Objekte mehr. Der Berg ist immer noch der Berg, aber er ist
kein Objekt mehr, das betrachtet wird, und ich bin kein getrenntes Subjekt
mehr, das ihn betrachtet. Ich und der Berg entstehen in einem schlichten,
allgegenwärtigen Gewahren, und wir beide werden in diese Lichtung
entlassen, wir beide werden in diesen nondualen Raum befreit, wir beide
werden in der Lichtung erleuchtet, die allgegenwärtiges Gewahrsein ist. Diese
Öffnung ist frei von der gewaltsamen Trennung in Subjekt und Objekt, von
hier drinnen und dort draußen, von ich und anderen, von ich und Welt. Ich
habe ganz und gar das Gesicht verloren – und in schlichtem
allgegenwärtigem Gewahren Gott entdeckt.
Wenn ich als der zeitlose Zeuge ruhe, hört die große Suche auf. Die
große Suche ist der Feind des allgegenwärtigen GEISTES, eine hässliche Lüge
im Antlitz der sanften Unendlichkeit. Die große Suche ist die Suche nach einer
höchsten Erfahrung, einer mitreißenden Vision, einem Paradies der Wonnen,
einem unendlichen Vergnügen, einer beeindruckenden Erkenntnis; es ist eine
Suche nach Gott, eine Suche nach der Göttin, eine Suche nach dem GEIST –
293
aber der GEIST ist kein Objekt. Der GEIST kann nicht ergriffen, erlangt,
gesucht oder gesehen werden: Er ist der allgegenwärtige Seher. Die Suche
nach dem Seher entspringt einem Irrtum. Ewig zu suchen heißt, ewig am
Wesentlichen vorbeizugehen. Wie kann man auch etwas suchen, das eben in
diesem Augenblick diese Buchseite gewahrt? DU SELBST BIST DAS. Man
kann nicht nach etwas Ausschau halten, das der Ausschauhaltende ist.
Wenn ich kein Objekt bin, dann bin ich Gott. Wenn ich ein Objekt suche,
höre ich auf, Gott zu sein, und diese Katastrophe kann nicht dadurch
behoben werden, dass man nach noch mehr Objekten sucht.
Vielmehr kann ich nur als der Zeuge ruhen, der schon frei von Objekten
ist, frei von Zeit und frei von der Suche. Wenn ich kein Objekt bin, bin ich der
GEIST. Wenn ich als der freie und formlose Zeuge ruhe, bin ich eben jetzt bei
Gott, in diesem zeitlosen und endlosen Augenblick. Ich koste die
Unendlichkeit und bin in Fülle gebadet, weil ich nicht mehr suche, weil ich
einfach in demjenigen ruhe, was ich bin.
Bevor Abraham war, bin ich. Bevor der Urknall war, bin ich. Nachdem die
Welt sich aufgelöst hat, bin ich. In allen großen und kleinen Dingen bin ich.
Und doch kann ich niemals gehört, gefühlt, erkannt oder gesehen werden;
der "Ich-Bin" ist der allgegenwärtige Seher.
Weil die höchste Wirklichkeit nichts ist, was man sehen kann, sondern
vielmehr der Seher, spielt es überhaupt keine Rolle, was zu einem gegebenen
Zeitpunkt gesehen wird. Ob man Frieden oder Aufruhr sieht, Gleichmut oder
Aufgeregtheit, Genuss oder Entsetzen, Glück oder Trauer, spielt keine Rolle:
Nicht diese Zustände, sondern der Seher dieser Zustände ist schon frei.
Es kommt also überhaupt nicht darauf an, Zustände zu ändern; es
kommt darauf an, den allgegenwärtigen Seher anzuerkennen. Selbst inmitten
der großen Suche und inmitten meiner schlimmsten SelbstZusammenziehung habe ich unmittelbaren Zugang zum allgegenwärtigen
Zeugen. Ich brauche nicht zu versuchen, dieses schlichte Gewahren ins
Dasein zu bringen. Ich brauche nicht in diesen Zustand einzutreten. Er ist mit
keiner Anstrengung verbunden. Ich stelle einfach fest, dass ich den Himmel
schon gewahre. Ich stelle einfach fest, dass ich die Wolken schon gewahre.
Ich stelle einfach fest, dass der allgegenwärtige Zeuge schon tätig ist: Er ist
nicht schwierig zu erreichen, sondern es ist vielmehr unmöglich, ihn zu
vermeiden. Ich bin immer schon im Schösse dieses allgegenwärtigen
Gewahrens, der radikalen Leerheit, in der alle Manifestation jetzt im
Augenblick entsteht.
Wenn man der Zeuge aller Objekte ist und alle Objekte in einem
entstehen, dann steht man in äußerster Freiheit, in der großen Weite allen
Raums. In diesem schlichten Einen Geschmack weht der Wind dir nicht
entgegen; er weht in dir. Die Sonne scheint nicht in dir; sie scheint tief aus
deinem innersten Wesen. Wenn es regnet, dann weinst du. Du kannst den
294
Pazifik in einem einzigen Zug austrinken und das ganze Universum
verschlucken. Supernovae werden in deinem Herzen geboren und sterben in
ihm, und Galaxien wirbeln ohne Ende dort, wo du glaubtest, dass dein Kopf
war, und all dies ist so einfach wie der Gesang eines Zaunkönigs an einem
kristallklaren Morgen.
Sooft ich den allgegenwärtigen Zeugen erkenne oder anerkenne, ist die
große Suche unterbrochen und das getrennte Ich aufgehoben. Dies ist die
höchste, geheime, nichtduale Praxis, das Üben des Nichtübens, die Praxis des
schlichten Anerkennens, die Praxis der Wiedererinnerung und Erkenntnis, die
ihre zeitlose und ewige Grundlage in der Tatsache hat, dass es nur GEIST
gibt, einen GEIST, der nicht schwierig zu finden, sondern vielmehr unmöglich
zu vermeiden ist.
Der GEIST ist das einzige, das niemals abwesend ist und war. Er ist die
einzige Konstante in deiner sich wandelnden Erfahrung. Du weißt dies
buchstäblich seit einer Milliarde Jahren. Und du kannst dies ebensogut
anerkennen. "Wenn du dies verstanden hast, dann ruhe in demjenigen, das
versteht, und dies ist einfach der GEIST. Wenn du dies nicht verstehst, dann
ruhe in demjenigen, das nicht versteht, und dies ist einfach der GEIST." Denn
seit Ewigkeiten und in alle Ewigkeiten gibt es nur GEIST, den Zeugen dieses
und jeden Augenblicks bis zum Ende der Welt.
Das Auge des GEISTES
Wenn ich in diesem schlichten, klaren, allgegenwärtigen Gewahrsein ruhe,
ruhe ich in dem allem einwohnenden GEIST; ich bin nichts anderes als der
GEIST selbst, der Zeuge ist. Ich werde nicht GEIST; ich erkenne einfach den
GEIST, der ich immer schon bin. Wenn ich im schlichten, klaren,
allgegenwärtigen Gewahren ruhe, bin ich der Zeuge der Welt. Ich bin das
Auge des Geistes. Ich sehe die Welt, wie Gott sie sieht. Ich sehe die Welt,
wie die Gottheit sie sieht. Ich sehe die Welt, wie der GEIST sie sieht:
Jegliches Objekt ist ein Objekt der Schönheit, jedes Ding und Ereignis ist eine
Geste der Großen Vollkommenheit, jeder Vorgang ist ein Kräuseln im Teich
meines eigenen ewigen Seins, weshalb ich nicht als Zeuge gegenüberstehe,
sondern entdecke, dass der Zeuge ein Geschmack mit allem ist, was in ihm
entsteht. Der ganze Kósmos entsteht im Auge des GEISTES, im Ich des
GEISTES, in meinem eigenen inneren Gewahren, diesem schlichten
allgegenwärtigen Zustand, und ich bin einfach das.
Aus dem Grund des schlichten, allgegenwärtigen Gewahrens erhebt sich
der eigene vollständige Körper-Geist. Wenn du im ursprünglichen Gewahren
ruhst, beginnt dieses Gewahren dein Wesen zu durchdringen, und aus dem
295
Strom des Bewusstseins gebiert sich ein neues Schicksal. Wenn die große
Suche aufhört und die Empfindung eines getrennten Selbst geopfert wurde,
wenn du für dich die Kontinuität der Zeugenschaft hergestellt hast, wenn
allgegenwärtiges Gewahren dein ständiger Grund ist, dann wird sich dein
ganzer Körper-Geist regenerieren, er wird wiederauferstehen und sich neu
um den inneren GEIST organisieren, und du wirst wie von den Toten zu
einem neuen Schicksal und einer neuen Aufgabe im Bewusstsein
wiederauferstehen.
Du wirst aufhören, als getrenntes Selbst (mit all dem Schaden, den dies
dem Körper-Geist zufügt) zu existieren, und du wirst statt dessen als Träger
des GEISTES existieren, weil der Körper-Geist jetzt die Freiheit hat, aus
seinem höchsten Potential zu agieren, unbehindert und unverfälscht von den
grausamen Zwängen der Selbst-Zusammenziehung. Aus dem Grund des
allgegenwärtigen Gewahrseins wirst du dich erheben, und du wirst eine der
erleuchteten Eigenschaften des Buddhas und Bodhisattvas erworben haben,
"eines, dessen Sein (sattva) allgegenwärtiges Gewahrsein (bodhi) ist".
Aber die buddhistischen Bezeichnungen sind nicht wichtig; wichtig sind
die Erleuchtungszustände, für die sie stehen. Das Entscheidende ist einfach,
dass du – sobald du das schlichte, allgegenwärtige Gewahrsein stabil erkannt
hast, sobald die große Suche und die Selbst-Zusammenziehung ihres
Eigenlebens beraubt und zu Gott zurückgeführt, in allgegenwärtigem
Gewahrsein zu ihrem Grund zurückgebracht wurden – vom Grund des
allgegenwärtigen Gewahrens auferstehen wirst und eine der höchsten
Möglichkeiten dieses Grundes verkörpern wirst. Du wirst Träger des GEISTES
sein, der du selbst bist. Dieser allgegenwärtige Grund wird durch dich und als
du in einer Vielzahl außergewöhnlicher Formen leben.
Vielleicht wirst du dich als Samantabhadra erheben, dessen
allgegenwärtiges
Bewusstsein
die
Form
eines
umfassenden
Gleichheitsbewusstseins annimmt: Du wirst erkennen, dass das
allgegenwärtige Gewahrsein, das ganz in dir gegenwärtig ist, dasselbe
Gewahrsein ist, das ausnahmslos in allen fühlenden Wesen als eines und
dasselbe vollständig gegenwärtig ist, als ein Herz, eine Seele, ein Geist, der
atmet und pocht und pulsiert in allen fühlenden Wesen, und deine bloße
Haltung pulsiert in allen fühlenden Wesen, und deine bloße Haltung wird alle
Wesen an diese schlichte Tatsache erinnern, daran, dass es nur einen GEIST
gibt, dass alles Gott gleich nahe ist, denn es gibt nur Gott, es gibt nur die
Göttin.
Vielleicht wirst du dich als Avalokiteshvara erheben, dessen
allgegenwärtiges Gewahrsein die Form milder Barmherzigkeit hat. In der
strahlenden Klarheit allgegenwärtigen Gewahrseins entstehen alle fühlenden
Wesen als gleiche Formen innewohnenden GEISTES oder reiner Leerheit, und
so werden alle Wesen als die Söhne und Töchter des GEISTES behandelt, die
296
sie sind. Du wirst nicht anders können, als dieses Erbarmen mit zarter
Hingabe zu leben, so dass dein bloßes Lächeln die Herzen der Leidenden
erfreuen wird, und sie werden in dir die Verheißung erblicken, dass auch sie
zur großen Weite ihres eigenen ursprünglichen Gewahrseins erlöst werden
können, und du wirst dich niemals von ihnen abwenden.
Vielleicht wirst du als Prajnaparamita erstehen, die Mutter der Buddhas,
deren allgegenwärtiges Gewahrsein die Form einer großen Geräumigkeit
annimmt, des Schosses des großen Ungeborenen, in dem der ganze Kósmos
existiert. Die tiefste Wahrheit ist, dass alle Dinge aus dem Grund deines
eigenen schlichten, klaren, allgegenwärtigen Gewahrseins geboren werden,
und zum Grund deines schlichten, klaren, allgegenwärtigen Gewahrseins
werden alle Dinge zurückkehren. In der strahlenden Klarheit deines
allgegenwärtigen Gewahrseins ruhend, siehst du alle Welten entstehen,
siehst du die Buddhas entstehen, siehst du alle fühlenden Wesen entstehen.
Und zu dir werden sie alle zurückkehren. Und du wirst lächeln und sie in
dieser großen Weite ewiger Weisheit empfangen, und alles wird wieder
beginnen, nochmals beginnen und immer wieder beginnen im Schoss deines
Zustandes der Allgegenwart.
Vielleicht wirst du als Manjushri entstehen, dessen allgegenwärtiges
Gewahrsein die Form leuchtender Intelligenz annimmt. Wiewohl alle Wesen
gleichermaßen innerer GEIST sind, erkennen manche Wesen diese
allgegenwärtige Soheit nicht ohne weiteres an, weshalb sich eine
unterscheidende
Weisheit
strahlend
vom
Urgrund
des
Gleichheitsbewusstseins erheben wird. Du wirst instinktiv sehen, was wahr
und was falsch ist, und damit Klarheit in allem schaffen, was du berührst.
Und wenn die Selbst-Zusammenziehung nicht auf deine sanftere Stimme
hören will, dann wird sich dein allgegenwärtiges Gewahrsein in seiner
rasenden Form manifestieren, die, wie es heißt, niemand anders ist als
Yamantaka, der Zuchtmeister des Herrn der Toten.
Deshalb wirst du dich vielleicht als Yamantaka erheben, der grimmige
Beschützer des allgegenwärtigen Gewahrseins und Samurai-Krieger des
inneren GEISTES. Alles, was dem allgegenwärtigen Gewahrsein hinderlich zu
sein scheint, muss rasch durchhauen werden, weshalb das allgegenwärtige
Gewahrsein in vielen rasenden Formen auftritt. Du wirst vom Boden des
Gleichheitsbewusstseins aus gedrängt sein, das Falsche, das Seichte und das
Nicht-Allzeit-Gegenwärtige ans Licht zu zerren. Jetzt ist die Zeit für das
Schwert, nicht für das Lächeln, aber dies ist immer das Schwert der
unterscheidenden Weisheit, das alle Hindernisse im Grund des
Allumfassenden unerbittlich durchhaut.
Vielleicht wirst du dich als Bhaishajya-Guru erheben, dessen
allgegenwärtiges Gewahrsein die Form einer heilenden Strahlung annimmt.
Aus der strahlenden Klarheit des allgegenwärtigen Gewahrseins wirst du dich
297
gedrängt fühlen, die Kranken und Traurigen und diejenigen, die Schmerzen
leiden, daran zu erinnern, dass der Schmerz zwar wirklich ist, aber dass sie
nicht dieser Schmerz sind. Mit einer einfachen Berührung oder einem Lächeln
werden auf sich selbst zusammengezogene Seelen sich in die große Weite
des inneren Gewahrseins entspannen, und Krankheiten werden im Leuchten
dieser Befreiung alle Bedeutung verlieren. Und du wirst niemals müde
werden, denn allgegenwärtiges Gewahren kostet keine Anstrengung; so wirst
du immerfort alle Wesen daran erinnern, wer und was sie auf der anderen
Seite der Furcht wirklich sind, in der bedingungslosen Liebe und rückhaltlosen
Hinnahme, die der Geist-Spiegel allgegenwärtigen Gewahrseins ist.
Vielleicht wirst du dich als Maitreya erheben, dessen allgegenwärtiges
Gewahrsein die Form eines Versprechens annimmt, dass das allgegenwärtige
Gewahrsein selbst in der endlosen Zukunft immer noch einfach gegenwärtig
sein wird. Aus der strahlenden Klarheit dieses ursprünglichen Gewahrseins
wirst du geloben, bis in eine Ewigkeit von Zukünften bei allen Wesen zu sein,
weil selbst diese Zukünfte im schlichten gegenwärtigen Gewahren entstehen
werden, demselben gegenwärtigen Gewahren, das jetzt eben dies sieht.
Dies sind nur einige wenige der Potentiale eines allgegenwärtigen
Gewahrseins. Die buddhistischen Namen sind nicht wichtig; es können auch
andere Namen sein. Dies sind einfach einige der Formen deiner eigenen
Auferstehung. Es sind einige der Möglichkeiten, die nach dem Tod der großen
Suche Triebfeder deines Handelns sein könnten. Es sind einige der
Möglichkeiten, wie die Welt für das allgegenwärtige Auge des GEISTES
aussieht, das allgegenwärtige Ich des GEISTES. Sie sind, was du jetzt in
diesem Augenblick siehst, wenn du die Welt so siehst, wie Gott sie sieht, aus
dem grundlosen Grund des schlichten allgegenwärtigen Gewahrseins.
Und es wird alles ungeschehen gemacht
Vielleicht wirst du als eine oder alle diese Formen allgegenwärtigen
Gewahrseins entstehen. Aber wenn dies geschieht, spielt es letztlich keine
Rolle. Wenn du in der strahlenden Klarheit des allgegenwärtigen Gewahrseins
ruhst, bist du nicht Buddha oder Bodhisattva, bist du nicht dies oder jenes,
bist du nicht hier oder dort. Wenn du im schlichten, allgegenwärtigen
Gewahrsein ruhst, bist du der große Ungeborene, frei von allen
Eigenschaften. Du gewahrst Farbe, bist aber farblos. Du gewahrst Zeit, bist
aber zeitlos. Du gewahrst Form, bist aber formlos. In der großen Weite der
ursprünglichen Leerheit bist du für diese Welt immer unsichtbar.
Es ist einfach so, dass du als verkörpertes Wesen auch in der Welt der
Form entstehst, die deine eigene Manifestation ist. Die inneren Potentiale des
298
erleuchteten Geistes (die inneren Potentiale deines allgegenwärtigen
Gewahrseins) wie Gleichmut, Unterscheidende Weisheit, Spiegelgleiche
Weisheit, Urgrundbewusstsein und Allesumfassendes Gewahrsein, all dies
verbindet sich mit den individuellen Neigungen und Begabungen deines
eigenen Körper-Geistes. Wenn dann das getrennte Ich in die große Weite
seines eigenen allgegenwärtigen Gewahrseins erstirbt, wirst du von einem
oder allen dieser verschiedenen erleuchteten Potentiale beseelt wieder
auferstehen. Du bist dann nicht von der großen Suche motiviert, sondern
vom großen Mitgefühl dieser Potentiale, die teils sanftmütig, teils rasend sind,
aber immer einfach die Möglichkeiten deines eigenen allgegenwärtigen
Zustandes.
Indem du nun so im schlichten, klaren, allgegenwärtigen Gewahrsein
ruhst, wirst du dich mit den Eigenschaften und Tugenden deiner eigenen
höchsten Potentiale erheben – vielleicht Mitleid, vielleicht Unterscheidende
Weisheit, vielleicht kognitive Erkenntnis, vielleicht heilende Gegenwart,
vielleicht zornige Erinnerung, vielleicht künstlerische Leistung, vielleicht
sportliche Fähigkeiten, vielleicht erzieherisches Talent oder vielleicht etwas
ganz Einfaches, wenn man vielleicht einfach der beste Blumengärtner in
seinem Viertel ist (man verwirklicht, mit anderen Worten, eine der
Entwicklungslinien, die in ihren ursprünglichen Zustand freigesetzt wurden, in
ihren ureigenen post-postkonventionellen Zustand).2 Wenn der Körper-Geist
von den Grausamkeiten befreit ist, die ihm die Selbst-Zusammenziehung
zufügt, strebt er von selbst seinem höchsten Zustand zu, der in den großen
Potentialen des erleuchteten Geistes aufscheint, den großen Potentialen
schlichten, allgegenwärtigen Gewahrseins.
Wenn du so im schlichten, allgegenwärtigen Gewahrsein ruhst, bist du
der große Ungeborene; aber wenn du geboren wirst, wenn du dich aus dem
allgegenwärtigen Gewahrsein erhebst, wirst du bestimmte Eigenschaften an
dir tragen, die dem inneren GEIST eigen sind, Eigenschaften, die von den
Veranlagungen deines eigenen Körper-Geistes und seiner jeweiligen
Begabungen getönt sind.
Und in welcher Form du auch immer wiederauferstehst, du wirst nicht
von der Großen Suche, sondern von deiner Großen Pflicht gedrängt
auferstehen, von deinem grenzenlosen Dharma, der Manifestation deiner
eigenen höchsten Potentiale, und die Welt wird sich ändern, weil du sie
änderst. Und du wirst niemals zaudern, du wirst niemals in der Erfüllung
dieser großen Pflicht versagen, und du wirst dich niemals abwenden, weil das
schlichte, allgegenwärtige Gewahrsein jetzt und immer mit dir sein wird, bis
zum Ende der Welten, weil es jetzt und immer und für alle Zeit nur GEIST
gibt, nur inneres Gewahrsein, nur das schlichte Gewahrsein von einfach
diesem, und weiter nichts.
299
Aber diese ganze Reise zum Seienden beginnt am anfangslosen Anfang:
Man beginnt mit der einfachen Erkenntnis desjenigen, was immer schon der
Fall war. ("Wenn du dies verstehst, dann ruhe in demjenigen, was versteht,
und genau dies ist der GEIST. Wenn du dies nicht verstehst, dann ruhe in
demjenigen, das nicht versteht, und genau dies ist der GEIST.") Man lässt
diese Erkenntnis des allgegenwärtigen Gewahrseins auftauchen, sanft,
beliebig, spontan, am Tage und in der Nacht. Dieses schlichte
allgegenwärtige Gewahrsein ist nicht schwierig zu erlangen, sondern vielmehr
unmöglich zu vermeiden, und man nimmt dies einfach zur Kenntnis.
Dies tut man sanft, beliebig und spontan, am Tage und in der Nacht.
Schon bald wird im Zustand des Wachens, Träumens und Schlafens diese
Erkenntnis von selbst und durch ihre eigene innere Kraft wachsen und die
Hindernisse überstrahlen, die ihre Natur zu überdecken scheinen, bis dieses
schlichte, allgegenwärtige Gewahrsein sich in einer ununterbrochenen
Kontinuität in allen Zustandsveränderungen ausspricht, in allen
Veränderungen von Raum und Zeit. Dann verlieren Raum und Zeit jegliche
Bedeutung und werden sichtbar als das, was sie sind, die glänzenden
Schleier der strahlenden Leerheit, die du allein jetzt bist und du wirst
ohnmächtig in dieses Schöne versinken, in dieses Wahre ersterben und dich
in diesem Guten auflösen, und es wird niemanden mehr geben, der von
Schrecken Zeugnis ablegen könnte, der Tränen ernst nehmen könnte, der
Missbefinden konstruieren könnte, der das Göttliche leugnen könnte, das
allein ist, das allein immer war und das allein immer sein wird.
Und irgendwo in einer kristallklaren kühlen Nacht wird der Mond auf eine
still wartende Erde scheinen, nur um diejenigen, die zurückgeblieben sind,
daran zu erinnern, dass alles ein Spiel ist. Das Mondlicht wird in deren
schlummernden Herzen Träume entzünden, und die Sehnsucht nach einem
Erwachen wird sich in den Tiefen dieser ruhelosen Nacht regen. Du wirst
wiederum den Drang verspüren, auf diese flehentlichen Gebete zu antworten,
und du wirst dich gerade hier, gerade jetzt vorfinden und dich fragen, was
dies alles eigentlich zu bedeuten hat – bis die blitzartige Erkenntnis dein
Antlitz erhellt und alles ungeschehen gemacht wird. Dann wirst du dich als
der Mond selbst erheben und diese Träume in deinem eigenen Herzen
singen; du wirst dich als die Erde selbst erheben und alle ihre gesegneten
Bewohner verherrlichen; du wirst dich als die Sonne selbst erheben,
unendlich strahlend und viel zu offensichtlich, als dass man sie sehen könnte,
und in diesem Einen Geschmack ursprünglicher Reinheit, ohne Anfang und
ohne Ende, ohne Eingang und ohne Ausgang, ohne Geburt und Tod tritt alles
in ein unumstößliches Dasein. Das Geräusch eines irgendwo in der Ferne
singenden Wasserfalls ist alles, was noch verbleibt, um diese Geschichte zu
erzählen, spät in dieser kristallklaren Nacht, die in ein herrliches Mondlicht
getaucht ist, einfach so, einfach so.
300
Als der große Zen-Meister Fazang im Sterben lag, keckerte ein
Eichhörnchen auf dem Dach. "Das ist es", sagte er, "und weiter nichts".
301
Anmerkungen
Einleitung
1 Siehe Ken Wilber: Quantum Questions: Mystical Writings of the World's
Great Physicists, Boston: Shambhala Publications, 1985.
2 Die Begriffe "integral" und "integrale Studien" werden manchmal mit Sri
Aurobindo, seinem Schüler Haridas Chaudhuri und dem California
Institute of Integral Studies (gegründet von Chaudhuri u. a.) in
Verbindung gebracht, weshalb vielleicht einige Worte zu diesen
angemessen sind. Wie auf den folgenden Seiten deutlich werden wird,
hatte und hat Aurobindo erheblichen Einfluss auf mein Werk. Von ihm
ging, wie Kapitel 6 zeigen wird, der maßgebliche Impuls für meinen
Übergang vom "romantischen/Wilber-I-Modell" zu einem Modell
"Aurobindo/Wilber-II" aus. Allerdings habe ich dieses Modell weiter
verfeinert zu "Wilber-III" und "Wilber-IV", womit ich mich in Kapitel 9,
10 und 11 befassen werde. Insofern stellen diese Kapitel auch meine
Kritik an Aurobindo (und Chaudhuri) dar.
In ihren Grundzügen ließe sich diese Kritik wie folgt umreißen.
Aurobindo und Chaudhuri waren Pioniere eines individuellen integralen
Yoga. Dieser Yoga legt den Nachdruck auf die Integration des
aufsteigenden und absteigenden Stroms im Menschen, um so das ganze
Spektrum des Bewusstseins im transzendenten/aufsteigenden und
immanenten/absteigenden Modus zu erfassen. "Aufstieg und Abstieg
sind also zwei untrennbare Aspekte der Bewegung des integralen Yoga;
sie sind Systole und Diastole der integralen Selbst-Schulung."
(Chaudhuri 1965, S. 41)
Dem stimme ich voll und ganz zu. Aber dieser Ansatz ist doch nur
der Einstieg in eine viel umfassendere Sichtweise. Ein wirklich integraler
Yoga muss die westlichen Beiträge zu Psychologie, Psychotherapie und
persönlicher Transformation viel umfassender berücksichtigen (WilberIII), und er muss insbesondere in den Kontext der vier Quadranten und
ihrer geschichtlichen Entfaltung eingebunden sein (Wilber-IV). Meine
Kritik an Aurobindo und Chaudhuri läuft daher nicht auf eine
Zurückweisung, sondern auf eine Verfeinerung ihres Modells hinaus,
ohne die allerdings ihr System, wie ich glaube, recht beschränkt und
302
einseitig bleibt. Dies wird in den folgenden Kapiteln noch deutlicher
werden.
3 Im strengen Konstruktivismus ist das individuelle Subjekt (das Ich) in
lauter intersubjektive linguistische Signifikate aufgelöst, was als der
berühmte "Tod des Subjekts", der "Tod des Urhebers", der "Tod des
Menschen" heftig gefeiert wird. Die Sprache tritt an die Stelle des
individuellen Selbst als das eigentliche Subjekt des Diskurses (das heißt,
man spricht nicht, sondern die Sprache spricht durch einen), und so
werden Sie und ich in die Geisterbahn der Irrelevanz geschickt: Das Ich
wird in nichts als das linguistische Wir dekonstruiert, und das tote
Subjekt spukt durch die Gewölbe des postmodernen Vakuums.
Aber nicht nur alle Iche (mit ihrer Wahrhaftigkeit) werden in ein
linguistisches Wir aufgelöst, sondern auch alle Es-heiten (mit ihren
objektiven Wahrheiten) verflüchtigen sich im Spiel der willkürlichen
Konstruktion. Es ist vorbei mit Wahrheit und Wahrhaftigkeit, und an
ihrer Statt regiert eine kulturelle Konstruktion, deren Triebfeder nichts
als Machtgier, Ideologie und Geschlechtsinteressen sind, irgendein
-zentrismus – eine lange Reihe hässlicher Motive von hässlichen Leuten.
Aber indem diese Leute ihre Theorien vorbringen, tun sie doch
etwas, was ihre eigenen Theorien kategorisch für unmöglich erklären
(nämlich eine, wie sie glauben, macht- und ideologiefreie Theorie
vorzulegen). Das Ich und das Es, denen im Augenblick des allmächtigen
konstruierenden Wir jegliche wahre Existenz abgesprochen wird,
behaupten sich letztlich doch als innere Widersprüche. Die
Teilwahrheiten des Konstruktivismus können also nur dann aufgegriffen
und zu einer weiteren, umfassenderen, integraleren Sichtweise
umgearbeitet werden, wenn die verworfenen Bereiche wieder
eingegliedert werden.
4 Sehr aufschlussreich ist die Gegenüberstellung von kulturellen
Konstruktivisten, die alles auf das dynamische kollektive Wir (unten
links) reduzieren, und Systemtheoretikern, die alles auf ein dynamisches
kollektives Es reduzieren (unten rechts). Wir haben es hier wiederum
mit einer Variante des Gegensatzes zwischen innerem und äußerem
Holismus zu tun. Der kulturelle Konstruktivismus (oder innere Holismus)
definiert Wahrheit primär nach einer Kohärenztheorie, das heißt, sie
wird aus intersubjektiver Verflechtung und kultureller Bedeutung
gesetzt, weil es keine objektiven Es-heiten gibt, in denen sich
Adäquationstheorien der Wahrheit verankern ließen. Das Kulturelle allein
ist wirklich, das Wir allein ist wirklich, und so werden alle Wahrheit und
Wahrhaftigkeit auf kulturelle Interessen und willkürliche Konstruktionen
reduziert, die selbst nur existieren, weil sie ein gewisses Maß an
Kohärenz haben: Das Kulturelle allein ist wirklich, und alle anderen
303
"Wahrheiten" leiten sich vom großen konstruierenden Wir her. Ich- und
Es-heiten brauchen sich gar nicht erst um die Mitgliedschaft in diesem
Kulturclub zu bemühen: Sie werden von der Tür gewiesen.
Die Systemtheorie (der externe Holismus) wiederum findet Wahrheit
in funktionellem Passen, einem interobjektiven Geflecht: Das
Gesellschaftliche allein ist die primäre Wirklichkeit. Gemeinsam ist dem
inneren
und
dem
äußeren
Holismus,
dass
sie
ihre
Wahrheitsbehauptungen im Kollektiv verankern, der eine im Kulturellen
(unten links), der andere im Sozialen (unten rechts). Weil sie beide
"holistisch" sind, könnte man vielleicht erwarten, dass sich beide in
ihrem Anliegen ganz gut ergänzen würden, aber in Wirklichkeit blicken
sie aufeinander herab, denn ersterer ist die Verkörperung des
Subjektivismus, letzterer diejenige des Objektivismus: das große
systemische Wir steht dem großen systemischen Es gegenüber.
So wird man zum Beispiel niemals von einem Systemtheoretiker
hören, dass alle Systeme bloß konstruiert oder willkürlich seien, oder nur
als Ideologie des Geschlechts, der Macht, des Rassismus usw.
existieren. Systemtheoretiker sind im großen und ganzen überzeugte
Naturwissenschaftler, durch und durch monologisch, und sie glauben,
dass es ihre Systeme wirklich gibt, dass sie weitgehend unabhängig von
den Begriffen, mit denen man sie beschreibt, existieren: Wirkliche
Wissenschaftler studieren wirkliche Systeme in der wirklichen Welt. Mit
einem "willkürlichen Konstruktivismus" wollen sie nichts zu tun haben.
Äußere Holisten sind in praktisch jeder Hinsicht Realisten.
Die inneren Holisten, die kulturellen Konstruktivisten, glauben
natürlich nicht an irgendwelche unabhängige oder realistische "Esheiten", seien sie dynamisch, Prozesshaft, verflochten, systemisch oder
sonst etwas, weil für sie alle "Es-heiten" und alle "Ich-heiten" kulturell
konstruierte Hervorbringungen des sprachlichen Wir sind. Sie glauben
daher, dass die "Systeme" der Systemwissenschafter bloß willkürliche
Erfindungen einer eurozentrischen Rationalität sind, die nichts anderes
im Sinn hat, als die Macht über die ganze Welt an sich zu reißen. Es ist
eine Macht, deren höchster Ausdruck epische Entwürfe und
Vereinheitlichungsvorhaben sind wie die Systemtheorie, Projekte, deren
Triebfeder eine marginalisierende, hegemonische, unterdrückende und
gewalttätige Aggressivität übelster Art ist – dies alles als
Erkenntnisstreben herausgeputzt, das in Wirklichkeit nichts anderes ist
als nur spärlich verhüllte Machtgier.
Innerer und äußerer Holismus sind also beide durchaus teilweise
wahr, aber letztlich durchaus un-holistisch, weshalb sie einander auch
ständig an die Gurgel gehen. Und immer wieder wissen sich die
verleugneten und unterdrückten Quadranten in wunderbarer Weise doch
304
zu behaupten; sie machen den Imperialisten als massive innere
Widersprüche das Leben schwer, zersprengen ihre Enge zu einer
weiteren und offeneren Schau und sprechen uns alle im Namen einer
integraleren Auffassung an.
1. Das Spektrum des Bewusstseins
1 Das Vedanta-System (und sein ferner Verwandter, das Vajrayana)
enthält ein vorzügliches Gesamtmodell der Strukturen und Zustände des
Bewusstseins, das ich schematisch wie folgt darstellen würde: Die fünf
"Hüllen" sind Umhüllungen des Bewusstseins oder "Geistes" (mind) im
weitesten Sinne, das heißt des physischen, emotionellen, begrifflichen,
intuitiven und Seligkeits-Bewusstseins. Dies bezeichne ich als die
Grundstrukturen des Bewusstseins, die (oberen) linken Dimensionen
und Ebenen der menschlichen Psyche.
Der Vedanta erkannte jedoch, dass es einen Geist ohne Körper, ein
Bewusstsein ohne Träger nicht geben könne. Deshalb wird jeder "Geist"
von einem Körper getragen: der unterste Geist vom grobstofflichen
Körper, die drei "mittleren" Geister vom feinstofflichen Körper und der
höchste oder nichtmanifeste Geist vom kausalen Körper. Diese Körper
sind einfach die materiellen Träger des Bewusstseinsprozesses, das
heißt mit anderen Worten die rechtsseitigen Dimensionen der
menschlichen Psyche. (Im Vajrayana und allgemein im Tantra werden
die drei Geister von den drei "Winden" oder Energieströmen getragen,
die als grobstofflich, feinstofflich und sehr feinstofflich bezeichnet
werden.)
Man trifft also die Auffassung des Vedanta/Vajrayana recht gut,
wenn man vom grobstofflichen, feinstofflichen und kausalen KörperGeist spricht, die das Spektrum im linken wie im rechten Bereich
abdecken, wobei jedoch eine wichtige Bedingung gilt: Gott ist immer
"beidhändig" (d. h. diese Bereiche können nicht voneinander getrennt
werden: Der grobstoffliche Geist tritt immer zusammen mit dem
grobstofflichen Körper auf, der feinstoffliche Geist mit dem
feinstofflichen Körper usw.).
Weiterhin
sind
gemäss
dem
Vedanta/Vajrayana
diese
Grundstrukturen – die Ebenen des Körper-Geistes, von der
grobstofflichen über die feinstoffliche bis zur kausalen – als dem
Menschen beständig zur Verfügung stehende Hüllen oder Ebenen mit
vorübergehenden Bewusstseinszuständen (also nicht dauerhaften
Strukturen, sondern vorübergehenden Zuständen] wie folgt verbunden:
305
Der grobstoffliche Körper-Geist wird typischerweise im Wachzustand
erfahren, der feinstoffliche Körper-Geist im Traumzustand, und der
kausale
Körper-Geist
(das
Nichtmanifeste)
im
traumlosen
Tiefschlafzustand. Zu beachten ist hierbei, dass Strukturen und
Zustände nicht dasselbe sind (eine Verwechslung, die schon manche
transpersonale Theorie in große Schwierigkeiten gebracht hat).
In den verschiedenen meditativen Zuständen werden die höheren
Ebenen des Körper-Geistes zu Gewahrsein gebracht, und zwar zunächst
als vorübergehende Zustände, dann als dauerhafte Strukturen. Das
Ergebnis dieser Umwandlung von Zuständen in Wesensmerkmale ist
Moksha, die vollständige Erlösung: eine vollständige Freiheit von aller
Manifestation als Allmanifestation. Es ist, mit anderen Worten, die
uneingeschränkte Erkenntnis jenes GEISTES, der sowohl das Ziel als
auch der Grund aller Zustände und aller Strukturen ist (Turiya, "das
Vierte" jenseits des grobstofflichen, feinstofflichen und kausalen KörperGeistes – mit anderen Worten, die Leerheit und Soheit der ganzen
Darbietung, die keine Zustandsänderung ist, sondern die zustandslose
Verfassung aller Zustände).
Dies ist ein außerordentliches und bei weitem das umfassendste
Modell des menschlichen Bewusstseins in allen Traditionen (es umfasst
Strukturen, Zustände und Ebenen sowohl des Körpers (der rechten
Seite) als auch des Geistes (der linken Seite). Was meiner Meinung nach
fehlt, sind die Entwicklungsdetails – aber hierauf ist ja der moderne
Westen spezialisiert. Mit dem dort besonders ausgeprägten Gespür für
Entwicklungen kann man dieses Modell um Übergangsstrukturen
bereichern, die jeweils diesen Grundstrukturen zugeordnet sind. Das
Ergebnis einer solchen Synthese wäre eine wahrhaft ost-westliche
Gesamtschau. Ein solches Modell lege ich in Kapitel 6 bis 10 vor, wo ich
auch dazu Stellung nehme, warum diese Erweiterungen meiner Meinung
nach als Ergänzungen des Vedanta/Vajrayana-Modells notwendig sind.
Was dem Vedanta/Vajrayana-Modell – und der Philosophia perennis
im allgemeinen – weiterhin noch mangelt, ist das Wissen um den
tiefgreifenden Einfluss des unteren linken (des kulturellen) und des
unteren rechten (des sozialen) Quadranten auf das individuelle
Bewusstsein und Verhalten, das sie im übrigen so vorzüglich verstehen
(oben links und oben rechts). Die Große Kette zum Beispiel sieht im
magischen, mythischen und mentalen Welt-Raum jeweils anders aus
und ist anders. Dies heißt einmal mehr nichts anderes, als dass integrale
Studien sich nicht nur über alle Ebenen, sondern auch über alle
Quadranten erstrecken müssen. Die Arbeiten von Gebser (UL) und Marx
(UR) zum Beispiel sind einem traditionellen Theoretiker der Großen
Kette unverständlich, und sie sind in der traditionellen Sichtweise nicht
306
unterzubringen, die insofern leider unzulänglich ist.
2 Stephen Jay Gould ist derjenige Theoretiker, der am meisten zitiert wird,
wenn es darum geht, die Existenz einer Hierarchie in der Natur zu
leugnen. Gould ist die Galionsfigur aller antihierarchischen, Flachlandund heterarchischen Theoretiker – obwohl er selbst die antihierarchische
Haltung längst aufgegeben hat. Gould ist heute ein klarer Verfechter der
Hierarchie sowohl in der Natur als auch in unseren Erklärungsprinzipien.
In Sciences (Juli/August 1995) stellt Gould fest: "Wenn wir von
aufeinanderfolgenden Stufen reden, scheinen dafür zwei Modi in Frage
zu kommen: Sie sind entweder Inkremente des Fortschritts (vom
Einfachen zum Komplexen) oder Schritte der Verfeinerung (vom
Rudimentären zum Differenzierten). Das Modell für ersteres ist Addition,
das für letzteres Differentiation.
Ich habe die Grundkonzeptionen der Addition und Differentiation
immer als unsere akademischen Vorurteile betrachtet, mit denen wir
dem größeren Reichtum der Natur zu Leibe rücken. Aber die Natur...
scheint uns hier sagen zu wollen, dass sie diese alternativen Lesarten
ihrer grundlegenden Abläufe akzeptiert" (S. 36). Mit anderen Worten,
hierarchische Stufen sind ganz real und nicht einfach unsere
anthropozentrischen Erfindungen. Gould sagt dies ganz klar: "Ich räume
meine ausgeprägte Vorliebe ... für ein Modell gerne ein, nach dem sich
Auslese auf verschiedenen Ebenen einer genealogischen Hierarchie
vollzieht, die Gene, Organismen, lokale Populationen und Arten umfasst
... Die Natur ist hierarchisch organisiert ... Entitäten auf jeder Ebene der
Hierarchie können als biologische Individuen agieren, und deshalb kann
Darwins Prozess der Auslese auf allen Ebenen auftreten ..." New York
Review of Books, 19. November 1992, S. 47).
Ich stimme dem voll und ganz zu. In Eros, Kosmos, Logos vertrete
ich die Auffassung, dass die "Einheiten der Auslese" die einzelnen
Holons in der Gesamtholarchie sind, was letztlich auch Gould sagt
("Auslese kann daher auf allen Ebenen auftreten"). Darüber hinaus sind
Gould zufolge die einzelnen Ebenen nach ihrer Einschließlichkeit
angeordnet: "Entitäten (existieren) in einer Abfolge von Ebenen, wobei
auf jeder einschließenden Ebene jeweils einzigartige erklärende
Prinzipien auftauchen. Diese hierarchische Perspektive muss den
Grundsatz ernst nehmen, dass Erscheinungen auf einer Ebene nicht
automatisch auf eine andere extrapoliert werden können" (NYRB, 3.
März 1983). Deshalb, so fügt er hinzu, sind emergente Eigenschaften
wirkliche Eigenschaften von Organismen: "Organismen haben eindeutig
emergente Eigenschaften, weil ihre Merkmale ... das Ergebnis
komplexer und nichtadditiver Interaktionen sind" (NYRB, 19. November
1992, S. 47). Deshalb ist für Gould wie für praktisch alle großen
307
Theoretiker der Biologie, von Francisco Varela bis Ernst Mayr, die Natur
hierarchisch geordnet; die Einheiten der Darwinschen Evolution sind
hierarchisch geordnet, und die Erklärungsprinzipien der Biologie sind
hierarchisch geordnet. Wäre es nicht langsam an der Zeit, dass die
Antihierarchiker aufhören, Gould für ihre unhaltbare Position in Anspruch
zu nehmen?
3 Damit soll nicht gesagt sein, dass es in der (frühen) Kindheit keine
transpersonalen Erfahrungen geben könne. Eine derartige Auffassung
habe ich nie vertreten. In Halbzeit der Evolution habe ich vielmehr
dargelegt, dass auch das Kleinkind den (grobstofflichen) Wachzustand,
den
(feinstofflichen)
Traumzustand
und
den
(kausalen)
Tiefschlafzustand erfährt und diesen ganzen Zyklus alle 24 Stunden
durchläuft. Weiterhin habe ich im Atman-Projekt gesagt, dass das Kind
in der Tat als "ziehende Wolken der Herrlichkeit" aus dem Zwischenreich
(bardo) hervortreten könnte (über das psychische oder tiefere Sein). All
dies sind vorübergehende transpersonale Zustände, aber noch keine
dauerhaften transpersonalen Strukturen, die sich erst im Laufe einer
ontogenetischen (frontalen) Entwicklung herausbilden. Deshalb gilt,
dass transpersonale Zustände in der frühen Kindheit nicht auf präegoischen Strukturen beruhen. Dies ist in Kapitel 7, 9 und 10 noch
ausführlicher dargestellt.
3. Auge in Auge
1 Wenn sich Philosophie (oder ganz allgemein intellektuelles Gewahren)
intensiv auf ihren eigenen Ursprung konzentriert (das heißt die
bezeugende Subjektivität, das reine Selbst), dann kann eine solche
Philosophie in der Tat in Jnana-Yoga übergehen, den Yoga der
Transzendierung des Geistes (mind) mit Hilfe des Geistes (mind). Bei
tiefer, unablässiger Erkundung des Zeugen aller Erkenntnis weitet sich
diese spezielle Form philosophischer Erkundung zu einem
kontemplativen Gewahren: Der Geist selbst geht in der großen Weite
ursprünglichen Gewahrens auf, und die philosophia weicht der
contemplatio.
Aber es gibt nur wenige Philosophen, die den Geist einsetzen, um
den Geist zu transzendieren. Jnana-Yoga ist im Osten sehr verbreitet,
aber im Westen nur sehr selten zu finden, auch wenn er dann sehr tief
sein kann. In Eros, Kosmos, Logos habe ich dies als "westlichen
Vedanta" bezeichnet und einige seiner Vertreter erwähnt, wie z. B.
Augustinus, Descartes, Fichte, Schelling, Hegel, Husserl und Sartre.
308
Der Kern der integralen Philosophie, wie ich sie verstehe, ist also vor
allen Dingen die mentale Tätigkeit, durch die die verschiedenen Modi
der Erkenntnis und des Seins koordiniert, aufgehellt und begrifflich
integriert werden, so dass die integrale Philosophie, auch wenn sie
selbst die höheren Modi nicht herbeiführt, diese doch anerkennt und es
der philosophia erlaubt, sich für die Praktiken und Modi der contemplatio
zu öffnen. Integrale Philosophie ist aufgrund ihres umfassenden
Charakters auch eine ausgeprägt kritische Theorie, und ihre Kritik richtet
sich gegen alle weniger umfassenden Ansätze in Philosophie,
Psychologie, Religion, Gesellschaftstheorie und Politik. Und schließlich ist
sie auch eine theoria, die auf allen Ebenen und in allen Quadranten
untrennbar mit der praxis verbunden ist.
4. Eine integrale Theorie der Kunst (1)
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Einen Grundriss einer integralen Semiotik siehe in Kapitel 5, Anm. 12.
Zitiert in Passmore, Serious Art, S. 16.
3 Zitiert ebenda.
G. Bataille, Visions of Excess, S. 174.
Ebenda, S. 174.
Zitiert ebenda, S. XI.
J. Culler, On Deconstruction, S. 215. Hervorhebungen von mir.
Ebenda, S. 123. Hervorhebungen von mir.
J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 231.
Wimsatt und Beardsley, "The Intentional Fallacy", in: W. K. Wimsatt
1966.
11 Passmore, Serious Art, S. 34.
5. Eine integrale Theorie der Kunst (2)
1 Sigmund Freud, Studienausgabe (10 Bde. + Erg. Bd.), Frankfurt am
Main: S. Fischer, 1969-75, Bd. 10, S. 109.
2 Heidegger 1997, S. 27 f.
3 Zitiert in M. Schapiro, Theory and Philosophy of Art, Kap. 5 und 6.
Schapiro setzt sich mit der Frage auseinander, auf welches der
verschiedenen Gemälde, die Schuhe darstellen, Heidegger und Gauguin
sich beziehen; weil aber Heidegger sagt, dass sein Argument für jedes
der verschiedenen Gemälde gilt, ist dies für meine allgemeine
309
Schlussfolgerung belanglos. Gauguin hat zwei sehr bewegende
Darstellungen von dieser Geschichte gegeben, die ich hier
zusammengefasst habe, um möglichst viele Details zu berücksichtigen.
Meyer Schapiros zahlreiche Bücher sind eine großartige
Materialquelle (u. a. Late Antique, Early Christian and Mediaval Art;
Romanesque Art; Modern Art; und Theory and Philosophy of Art: Style,
Artist, and Society), und ich empfehle sie nachdrücklich.
Wenn ich übrigens sage, dass alle vier Quadranten evolvieren, dann
ist damit auch gemeint, dass Kunst selbst evolviert.
Hierfür werde ich immer wieder kritisiert. Und ich kann es durchaus
verstehen, wenn manche Menschen sagen: Wie kann von einer
irgendwie gerichteten Entwicklung die Rede sein, wenn etwa ein Picasso
primitive Bilder malt? Und wenn hier eine Richtung erkennbar sein soll,
verläuft diese dann nicht rückwärts? Wie könnte Kunst den zwanzig
Grundaussagen gehorchen, die ich in EKL für alle Bereiche postuliert
habe? Weiterhin liebt es der eine modern, der andere afrikanisch, der
dritte postmodern usw.: Wer wollte sich anmaßen zu sagen, dass eine
dieser Richtungen "weiter entwickelt" sei? (Der übliche postmoderne
Horror vor qualitativen Unterscheidungen – der natürlich selbst
uneingestandenermaßen eine massive qualitative Unterscheidung ist:
Die Haltung der Postmoderne ist besser als die Alternativen!)
Wie stets beim Thema Evolution bekommt man das Problem erst
dann richtig in den Blick, wenn man es aus einer ausreichenden Distanz
betrachtet, die erst langfristige Trends sichtbar macht. Sich nur auf
bestimmte Stilrichtungen und Inhalte der Kunst zu konzentrieren ist für
sich genommen sicher nützlich und interessant, aber Eros entdeckt man
in dieser Weise nicht.
Fragen wir also bei den wenigen Kunsthistorikern nach, die die
historische Entfaltung von Grundelementen der Kunst auf einer
genügend tiefen Ebene, die also die Tiefenstrukturen der ästhetischen
Dimension erkundet haben. Ein solcher Ansatz ist Meyer Schapiros Buch
Theory and Philosophy of Art. Schapiro ist eine Ausnahmeerscheinung:
Er ist nicht nur selbst ein berühmter Künstler, sondern auch ein
erstklassiger Philosoph und ein begabter Schriftsteller. Richard
Wollheim, Mill Professor der Philosophie in Berkeley, gibt folgende
Zusammenfassung einer der zentralen Schlussfolgerungen von
Schapiros Forschungsarbeiten, die, wie Wollheim sagt, "gewiss zu den
grundlegenden Schriften der Kunstgeschichte gehören":
Am Anfang schufen unsere Vorfahren figürliche Bilder der Tiere, die sie
jagten. Dabei achteten sie nicht auf die Oberfläche, auf der sie die
Darstellungen anbrachten. Dann taten sie es, und sie entdeckten
310
Verwendungsmöglichkeiten für den Untergrund, sei es als
Darstellungselement oder zur Steigerung des Bildes. Aber sie achteten
nicht auf die Tatsache, dass, wie es bei Oberflächen in der Natur eben
der Fall ist, der Untergrund Grenzen hatte. Dann taten sie es, und sie
lernten zwischen den horizontalen und den vertikalen Rändern zu
unterscheiden. Sie entdeckten spezifische Verwendungsmöglichkeiten
für beide, aber sie achteten nicht darauf, wo bei dem Untergrund mit
seinen Rändern oben und unten sein sollte. Dann taten sie es, und sie
legten
fest,
wo
oben
sein
sollte,
und
begannen,
Verwendungsmöglichkeiten für die Orientierung zu finden. Und so weiter
[unter anderem bis zum Auftauchen der Perspektive innerhalb der
Orientierung ...]. Schritt für Schritt, und nicht ohne absichtliche oder
unabsichtliche Regressionen wurden immer neue Aspekte explizit
erkannt und so ein Medium aus den natürlichen Materialien entwickelt...
(London Review of Books, 22. Juni 1995).
Mit anderen Worten, wir beobachten hier die Entfaltung oder Emergenz
von Welt-Räumen, die jeweils die fundamentalen und neu gelernten
Elemente des früheren Welt-Raums transzendieren und einschließen
(denn sonst würden und könnten sie selbst nicht emergieren: Das
Signifikantere ruht auf dem Grundlegenderen, weil es dieses nach wie
vor in sich enthält). Wollheim und Schapiro zeigen klar, dass dasselbe
im großen Maßstab auch für den künstlerischen und ästhetischen
Bereich gilt. "Sie achteten nicht darauf" bedeutet "sie sahen es nicht",
und zwar deshalb nicht, weil es einfach nicht in ihrem Welt-Raum war:
Es war noch nicht emergiert, es existierte buchstäblich nicht. "Und dann
taten sie es" bedeutet "und dann konnten sie es (sehen), weil es jetzt
emergiert war, weil es jetzt im neuen Welt-Raum existierte, der jetzt ins
Dasein getreten war: Er hatte sich entwickelt, war emergiert oder
evolviert, und er baute auf seinen Vorläufern auf, weil er sie einschloss
und transzendierte.
Wie Habermas gern sagt, kann Lernen nicht nicht geschehen. Und
Lernen geschah in der ästhetischen Dimension ebenso wie überall sonst.
Schapiro gibt einen hervorragenden Überblick darüber, wie die
grundlegenden Elemente der ästhetischen Wahrnehmung historisch
erlernt, ausgewählt und weitergegeben wurden (mit anderen Worten:
Evolution). Aber diese ganze Entwicklung sieht man nicht, solange man
nur auf an der Oberfläche liegende Dinge wie Stil, Inhalt, Thema usw.
achtet. Selbst wenn also Picasso auf einen Primitivismus "regrediert",
benutzt er doch Techniken und Perspektiven, die bei den ursprünglich
"Primitiven" nicht vorhanden waren; er hat deren grundlegende
Errungenschaften transzendiert und schließt sie ein, auch wenn er seine
311
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312
fortgeschrittene Technik hinter groben Linien verbirgt. So etwas genügt,
um die meisten Kunstkritiker, die die Evolution nicht zu erkennen
vermögen, völlig durcheinanderzubringen. Nicht aber Schapiro: Er sieht,
vielleicht weil er selbst ein begabter Maler ist und alle Kniffe kennt, den
fundamentalen Entwicklungsfortschritt auch in Picassos großartigen
Abschweifungen.
So entwickelt und entfaltet sich, um es kurz zu machen, die
ästhetische Dimension nicht anders als Holons überall im Kosmos. Ich
würde lediglich hinzufügen, dass jede dieser ästhetischen Entfaltungen
Korrelate in den übrigen Quadranten hat. Eine neue ästhetische
Wahrnehmung geht mit einer neuen Produktionsweise einher, einer
neuen Ich-Empfindung (mit neuen Motivationen), einer neuen
kulturellen Weltsicht (mit neuen intersubjektiven Werten), neuen
Verhaltensmustern usw.
Der ästhetischen Dimension aber gilt meine besondere Vorliebe. Sie
erinnert uns an die Schönheit aller Stufen der Selbstverwirklichung des
GEISTES. Sie hinterlässt eine klar erkennbare Spur von Schönheit zu
Schönheit zu Schönheit, leuchtet aus der strahlenden Leere, lädt uns
alle ein, uns immer wieder in die majestätische Großartigkeit der
strahlenden Darbietung zu verlieben, und erinnert uns stets daran, dass
Schönheit nicht bloß eine schöne Oberfläche, sondern ein überaus tiefer
Erkenntnismodus ist: Schönheit ist die unmittelbare Wahrnehmung der
Tiefe des Göttlichen, und mit der Entfaltung dieser Tiefe entfaltet sich
auch diese wundersame Schönheit.
Die Geschichte dieser Entfaltung ist die Geschichte der Kunst und
Ästhetik in ihren vielen Dimensionen. Diese Geschichte endet für jeden
einzelnen dann, wenn die Tiefe zur Unendlichkeit ausläuft, die Schönheit
zur Gottheit eingeht, das Ich sich im Ich-Ich auflöst, Agenz in reine
Leerheit einmündet, die die äußerste Tiefe des Göttlichen und die
höchste Schönheit des GEISTES ist, eine grenzenlose und unendliche
Freiheit, deren Es der Dharma, deren Wir der Sangha und deren Ich der
Buddha ist: Das Wahre, das Gute und das Schöne.
D. Hoy, The Critical Circle, S. 9.
Zitiert in Passmore, S. 27.
Zitiert ebenda.
Hoy, S. 164-165.
Ebenda, S. 69.
Zitiert in C. Bengey, "Native American", The New Republic, 9. Oktober
1995, S. 38.
Mit anderen Worten, die drei Stränge aller gültigen Erkenntnis
(Injunktion, Wahrnehmung und Bestätigung, oder Musterbeispiel,
Befund
und
Rechtfertigung,
oder
Paradigma,
Daten
und
Widerlegbarkeit) gelten unzweifelhaft auch für die Hermeneutik, wie sie
auch für die empirische Wissenschaft und die Kontemplation gelten.
Die Interpretation von Kunstsymbolen hat, am Rande bemerkt, viel
mit der Traumdeutung gemein, und die hier vorgelegte integrale
Hermeneutik ist (als Teil einer integralen Semiotik im allgemeinen)
unbedingt für beides gedacht.
In Kapitel 5 von Psychologie der Befreiung lege ich eine Theorie der
Traumdeutung vor, der zufolge jedes Traumsymbol Träger von
Bedeutungen aus praktisch jeder Ebene des Spektrums des
Bewusstseins sein könnte, wobei dasselbe Symbol oft auch Träger von
Bedeutungen vieler verschiedener Ebenen zugleich sein kann. Ich habe
dort gesagt, dass man solche Träume am einfachsten in der Weise
interpretiert, dass man auf den unteren Ebenen beginnt und sich nach
oben durcharbeitet (von physischer Bedeutung über emotionale,
mentale und existentielle zu spiritueller Bedeutung), wobei jeder
umfassendere Kontext neues Licht auf das Traumsymbol wirft und neue
Bedeutungen erkennbar macht (und Bedeutungen sind um so
zutreffender, je stärker das "Aha-Erlebnis" auftritt oder je aussage- und
bildkräftiger sie sind).
Dasselbe gilt natürlich für die Kunst (und Symbole im allgemeinen).
Das Spektrum des Bewusstseins ist ebenso im Schöpfer (als Teil der
Bewussten oder unbewussten Intentionalität des ursprünglichen Holons)
wie im Betrachter wirksam (bei einer bestimmten Reaktion des
Betrachters kann jede Ebene des Spektrums aufgerufen werden). Ein
und dasselbe künstlerische Symbol (z. B. ein Paar Schuhe) kann auf
allen möglichen Ebenen des Spektrums gedeutet werden – beim
Künstler und Betrachter gleichermaßen –, und alle diese vielschichtigen
Interpretationen können gültig sein (wie dies auch für das Traumsymbol
oder überhaupt jegliches Symbol gilt).
Die Aufgabe einer integralen Hermeneutik besteht u. a. darin,
diejenigen Ebenen möglichst genau zu bestimmen, die für eine
begründbare Interpretation in einem vorliegenden Betrachtungsfall
berechtigterweise herangezogen werden können. Welche Ebenen des
Spektrums des Bewusstseins sind zum Beispiel bei der Schöpfung eines
bestimmten Kunstwerks Bewusst oder unbewusst wirksam? Welche
Ebenen werden am häufigsten bei Betrachtern angesprochen (Bewusst
oder unbewusst)? Ist diese spezifische Wirkung vom Schöpfer
beabsichtigt oder nicht? Und so weiter.
Das Beispiel von van Goghs Schuhen hat gezeigt, wie wichtig die
höheren Ebenen des Bewusstseins für eine gültige Interpretation sein
können. Wie ich in diesem ganzen Band immer wieder sage, würde die
Zulassung des ganzen Spektrums des Bewusstseins jede Disziplin
313
ändern, auf die sie sich richtet, und die Kunst ist davon nicht
ausgenommen.
11 Hoy, S. 69, 76.
12 Wir können jetzt die verschiedenen Theorien der Kunstinterpretation in
den vier Quadranten durchgehen, wobei zugleich die vier in jedem
Holon einschließlich des Kunstholons vorhandenen Facetten beleuchtet
werden. Das eigentliche materielle Kunstwerk (das materielle Gemälde,
Buch, Ausstellungsstück, die dargebotene Musik) ist der obere rechte
Quadrant. Auf dieses Kunstwerk-Holon konzentrieren sich insbesondere
die formalistischen Theorien; ihr Thema ist der Zusammenhang
zwischen den Elementen im materiellen Kunstwerk-Signifikat, die
eigentliche Form des Kunstwerk-Holons, wie es im öffentlichen Raum
existiert.
Das Kunstwerk ist aber auch Ausdruck der ursprünglichen Absicht
des Künstlers oder Schöpfers, und diese ursprüngliche Absicht, das
Urholon, ist der obere linke Quadrant. Dieser Quadrant ist der Ort des
Spektrums des Bewusstseins, wie es sich in einem Individuum
manifestiert, was bedeutet, dass jedem von uns (und damit eben auch
dem Künstler oder Schöpfer) wirklich ein Intentionalitätsspektrum zur
Verfügung steht. Alle diese Ebenen des Bewusstseins und der
Intentionalität können sich auf die Ausbildung des Urholons auswirken
(die ursprüngliche Absicht des Künstlers, die schließlich im öffentlichen,
materiellen
Kunstwerk
Gestalt
annimmt).
Zu
den
Interpretationstheorien, die sich vor allem mit dem ursprünglichen Holon
befassen, zählen die expressivistische und die Intentionalitätstheorie, die
die ursprüngliche Absicht des Schöpfers (das Urholon) zu rekonstruieren
und wiederherzustellen versuchen sowie bestimmte symptomatische
Theorien, insoweit sie die individuelle unbewusste Intentionalität
aufzudecken, zu entschlüsseln und zu interpretieren versuchen. (Und
man könnte hinzufügen, dass das ganze Spektrum des Bewusstseins
den umfassendsten Kontext bildet, aus dem diese allgemeinen
Bewussten oder unbewussten Intentionalitäten des Künstlers und des
Betrachters gleichermaßen verstanden werden können.)
Aber weder das Urholon noch das Kunstwerk-Holon existieren als
isoliertes und sich selbst betrachtendes Element. Beide sind in weitere
und tiefere kulturelle und soziale Kontexte eingebunden. Der
intersubjektive kulturelle Hintergrund, in dem das Urholon entsteht, ist
der untere linke Quadrant. Dies ist das weite Sammelbecken kollektiver
Signifikate und Weltsichten, in dem und auf dem individuelle Bedeutung
wie ein Kork auf dem Wasser schwimmt und der vorgibt, welche
Deutungen vorgenommen werden und vorgenommen werden können.
Zu den Theorien, die diesen historischen kulturellen Hintergrund im
314
Auge haben, zählen die Theorien der Rezeption und Reaktion und der
Betrachter-Reaktion sowie jene symptomatischen Theorien, die die
kulturelle Konstruktion von Bedeutung in den Mittelpunkt rücken.
Neben diesem intersubjektiven kulturellen Hintergrund existieren die
Ur- und Kunstwerk-Holons weiterhin in einem weiten interobjektiven
sozialen System, dem unteren rechten Quadranten. Dieser stellt die
Summe der materiellen, strukturellen, institutionellen und technischwirtschaftlichen Systeme – und das große Sammelbecken kollektiver
Signifikanten – dar, die die materielle Seite der Kommunikation und des
sozialen Aktionssystems im allgemeinen bestimmen. Hierzu gehören die
verschiedensten Dinge, von den Produktionsmitteln bis zu geopolitischen
Orten, von Verfahren der Informationsübertragung bis zu
gesellschaftlichen Klassenunterschieden, von Einkommensverteilungen
bis zu Strukturen linguistischer Signifikanten – alles Dinge, die
erheblichen Einfluss auf den Künstler und das Kunstwerk haben. Zu den
Theorien, die aus der Sichtweise des unteren rechten Quadranten
interpretieren, zählen die marxistische, die sozialfeministische, die
imperialistische und die ökologische – kurz, alle symptomatischen
Theorien, insoweit sie sich auf die allgemeineren Strömungen des
Gesellschaftssystems konzentrieren.
Worauf es nun ankommt, ist, dass eine integrale Hermeneutik, das
heißt eine integrale Kunst- und Literaturtheorie, und eine integrale
Semiotik im allgemeinen alle diese Quadranten und alle Ebenen
innerhalb dieser Quadranten ausdrücklich einschließt: alle Quadranten,
alle Ebenen. Dies hat nichts mit Eklektik zu tun, sondern liefert einfach
eine schlüssige Erklärung für die Strukturen von Holons.
Schließlich noch ein Wort zu einer integralen Theorie der Semiotik
im allgemeinen. Zu den Puzzlestückchen einer solchen Theorie zählen
unter anderem: Ferdinand de Saussures Semiologie, der zufolge alle
Zeichen, die auf Referenten verweisen, aus einem materiellen (oder
äußerlichen) Signifikanten und einem geistigen (oder inneren) Signifikat
bestehen; Charles Peirce' Semiotics, dem zufolge Zeichen nicht dyadisch
(Signifikant und Signifikat), sondern vielmehr triadisch sind ("eine Aktion
oder ein Einfluss, der eine Operation dreier Subjekte darstellt oder
beinhaltet, wie z. B. ein Zeichen, dessen Objekt und den
Interpretierenden, und dieser dreifache Einfluss ist in keiner Weise zu
einer Aktion zwischen Paaren auflösbar"); die Sprechakttheorie von J. L.
Austin und John Searle; die Theorie des kommunikativen Handelns von
Habermas; der Entwicklungs-Strukturalismus (z.B. Piaget); und die
traditionelle Hermeneutik, um nur einige wenige zu erwähnen. Während
sich "Semiotik" im engeren Sinne nur auf Peirce' Ansatz bezieht, hat es
sich inzwischen eingebürgert, mit diesem Begriff das ganze Gebiet der
315
Zeichen und Symbole zu bezeichnen.
Nachdem es empirischen, positivistischen, behavioristischen und
Repräsentationsparadigmen nicht gelang, eine schlüssige Darstellung zu
geben, wie die Vielfalt sprachlicher Bedeutungen entsteht, wurde es zur
entscheidenden Frage der Semiotik (und der Erkenntnis überhaupt), wo
genau die Referenten von Äußerungen ihren Ort haben. Um ein
einfaches Beispiel zu geben: Wenn ich sage: "Ich sehe den Hund", dann
kann jeder auf den Hund schauen und deuten, sofern ein solcher da ist.
Der wirkliche Hund hat einen einfachen Ort im empirischen Raum,
weshalb es ganz einfach ist, diesen Referenten zu lokalisieren. Wenn ich
dagegen sage: "Hans ist grün vor Neid, weil Peter gezeigt hat, dass er
mehr Mumm hat" – wo ist dann genau der Ort von "Neid" und "Mumm"?
Diese Dinge haben keinen einfachen Ort im physischen Raum, weshalb
man nicht empirisch auf sie zeigen kann. Man kann nicht den Finger
drauflegen. Ebenso kann man den Finger nicht auf die meisten
Referenten der Mathematik legen (wo ist die Quadratwurzel von -1?),
und ebenso wenig auf diejenigen der Dichtkunst, der Logik oder
irgendeine der Tugenden: Man kann nicht auf Ehre, Tapferkeit,
Mitgefühl oder spirituelle Erkenntnis zeigen.
Aber die Tatsache, dass die meisten der wichtigeren Dinge in
unserem Leben keinen einfachen Ort haben, bedeutet nicht, dass sie
nicht wirklich seien oder dass es sie nicht gäbe. Es bedeutet lediglich,
dass sie nicht im physischen Raum an einem einfachen Ort aufzufinden
sind, dass sie nicht im sensomotorischen Welt-Raum vorhanden sind.
Nun gibt es aber neben dem sensomotorischen Welt-Raum auch
einen emotionellen, magischen, mythischen, rationalen, existentiellen,
psychischen, subtilen, kausalen und nichtdualen Welt-Raum. Und alle
diese Welt-Räume haben ihre eigenen phänomenologisch wirklichen
Referenten. Ein Hund existiert im sensomotorischen Welt-Raum und
kann von jedem Holon mit physischen Augen gesehen werden. Die
Quadratwurzel von -1 existiert im rationalen Welt-Raum und kann von
jedem gesehen werden, der bis zur Entwicklungsstufe der formalen
Operationen fortgeschritten ist. Die Buddha-Natur existiert im kausalen
Welt-Raum und kann ohne weiteres von jedem gesehen werden, der auf
seinem Entwicklungsweg diese sehr wirkliche Dimension seiner eigenen
strukturellen Möglichkeiten erreicht hat.
Mit anderen Worten, der wirkliche Referent einer gültigen Aussage
existiert in einem spezifischen Welt-Raum. Die empiristischen Theorien
sind grundsätzlich gescheitert, weil sie letztlich nur den
sensomotorischen Welt-Raum anerkennen und damit nicht einmal den
Grund für die Existenz ihrer eigenen Theorien angeben können, die nicht
im sensomotorischen, sondern im rationalen Welt-Raum existieren.
316
Kurz, der Signifikant (das heißt das materielle Wort "Hund", "-1"
oder "Buddha-Natur", wie es auf dieser Seite geschrieben ist oder von
einem Menschen ausgesprochen wird) ist der obere rechte Quadrant,
das tatsächliche materielle Zeichen. Das Signifikat (was einem in den
Sinn kommt, wenn man das Wort "Hund" oder "-1" oder "Buddha-Natur"
liest) ist der obere linke Quadrant, die innere Wahrnehmung. Dies
meinte Saussure mit dem materiellen Zeichen (Signifikant) und dem
Begriff, für den es steht (Signifikat), die sich beide wiederum vom
eigentlichen Referenten unterscheiden. Und dieser eigentliche Referent
einer gültigen Äußerung existiert, insofern sie gültig ist, in einem
gegebenen Welt-Raum, im intersubjektiven Raum, der intersubjektiven
Öffnung oder Lichtung, innerhalb deren alle Referenten entstehen (der
untere linke Quadrant).
Weil alle Signifikanten per definitionem materiell sind, können sie
von jedem Lebewesen mit physischen Augen gesehen werden (mein
Hund kann die physischen Zeichen auf dieser Seite sehen). Aber das
Signifikat kann man nur sehen, wenn man die entsprechende innere
Entwicklungsebene erreicht hat. Mein Hund sieht zwar den Signifikanten
"Hund", der für ihn aber keine Bedeutung hat, für ihn kein Signifikat ist,
weshalb er nicht wissen kann, wo der Referent dieses Wortes tatsächlich
ist. Ebenso kann ein Sechsjähriger die Wörter "Quadratwurzel von -1"
lesen, aber diese Signifikanten bedeuten für ihn nichts (sie haben kein
Signifikat), weshalb der Sechsjährige auch nicht den Referenten
begreifen kann (die mathematische Entität, die nur im rationalen WeltRaum existiert).
Weil also Referenten nur in bestimmten Welt-Räumen existieren,
kann man diese nur sehen, wenn man in seiner Entwicklung bis zu
diesem Welt-Raum fortgeschritten ist, wenn man in seiner Entwicklung
dieses "entwicklungsbedingte Signifikat" erlangt hat. Deshalb kann jeder
das Wort (das Signifikat) "Buddha-Natur" lesen, aber wenn der
Betreffende auf seiner Entwicklung nicht bis zur kausalen Dimension
fortgeschritten ist, dann bleibt dieses Wort für ihn bedeutungslos (es
wird nicht das richtige entwicklungsbedingte Signifikat, die innere
Wahrnehmung wachrufen), und deshalb wird der Betreffende die
Buddha-Natur nicht wahrnehmen, so wenig, wie der Sechsjährige die
Quadratwurzel von -1 wahrnehmen kann.
Es gilt also: Alle Referenten existieren in Welt-Räumen (unten links);
alle Signifikanten existieren im materiellen und empirischen Bereich
(oben rechts), und alle Signifikate sind entwicklungsbedingte Signifikate
und existieren oben links.
Dabei existieren Signifikanten (oben rechts) und Signifikate (oben
links) nicht im luftleeren Raum. Sie haben alle ihre jeweilige kollektive
317
Form. Die kollektiven Signifikanten, die Form oder Struktur, die die
Regeln und die Codes des Systems von Signifikanten festlegen (unten
rechts), heißt einfach Syntax, Die kollektiven Signifikate, die eigentliche
Bedeutung, die durch die kulturelle Intersubjektivität erzeugt wird
(unten links), heißt einfach Semantik.
Damit eröffnet sich die Möglichkeit, die verschiedenen semiotischen
Schulen zusammenzuführen, die ich zu Beginn dieser Zusammenfassung
erwähnt habe. Wenn man zum Beispiel wahrnimmt, dass das Signifikat
(oben links) nur im Raum der kollektiven Weltsicht oder kulturellen
Semantik
(unten
links)
erscheint,
der
den
notwendigen
Hintergrundkontext für die individuelle Interpretation abgibt, erkennt
man einen sehr engen Zusammenhang zwischen Peirce' triadischer und
Saussures dyadischer Struktur des Zeichens: Peirce' Zeichen ist
Saussures Signifikant, Peirce' Objekt Saussures Referent, und Peirce'
Interpretierender Saussures Signifikat.
Weiterhin gibt dieser integrale Ansatz den wichtigen Entdeckungen
der Postmoderne Raum, den Entdeckungen bezüglich des Wesens der
materiellen Elemente der Kommunikation und der Ketten gleitender
Signifikanten (Derrida) und bezüglich der Bedeutung transformativer
Codes für die Entscheidung, welche Signifikanten als gewichtig und
welche als marginal gelten sollen (Foucault). Vor allem aber lässt sich,
wie ich glaube, Paul Ricœurs "strukturalistische Hermeneutik" richtig
einordnen, ein kühner und (teilweise) erfolgreicher Versuch,
formalistische Explikation (das strukturelle System oder die Syntax des
unteren rechten Quadranten) mit sinnvoller Interpretation (kulturelle
Hermeneutik und Semantik des unteren linken Quadranten)
zusammenzuführen. Ricœur: "Wenn die Intention die Intention des
Texts ist, und wenn diese Intention die Richtung ist, die er für das
Denken eröffnet, dann muss man die Tiefensemantik in einem
grundsätzlich dynamischen Sinne verstehen. Ich sage also: Zu erklären
heißt,
die
Struktur
freizulegen,
d.
h.
die
inneren
Abhängigkeitsverhältnisse, die die Statik des Texts bilden [die
formalistische Syntax]; zu interpretieren heißt, sich auf den vom Text
eröffneten Weg des Denkens zu begeben, sich auf den Weg zum Orient
des Texts zu machen [Tiefensemantik]."
Kurz: Einzelne Signifikanten sind Oben Rechts (materielle Zeichen),
Signifikate sind Oben Links (innere Wahrnehmungen), Syntax ist Unten
Rechts (kollektive Systeme und strukturelle Sprachregeln aus objektiver
Sichtweise), und Semantik ist Unten Links (die eigentlichen Referenten
sprachlicher Zeichen, wobei diese Referenten nur insofern existieren, als
sie in bestimmten Weltsichten oder Welt-Räumen aufgedeckt werden).
Fügt man diesen Quadranten noch, sagen wir, zehn Entwicklungsebenen
318
hinzu, dann hat man damit, wie ich meine, die Grundlagen für eine
wirklich umfassende oder integrale Theorie der Semiotik geschaffen.
Und schließlich verleiht dieser integrale Ansatz quasi als
Nebenprodukt spirituellen Referenten denselben Status wie jedem
anderen gültigen Referenten, sei es ein sinnlicher, rationaler,
mathematischer oder ein sonstiger Referent. Für mich ist die
Verankerung spiritueller Referenten die entscheidende Frage auf diesem
Gebiet – und doch wurden diesbezüglich bisher noch so gut wie keine
Arbeiten geleistet. Eine integrale Semiotik weist "Hund" und "Gott"
dasselbe Fundament zu.
Deshalb kann man sagen, dass "Buddha-Natur" ein materielles Wort
(der Signifikant) ist, dessen semantischer Referent in einem bestimmten
Welt-Raum (in diesem Fall dem kausalen Welt-Raum) existiert, der nur
als entwicklungsbedingtes Signifikat (die innere Wahrnehmung eines
Menschen, der die Entwicklung oder Evolution bis hin zu diesem WeltRaum durchlaufen hat) enthüllt wird. Dies gilt grundsätzlich für alle
Signifikanten, Signifikate und Referenten, weshalb spirituelle Erkenntnis
in Verbindung mit der richtigen Methodologie einer solchen Erkenntnis
(Injunktion, Daten, Falsifizierbarkeit) eine nachprüfbare und
begründbare Grundlage hat.
Meines Wissens ist dies ein völlig neuer Gesamtansatz, der weder in
der modernen Welt noch in den alten Traditionen Vorbilder hat, auch
wenn ich dies hier nur äußerst summarisch darstellen konnte. Wie
bereits gesagt, werde ich mich in einem künftigen Buch ausschließlich
diesem Thema widmen. 13 Emerson, Selected Prose and Poetry.
6: Der wiedergewonnene Gott
1 An anderer Stelle habe ich eine ausführliche Kritik von Michael
Washburns Position vorgelegt (Wilber 1990), weshalb ich meine
Argumente hier nicht wiederholen möchte. Im folgenden befasse ich
mich insbesondere mit der überarbeiteten zweiten Auflage von The Ego
and the Dynamic Ground.
2 Weitere wichtige dauerhafte Strukturen sind zum Beispiel die Talente,
wie ich sie nenne, wie zum Beispiel mathematische, musikalische oder
tänzerische Begabung. Ich denke hier an Howard Gardners wichtiges
Werk über multiple Intelligenzen, mit dem ich mich in Kapitel 9 befassen
werde. Wie wir dort sehen werden, verläuft die (relativ unabhängige)
Entwicklungslinie jedes dieser Talente über dieselben allgemeinen
Ebenen des Spektrums des Bewusstseins.
319
3 Selbst-Bedürfnisse, Selbst-Identität und Moral nenne ich die Selbstbezogenen Stadien oder einfach Selbst-Stadien (weitere Selbstbezogene Stadien sind das Interpersonale, Abwehrmechanismen und
Objekt-Beziehungen). Diese entstehen, wie wir sehen werden, wenn
sich die proximale Selbst-Empfindung mit einer bestimmten
Grundstruktur identifiziert.
Die
wichtigsten
dauerhaften
Strukturen
sind
also
die
Grundstrukturen und die Talente; die wichtigsten Übergangsstrukturen
sind Weltsichten und die Selbst-Stadien. Daneben gibt es jedoch noch
viele weitere.
Weiterhin sind, wie wir sehen werden, die Grundstrukturen des
Bewusstseins die allgemeinen (linien- und bereichsüberschreitenden)
Ebenen oder Wellen der Entwicklung, durch die sich fast zwei Dutzend
Entwicklungslinien oder -ströme hindurchziehen. Die Grundstrukturen
sind im Kern dauerhafte Strukturen (auch wenn im Zusammenhang mit
ihrer phasenspezifischen Emergenz einige transitorische Züge
auftreten). Bei den Entwicklungslinien gibt es dauerhafte und
Übergangsstrukturen. Beispiele für Entwicklungslinien sind die SelbstStadien, Weltsichten, affektive Entwicklung, kognitive Entwicklung,
verschiedene Talente (Musik, Malerei, Tanz) usw. Mit allen diesen
Themen werden wir uns in diesem und in den nächsten Kapiteln
ausführlich befassen.
4 Die Unterscheidung zwischen dauerhaften und Übergangsstrukturen ist
kaum bekannt. Eine der wenigen Ausnahmen ist Flavell (1963); er
verweist auf diese wichtige Unterscheidung und merkt zugleich an, dass
praktisch niemand etwas damit anzufangen weiß. Kohlberg (1984)
unterscheidet zwischen funktionellen Stadien, harten Strukturstadien
und weichen Strukturstadien, worin erste Ansätze einer Wahrnehmung
dieser wichtigen Unterschiede sichtbar werden.
Zugleich ist diese Trennung nicht streng und starr, sondern es
handelt sich vielmehr um ein gleitendes Kontinuum zwischen rein
dauerhaften und rein transitorischen Strukturen als idealisierte
Endpunkte. Die Unterscheidung wird besonders klar im Hinblick auf den
bewussten Zugang. Alte dauerhafte Strukturen sind dem Bewusstsein
praktisch immer voll gegenwärtig und verfügbar (wie zum Beispiel
Sensomotorik, Bilder, Symbole), während alte Übergangsstrukturen
weitgehend dekonstruiert werden und dem Gewahrsein nicht vollständig
zur Verfügung stehen, selbst wenn einige ihrer Grundkompetenzen
tatsächlich differenziert und integriert wurden. Das Bedürfnis zu essen
bleibt, nicht aber die orale Phase (abgesehen von Fixierungen,
Verdrängung usw.). Dies wird im weiteren noch klarer werden.
5 Wilber 1984, 1996 c, Wilber u. a. 1986.
320
6 Wenn ich das Selbst in einer rechtsseitigen (oder Es-) Sprache
beschreibe, bezeichne ich es als das Selbst-System. In linksseitigen
Begriffen ist es die Selbst-Empfindung und Selbst-Identität. Beides sind
gleichermaßen gültige Sprachen und gleich wichtige Aspekte des
Holons, das das Selbst darstellt.
Wie wir sehen werden, untergliedere ich die allgemeine SelbstEmpfindung in anteriores Selbst (wird als Ich-Ich erfahren), proximales
Selbst (wird als "Ich" erfahren) und distales Selbst (wird als "mir" oder
"mein" erfahren).
Technisch sagt man also: Wenn die proximale Selbst-Empfindung
sich mit einer bestimmten Grundstruktur identifiziert, dann bringt die
Ausschließlichkeit
dieser
Identifizierung
die
entsprechenden
Übergangsstrukturen der Selbst-Stadien (Identität, Bedürfnisse, Moral)
hervor oder unterstützt sie. Nicht alle Übergangsstrukturen werden in
dieser Weise erzeugt, sondern nur die mit dem Selbst
zusammenhängenden Stadien. Was dies genau bedeutet, wird, wie ich
glaube, im Laufe der Erörterung noch klar werden.
7 Weiterhin gibt es auf jeder dieser Pathologie-Ebenen spezifische
Unterformen, die von den tatsächlichen Ereignissen in den Phasen des
jeweiligen Drehpunkts selbst abhängen, weil die Entwicklung in jeder
dieser entscheidenden Phasen scheitern kann. Wenn es zum Beispiel
dem Individuum nicht gelingt, die Verschmelzungsphase eines
Drehpunkts zu verlassen, bleibt das Selbst ganz in diese Ebene
eingebettet
(Entwicklungsstillstand,
Festhalten,
Indissoziation,
Verschmelzung). Ein Scheitern in der Differenzierungsphase bedeutet,
dass das Selbst sich zu differenzieren und diese Ebene zu
transzendieren beginnt, aber einen entscheidenden Fehlschlag erleidet,
weil es teilweise gespalten und bestimmten Aspekten dieser Dimension
verhaftet bleibt (Zersplitterung, Fixierung), was oft mit entsprechend
schwachen Selbst-Grenzen einhergeht (Ich-Spaltung). Ein Scheitern in
der Integrationsphase bedeutet, dass das Selbst sich weigert, bestimmte
Aspekte der schon vorhandenen Grundstrukturen in seine neue Struktur
hineinzunehmen; es differenziert sich nicht, sondern dissoziiert
(Verdrängung), es transzendiert zwar, aber schließt nicht ein, sondern
entfremdet, verleugnet, verdrängt und verzerrt.
In Psychologie der Befreiung liefere ich für jeden der neuen
Drehpunkte Beispiele für jede dieser Unterformen, insgesamt 27 Arten
spezifischer Entwicklungspathologien. Weiterhin schlage ich Therapien
vor, die für jede dieser Pathologien am besten geeignet sind. Dies ist
noch eine recht allgemeine Diskussion, die noch in den Anfängen steht,
aber ich glaube, dass sie einen nützlichen Schritt in Richtung einer
umfassenden Übersicht über die Psychopathologie darstellt.
321
8 Wilber 1984, 1995, 1996d, Wilber u.a. 1986. Siehe auch Kapitel 10,
insbesondere den Abschnitt "Integrale Therapie".
9 Im Gegensatz zu den dauerhaften und Übergangsstrukturen des
Bewusstseins
sind
Bewusstseinszustände
eher
diskret
und
vorübergehend. Der Unterschied gegenüber den Übergangsstrukturen
besteht darin, dass diese, wenn sie vorliegen, wie die dauerhaften
Strukturen selbst ganz und beständig zur Verfügung stehen; Zustände
dagegen kommen und gehen und halten meist nicht länger als einige
Stunden an.
Weiterhin sind Grundstrukturen inklusiv (d. h. sie schließen ihre
Vorgänger direkt ein), während Zustände meist exklusiv sind (man kann
nicht betrunken und nüchtern gleichzeitig sein), weshalb alle strengen
Modelle Außergewöhnlicher Bewusstseinszustände nicht in der Lage
waren, die Entwicklung und Evolution des Bewusstseins in ein
Begriffsmodell zu bringen. Die drei wichtigsten Zustände sind Wachen,
Träumen und Tiefschlaf, die den traditionellen Psychologien zufolge dem
grobstofflichen, feinstofflichen und kausalen Reich entsprechen. Der
Mensch ist ab den ersten Monaten des Pränatalen Lebens aller drei
Zustände teilhaftig und hat daher Zugang zum grobstofflichen,
feinstofflichen und kausalen Reich, wenn auch nicht in einer dauerhaften
oder angepassten Weise. Wachstum besteht in einer allmählichen
Umwandlung dieser einander abwechselnden und vorübergehenden
Zustände in dauerhafte Strukturen und Wesensmerkmale. Die
Mechanismen dieser Umwandlung sind das Einmaleins des Wachstums
und der Entwicklung des Bewusstseins beim Menschen und der
Evolution im allgemeinen.
10 Dieser Plotinsche Ansatz lässt sich direkt auf die buddhistischen Studien
übertragen, womit eine der einfachsten und dauerhaftesten
Integrationen des östlichen und westlichen Ansatzes bewerkstelligt ist.
Ausführlicher befasse ich mich mit diesem Thema in Eine kurze
Geschichte des Kosmos.
11 1995, S. 38.
12 Die Art der Abwehr hängt von der Entwicklungsebene ab, auf der die
Dissoziation auftritt (Hierarchie der Abwehrmechanismen), und dies gilt
bis hin zu den transpersonalen Reichen mit ihren eigenen
Abwehrmechanismen und Pathologien. Die Hauptdynamik der Abwehr
ist auf allen Ebenen die Todesfurcht; die Abwehrmechanismen fallen
erst, wenn alle Tode gestorben sind, alle Subjekte getötet sind: dann
herrscht nur noch Leerheit. Diese Leerheit ist nicht vom Tod bedroht,
weil sie nie geboren wurde; sie ist das große Ungeborene, unendlich
strahlend, ist völlig schutzlos, weil es nichts Außerhalb von ihr gibt, das
sie verletzen, ihr weh tun, sie schieben, sie ziehen könnte. (Eine weitere
322
Erörterung dieser Themen siehe in Das Atman-Projekt, Halbzeit der
Evolution und Psychologie der Befreiung).
Technisch gesprochen können fast alle oberflächlichen Strukturen
der Grundstrukturen und der Übergangsstrukturen dissoziiert, verdrängt,
sublimiert
oder
anderweitig
abgewehrt
werden.
(Die
Oberflächenstrukturen der Übergangsstrukturen sind einfach diejenigen
Oberflächenstrukturen der Grundstrukturen, mit denen sich das
proximale Selbst identifiziert hat. Dies erzeugt die entsprechenden
Übergangsstrukturen
der
Selbst-Stadien,
und
diese
Oberflächenstrukturen werden unterdrückt, nicht die Tiefenstrukturen
der Grundstrukturen.)
13 Dies sind die fünf Unterschiede:
1. Wie wichtig ist die Rolle des prä-egoischen Konflikts? Washburn
meint, dass ich diesem prä-egoischen Konflikt praktisch keine
Bedeutung beimäße. Aber wie wir gesehen haben, sind die ersten vier
Drehpunkte der prä-egoischen Phase in vielerlei Hinsicht gerade die
wichtigsten, und Konflikte in den Teilphasen dieser Drehpunkte sind ein
zentrales Thema der frühen Entwicklung. (Wie wir noch sehen werden,
lautet die eigentliche Frage hier, was verdrängt wird, nicht ob etwas
verdrängt wird.)
2. Übergang zur egoischen Phase: Bleiben prä-egoische Potentiale
erhalten, oder gehen sie verloren? Washburn behauptet, dass in
meinem Modell kein Platz für Untergang und Verdrängung prä-egoischer
Potentiale sei. Wiederum hat er nur die Grundstrukturen im Auge, die in
der Tat integriert werden, nicht untergehen. Im Selbst-System sind aber
viele Abwehrmaßnahmen wirksam, weshalb auch viele prä-egoische
Potentiale verloren gehen.
(Der eigentliche Meinungsunterschied betrifft wiederum die genaue
Natur und die Merkmale dieser untergehenden prä-egoischen Potentiale.
Für Washburn sind diese prä-egoischen Potentiale Formen des
dynamischen Grundes, die ursprünglich im kindlichen Selbst vollbewusst
sein sollen, aber im ersten oder zweiten Lebensjahr verdrängt und aus
dem Gewahren ausgeschlossen werden. Für mich sind die prä-egoischen
Potentiale allgemeine physische Vitalität, sinnliches Gewahren, diffuses
Prana und emotionell-sexuelle Energie im allgemeinen, worauf ich noch
zurückkommen werde.)
3. Die egoische Phase: Kann das mentale Ich seinen Ursprüngen
und Grundlagen entfremdet werden? Washburn (1995) sagt, dass nach
meinem Modell "das mentale Ich den Kontakt zu seinen Grundlagen
behält.
Präegoische
Grundstrukturen
bleiben
innerhalb
der
umfassenderen Grenzen des egoischen Lebens erhalten" (S. 40-41).
Auch hier wiederum hat Washburn nur die Grundstrukturen im Auge
323
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19
324
und ignoriert das Selbst-System und die Selbst-Drehpunkte mit ihren
Pathologien,
Verdrängungen
und
Dissoziationen
völlig.
Selbstverständlich kann das Ich Aspekte seiner prä-egoischen Potentiale
ausgrenzen und verdrängen (Differenzierungen können an jedem der
Drehpunkte zu Dissoziationen werden!).
4. Übergang zu trans-egoischen Phasen: Gerader Aufstieg oder
spiralförmige Bewegung durch Ursprünge? Indem Washburn nur die
Grundstrukturen betrachtet und das Selbst-System und die
Übergangsphasen außer acht lässt, kann er ein groteskes Zerrbild
meines Modells als "gerade Aufstiegsbewegung" präsentieren.
Damit lässt er nicht nur die ganze Bewegung absteigender und
involutiver Energien außer acht, die ich in den von ihm angegebenen
Quellen klar und ausführlich beschrieben habe, sondern er trivialisiert
auch den dialektischen und spiralförmigen Gang der Entwicklung des
Selbst, das, wie wir gesehen haben, "überall" ist. (Und wiederum betrifft
der eigentliche Meinungsunterschied die Natur der kindlichen Struktur,
die angeblich der verlorene "Ursprung" und die "Quelle" ist, auf die das
reife Selbst regredieren muss, um zu spiritueller Erweckung zu
gelangen.)
5. Die trans-egoische Phase: Gibt es zwei Selbste oder keines? Bei
dieser Diskussion ignoriert Washburn nachgerade alles, was ich je über
das Ich geschrieben habe, das sowohl negiert wird als auch erhalten
bleibt, und er tut hier nichts weiter, als seine Auffassung triumphierend
als Berichtigung meiner Irrtümer darzustellen.
Betrachtet man diese fünf Punkte genauer, mit denen Washburn
Mängel in meinem Modell aufzeigen und sein eigenes Modell empfehlen
will, zeigt sich rasch, dass sie in dieser Form samt und sonders nichtig
sind. Die Vorzüge seines Modells lösen sich, wie ich glaube, in Luft auf.
Wilber 1979b. Diese Auffassung (dass nämlich Libido eine beschränkte
Version des GEISTES sei) ist sogar auch aus involutiver Sicht stimmig,
die das Niedrigere aus dem Höheren ontologisch (in der Involution),
nicht chronologisch (als Evolution) ableitet und deshalb die prä-egoische
Struktur nicht zu einem trans-egoischen Gottesbewusstsein zu erheben
braucht. Diese involutive Haltung ist mein Standpunkt, während
Washburns (und meine eigene frühere) Haltung letztlich die romantische
Orientierung ist.
Wilber 1978a, 1978b, 1978c, 1979a. In einem weiteren Artikel habe ich
diese Grundposition ebenfalls vertreten (Wilber 1979b).
Wilber 1982a.
Wilber 1980.
1995, S. 249.
1995, S. 48, 50, 49. Mit Stan Grof werde ich mich im nächsten Kapitel
befassen, doch ist hier anzumerken, dass die Auffassungen von
Washburn und Grof bezüglich des perinatalen und neonatalen Zustandes
einander oft diametral entgegengesetzt sind. Für Washburn tritt der
eigentliche Verlust des Urgrundes erst um den achtzehnten
Lebensmonat ein, während für Grof dieses Drama etwa um den
Zeitpunkt der Geburt abgeschlossen ist. Hier öffnet sich eine große Kluft
zwischen ihren beiden Auffassungen; wenn die eine richtig ist, muss die
andere ganz falsch sein.
Wenn also jemand den Schmerz der Geburt als getrenntes Selbst
wiedererlebt, erlebt er nach Grofs Befunden nicht die Ereignisse wieder,
die um den achtzehnten Lebensmonat eintraten. Washburns Modell
zufolge müsste aber ebendies der Fall sein. Ebenso gibt es zwischen
Grof und Washburn keine Gemeinsamkeit bezüglich der Frage, an
welchem Punkt die Tragödie der Existenz in das menschliche
Bewusstsein eintritt. Grofs und Washburns Auffassungen ähneln sich nur
aus der Ferne; aus der Nähe betrachtet könnten ihre Differenzen kaum
größer sein.
Meiner Meinung nach befasst sich Grof im Grunde mit Drehpunkt 0
und Washburn mit Drehpunkt 1, und ich glaube, dass ihr Werk diese
Auffassung klar belegt. Ich komme hierauf nochmals im nächsten
Kapitel zurück.
20 Diese drei großen Reiche sind der Grund dafür, warum es in der
westlichen Philosophie immer drei Strömungen gab, eine sinnliche, eine
rationale und eine idealistische, je nachdem, ob der Nachdruck auf
Körper, Seele oder GEIST gelegt wurde.
Die Prä/trans-Verwechslung erklärt auch, warum die sinnliche/
romantische Philosophie und der Idealismus immer in eigenartigen und
grotesken Allianzen gegen den gemeinsamen "Feind" antraten, den
Rationalismus. Schelling hat meiner Meinung nach diese drei großen
Bereiche sehr gut integriert, das heißt, er schuf einen Ausgleich
zwischen Romantik, Rationalismus und Idealismus (weshalb ihn auch
alle drei Strömungen für sich beanspruchen). Die späteren Romantiker
verschrieben sich jedoch nur allzu oft einem rein prärationalen und
sinnlich-emotionalen Ansatz, weshalb sich Fichte und Hegel zu heftigen
Attacken nicht gegen die Vernunft, aber gegen die Romantiker
veranlasst sahen, die eifrig bemüht waren, prärationale Infantilismen mit
transrationaler Glorie zu umkleiden.
Die ganze deutsche Tradition ist ein Fallbeispiel für die Prä/transVerwechslung, indem sie einmal einen Hegel, ein andermal einen Hitler
hervorbringt. Gerade weil die deutsche Tradition mit solcher Kraft und
solchem Adel nach dem GEIST strebte (worin ihr immerwährendes
Verdienst liegt), stand sie besonders in der Gefahr, prärationale
325
physische und emotionale Wallungen mit transrationaler Erkenntnis und
transrationalem Gewahrsein zu verwechseln. Blut und Boden, zurück zur
Natur, der edle Wilde – dies waren die Schlagworte, die auf das Panier
einer romantischen Rückkehr zum GEIST geschrieben waren. Es ging
dabei um eine Wiedergewinnung des verlorenen Urgrundes, eine
Rückkehr zum deus absconditus, eine mit Blut geschriebene
Offenbarung, die in das Fleisch derjenigen eingeschnitten wurde, die
sich dieser Ideologie des edlen Wilden, der Reinheit der Rasse
entgegenstellten. Und die Gaskammern warteten als der stille Schoss
der Großen Mutter auf diejenigen, die dieses Bild der Reinheit störten.
21 Natürlich ist Washburn ein zu sorgfältiger Theoretiker, als dass er an
seinen eigenen zweipoligen Reduktionismus glauben würde, weshalb er
das richtige dreiteilige Modell mit seiner Auffassung, dass der Urgrund
als Libido (grobstofflich), freie Psyche (Seele) und GEIST (kausal)
erscheinen kann, durch die Hintertür wieder einführt. Dies ist die
richtige dreistufige traditionelle Sichtweise, und wenn man einmal
erkennt, dass der Urgrund der Urgrund aller drei genannten Ebenen
gleichermaßen ist, fällt er aus der Entwicklungsgleichung heraus, und
die "neuartigen" Aspekte von Washburns Darstellung lösen sich in nichts
auf, womit wir wieder beim Modell Wilber-II angelangt wären.
Weil Washburn dies nicht sieht, schlittert er immer tiefer in seinen
Reduktionismus (und anschließenden Elevationismus). Washburn sagt,
dass das Neugeborene in der "ursprünglichen Einbettung" des kindlichen
Zustandes "in den dynamischen Urgrund und in die im Urgrund
anwesende numinose Macht eingetaucht ist" (S. 48). Das zentrale
Merkmal dieses Zustandes ist "die uneingeschränkte Anwesenheit der
Macht des Urgrundes im Neugeborenen ..." (S. 48). Diese Aussage
Washburns ist wichtig, denn wenn der Urgrund im kindlichen Zustand
nicht vollständig anwesend und ganz uneingeschränkt ist, dann kann die
spirituelle Erweckung des trans-egoischen Zustands keine Vereinigung
mit etwas sein, das auf dem Entwicklungsweg verloren ging (dann wäre
spirituelle Erweckung vielmehr eine Emergenz, die in der Tat eine
Wiedervereinigung darstellt, und zwar mit etwas, das nicht in einer
frühen
Evolutionsphase,
sondern
in
der
vorangegangenen
Involutionsbewegung verloren ging, und dies ist natürlich die Auffassung
von Plotin/Aurobindo/Wilber-II).
Wenn denn der Urgrund "uneingeschränkt" im Neugeborenen
vorhanden sein soll, dann müsste ein Blick auf die Wesensmerkmale des
kindlichen Selbst zeigen, worin dieser Urgrund besteht. Hat etwa das
Neugeborene die Fähigkeit, sich kognitiv in die Rolle eines anderen zu
versetzen? Nein, diese Fähigkeit taucht erst um das siebte oder achte
Lebensjahr auf. Aber ohne diese Fähigkeit, sich in die Rolle eines
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anderen zu versetzen, gibt es auch keine Fähigkeit zu wirklichem
Mitgefühl, zu altruistischer Liebe oder intersubjektiver Fürsorge; es gibt
keine rücksichtsvolle Ethik und moralische Tugend und keinen Dienst am
anderen. Dieser kindliche Zustand ist nach praktisch einhelliger Meinung
ein äußerst egozentrischer und narzisstischer Zustand.
Dann emergiert schließlich das Ich – insbesondere, wie Washburn
sagt, mit dem konkreten und formal-operationalen Denken –, und diese
Emergenz geht, wie er behauptet, notwendigerweise mit der "primären
Verdrängung" des Urgrundes einher (er wird aus dem Bewusstsein
verdrängt). Und doch ist nach Ansicht der Forscher ebendies der
Zeitraum, in dem sich eine konventionelle und postkonventionelle Moral
entwickeln kann, in dem das Selbst lernt, sich in die Rolle eines anderen
zu versetzen, intersubjektive Liebe, Mitgefühl, Barmherzigkeit,
Zuwendung und Fürsorge zu entwickeln.
Nach Washburns Modell fehlt also dem Selbst gerade dann, wenn
der Urgrund ganz und uneingeschränkt gegenwärtig ist, Liebe,
Mitgefühl, Tugend, Hilfsbereitschaft. Und wenn dann der Urgrund
verdrängt wird, entwickelt das Selbst Liebe, Mitgefühl, Tugend und
Fürsorge. In der Tat ein sehr seltsamer Urgrund. (Es ist, wie ich sagen
würde, ein von Prä/trans-Verwechslungen durchsiebter Urgrund.)
Im übrigen ist Washburns "PTV-3" einfach ein Mangel an
Wahrnehmungsfähigkeit: Sie steht einfach für Washburns Unfähigkeit,
den Trikaya anzuerkennen, die Existenz eines grobstofflichen,
feinstofflichen und kausalen Reichs. Weil er ein dreiteiliges Kräftespiel
auf ein zweiteiliges verkürzt, muss er jede Renormalisierung als Irrtum
betrachten.
1995, S. 171.
Ebenda.
1995, S. 201.
1995, S. 74.
1993, S. 67.
7. Wiedergeboren
1 1998, S. 27.
2 In Miller 1993, S. 52.
3 Die Jungschen "Archetypen" sind im Kern monologisch, auch wenn sie
kollektiv sind. Sie sind letztlich kollektiv subjektive, nicht kollektiv
intersubjektive Strukturen. So entsteht zum Beispiel das subjektive Bild
der
327
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
328
Großen Mutter innerhalb intersubjektiver Strukturen, die in keinem
jemals von den Jungianern vorgelegten Verzeichnis von Archetypen
erscheinen, und zwar deshalb, weil diese intersubjektiven Strukturen
keine Objekte der monologischen Phänomenologie sind und daher von
keiner jungianischen oder neo-jungianischen Untersuchungstechnik zum
Vorschein gebracht werden können. Jung und seine zahlreichen
Anhänger bleiben ganz innerhalb der monologischen Tradition, auch
wenn sie Inhalt und Reichweite dieser Phänomenologie in fruchtbarer
Weise erweitert haben. Eine ausführlichere Erörterung der Jungschen
Archetypen siehe in Kapitel 11.
1998, S. 418.
1997, S. 27.
Ebenda, S. 27 f.
1998, S. 106.
1997, S. 27.
1998, S. 107.
1985, S. 134, 107.
1988, S. 28.
1985, S. 107.
Smith 1976, S. 165.
Natürlich sind der grobstoffliche Körper-Geist selbst und alle seine
Kompetenzen und dauerhaften Strukturen in den höheren
Organisationen des feinstofflichen und transpersonalen Bereichs
eingeschlossen. Was aber aufgehoben werden muss, ist die
ausschließliche Beschränkung und Identifikation des Bewusstseins mit
dem
grobstofflichen
Körper-Geist
(einer
transitorischen
Identifikationsstruktur), und dies ist in jeder Hinsicht ein echter und oft
grausamer Kampf auf Leben und Tod. Weil das Bewusstsein aus dem
biologisch orientierten Welt-Raum auszieht (dem grobstofflichen KörperGeist im allgemeinen), ist dies in der Tat ein Ersterben gegenüber dem
umfassenden Netz biologischer Identifikationen, ein Ersterben
gegenüber der ausschließlichen Identifikation mit den grobstofflichen
Mechanismen des Lebens und der Lebenskraft im allgemeinen, ganz zu
schweigen von all den Strukturen konventioneller Bedeutung und
konventioneller Beziehungen, die sich um den grobstofflichen KörperGeist entwickelt haben.
Grof hält meine existentielle Ebene für blutleer, weil sie keine
Konfrontation mit dem biologischen Tod enthielte (den Grof seiner
Doppeldefinition gemäss mit Großbuchstaben schreibt, weil er darauf
besteht, dass der perinatale Tod der einzig wirkliche Tod ist). Aber Grofs
Einwand ist unbegründet. Die Dekonstruktion des grobstofflichen
Körper-Geists ist sehr wohl ein biologischer Tod. Wenn das Bewusstsein
die Identifikation mit dem biologischen Bereich im allgemeinen beendet,
kann dies gelegentlich genauso dramatisch und physiologisch intensiv
sein, wie Grof sich das vorstellt. Das von mir vorgelegte Modell kann
diese Intensität und die Genese dieser Intensität sehr gut darstellen.
Darüber hinaus ist in meinem Modell, wie wir noch sehen werden, sehr
wohl Platz für die Möglichkeit eines Bewussten Wiedererlebens des
biologischen Geburtstraumas. Aus diesen Gründen erweist sich Grofs
Kritik als haltlos.
15 In Die drei Augen der Erkenntnis und wiederum in Eros, Kosmos, Logos
versuche ich aufzuzeigen, in welch unterschiedlicher Weise Theoretiker
die Begriffe "Tod" und "Todestrieb" benutzt haben. Hier herrscht ein
unbeschreibliches semantisches Chaos. Ich möchte hier nur sagen, dass
es mindestens zwei völlig verschiedene Arten von "Tod" gibt, die von
Platon bis Freud und im Osten wie im Westen anerkannt waren, und die
ich "horizontalen" und "vertikalen" Tod nennen will.
Der horizontale Tod ist dasjenige, was ich hier soeben beschrieben
habe: das Ersterben gegenüber einem der Elemente auf einer beliebigen
Ebene. Dies kann negative Folgen haben (wie zum Beispiel
Dissoziation), aber es kann auch Element eines positiven Wachstums
sein (der Mechanismus der Ent-Identifikation und Transzendenz im
allgemeinen, der dialektisch in einen vertikalen Tod hineinführt).
Vertikaler Tod bedeutet üblicherweise – zum Beispiel bei Freud – die
regressive Bewegung, bei der eine höhere Struktur verloren geht und
eine Regression auf die unterste Ebene stattfindet, den anorganischen
Zustand (deshalb "Tod"). In bezug auf diese Definition (Freuds letzte
Formulierung, die mit Grofs Darstellung nicht das mindeste zu tun hat)
stellt Freud den Todestrieb dem Eros gegenüber; das Ziel von Eros ist
es, wie er sagt, Einheiten zu schaffen; das Ziel des Todestriebs ist es, zu
zerlegen oder zu zerstören. Diese Verlagerung auf eine niedrigere Ebene
ist eine Form des vertikalen Todes (dies ist der eigentliche Thanatos, der
eigentliche Trieb zu einem Tod auf der Ebene der unfühlenden Materie,
die vollständige Regression).
Mit dieser Konzeption steht Freud ganz in der neuplatonischen
Tradition, für die sich Manifestation in einer vertikal aufsteigenden
Bewegung (Reflux, Eros) und einer vertikal absteigenden Bewegung
(Efflux) vollzieht, wobei dies keine lineare, sondern eine spiralförmige
Bewegung zwischen seichteren und tieferen Dimensionen innerhalb der
geschachtelten Holarchie des Seins ist.
Dann habe ich jedoch darauf hingewiesen, dass das, was für Freud
Thanatos war, für die neuplatonische Tradition Agape war. Dies führte
mich zu einigen, wie ich meine, sehr aufschlussreichen Erkenntnissen
bezüglich dieses ganzen Sachverhalts und zu den folgenden
329
Schlussfolgerungen: Von Eros abgespaltene Agape erscheint als
Thanatos, von Agape abgespaltener Eros als Phobos. Die Weiterungen
dieser Konzeption sind in Eros, Kosmos, Logos ausführlich dargestellt.
Grof ignoriert sie aber in seiner Erörterung meiner Auffassungen vom
Tod völlig.
16 Grof weist eine solche Ähnlichkeit zurück. Er behauptet, dass sie sich
keineswegs ähneln und Drehpunkt 0 daher in keiner Weise denselben
Zweck erfülle wie die PGM. Dies erscheint mir doch als recht kleinliche
Haarspalterei. Drehpunkt 0 bezieht sich auf die Schablonen im Bereich
der biologischen Geburt. Die PGM beziehen sich auf die Schablonen im
Bereich der biologischen Geburt: Wo soll da ein Unterschied sein?
Die Drehpunkte und ihre Teilphasen, wie ich sie dargestellt habe,
sind allgemeine Prozesse, einfache Fixpunkte, mit deren Hilfe man sich
im allgemeinen Entwicklungs-Prozess orientieren kann. Sie sind im
übrigen
durch
klinische,
therapeutische,
empirische
und
phänomenologische Befunde sehr gut abgesichert. Der allgemeine
Prozess der Differenzierung und Integration lässt sich in vielfältiger
Weise sinnvoll untergliedern. Ich habe festgestellt, dass eine vierfache
Untergliederung, die ich meist auf die noch einfachere Trias
Verschmelzung/Differenzierung/Integration verkürze, als theoretische
Zusammenfassung dieser umfassenden Befunde sehr gute Dienste
leistet (Wilber u. a. 1986).
Grofs PGM beziehen sich auf das spezifische Umfeld der
tatsächlichen biologischen Geburt, weshalb sie natürlich in bestimmten
Details abweichen. Aber das ändert nichts an der Tatsache, dass Grofs
vier Phasen der biologischen Geburt und mein Drehpunkt 0 sich auf
dieselben Prozesse beziehen. Grofs Kritik wird durch diese schlichte
Tatsache hinfällig.
Die Entsprechungen sind wie folgt: Teilphase 1 von Drehpunkt 0 ist
der Anfangszustand der ozeanischen Verschmelzung, Indissoziation,
Einbettung; dies ähnelt sehr dem amniotischen und ozeanischen
Einssein von PGM I (und steht ganz allgemein für die gesamte
vorgeburtliche Zeit). Teilphase 2 ist der allgemeine DifferenzierungsProzess, durch den sich der Körper des Kindes gegenüber demjenigen
der Mutter differenziert und von diesem fortgetrieben wird. Am Beginn
dieser
Differenzierung
besteht
"Verschlungenwerden
und
Ausweglosigkeit" (PGM II), am Ende die Trennung und Differenzierung
durch die Geburtswege (PGM III). Die letzte Teilphase, diejenige der
Lösung und Integration, ist die Geburt selbst und der neonatale Zustand
(PGM IV), die zugleich die Anfangsphase von Drehpunkt 1 ist.
Grof behauptet, Drehpunkt 0 sei eine Ad hoc-Hinzufügung, die ich
meinem Modell eilig angeflickt habe, um es seinen Daten anzupassen.
330
Dem ist nicht so. Als ich vor fünfzehn Jahren das Modell der Drehpunkte
vorlegte, gehörte nicht nur der perinatale Drehpunkt bereits dazu (ja,
ich nahm ihn damals aufgrund von Grofs Daten, aber auch anderer
Quellen auf), sondern ich beschrieb auch die noch früheren BardoReiche als Drehpunkte. Ich glaube, dass dies alles nach wie vor richtig
ist, weil ein Drehpunkt nichts weiter beschreibt als eine Abfolge von
Verschmelzung, Differenzierung und Integration.
Der Grund, warum Drehpunkt 0 (und in gewissem Umfang auch
Drehpunkt 1) etwas anderes zu sein scheinen als die anderen
Drehpunkte, liegt darin, dass dies die einzigen physischen Drehpunkte
mit einem einfachen Ort sind, während die übrigen Drehpunkte innerlich
sind (wie zum Beispiel Emotionen, Konzeptionen, existentielles Dilemma,
psychische Vorkommnisse usw.), die alle keinen einfachen Ort haben
(und daher einer oberflächlichen Betrachtungsweise "anders"
erscheinen). Aber alle diese Drehpunkte sind vom ersten bis zum letzten
Formen des GEISTES und seines in Entwicklungsschritten sich
vollziehenden Wachstums, eines Wachstums, das – in allen Bereichen,
vom grobstofflichen über den feinstofflichen bis zum kausalen – über
Drehpunkt-Prozesse verläuft. Von "ad hoc" kann hier nicht die Rede
sein.
Was dann als wirklicher Meinungsunterschied noch bleibt, ist die
Frage, inwieweit sich diese Ereignisse an Drehpunkt 0 auf die
Entwicklung des Erwachsenen, auf transpersonale Erfahrungen, auf die
klinische Pathologie und psychotherapeutisch auswirken. Ich bin der
Meinung, dass die meisten dieser Ereignisse Drehpunkt 6 betreffen, aber
dass sie unter bestimmten Umständen auch Drehpunkt 0 betreffen
könnten, wie Grof dies darstellt. Andererseits ist Grof ganz auf das
Perinatale und die Geburt fixiert, und insoweit diese Position unhaltbar
ist, ist dies auch Grofs Modell.
17 Dies braucht jedoch nicht "linear" zu geschehen, weil die überdauernden
Eindrücke früherer Drehpunkte dem Selbst-System – dem
zusammengesetzten Individuum – als komplex geschachtelte frühere
Ereignisse eingegliedert und dem gegenwärtigen Bewusstsein unter
bestimmten Umständen (einschließlich LSD-Gaben und holotropen
Sitzungen) holarchisch zur Verfügung stehen.
18 Aurobindos Gesamtmodell des Bewusstseins besteht letztlich aus drei
Systemen: (1) dem oberflächlichen/äußeren/frontalen Bewusstsein
(Wachzustand), bestehend aus physischen, vitalen und mentalen
Bewusstseinsebenen, (2) einem tieferen psychischen / seelischen
System "hinter" dem frontalen Bewusstsein auf allen seinen Ebenen
(inneres Physisches, inneres Vitales, inneres Mentales und inneres
Psychisches oder Seele) (Traumzustand), und (3) den vertikalen
331
aufsteigenden / absteigenden Systemen, die nach oben (höherer Geist,
erleuchteter
Geist,
intuitiver
Geist,
Overmind,
Supermind)
(Tiefschlafzustand) und nach unten (das Unterbewusste und
Unbewusste) über den Geist hinausreichen, wobei all dies in Sat-ChitAnanda eingeschachtelt ist.
Man hat mir manchmal vorgeworfen, ich würde Aurobindos System
Nr. 2 nicht berücksichtigen, das tiefe oder Seelensystem, doch trifft dies
nicht zu (wie auch das ganze letzte Kapitel von Das Atman-Projekt
deutlich macht). Andererseits kann ich diesen Vorwurf seitens einiger
Aurobindo-Anhänger insoweit verstehen, als Das Atman-Projekt eine
einfache Darstellung von Wilber-II ist (und sich nicht mit allzu vielen
Details befasst, wiewohl diese stets klar erkennbar impliziert sind), und
in anderen Darstellungen wie zum Beispiel Psychologie der Befreiung
erwähne ich sie um der Kürze der Darstellung willen nicht. Jedenfalls ist
es seit meiner ersten Beschäftigung mit Aurobindo die Ausnahme
geblieben, dass ich anderer Meinung bin als er. Ich akzeptiere obige drei
Punkte von Aurobindos Modell vollständig, und sie sind auch vollständig
in Wilber-II und in den späteren Verfeinerungen enthalten.
Der Einfachheit halber spreche ich manchmal vom "Frontalen",
wenn ich nicht nur System 1, sondern auch System 3 meine, soweit
dieses in die frontale Entwicklung in diesem Leben hereinragt (mit
anderen Worten, mit "frontal" meine ich in aller Regel die ganze
vertikale Große Kette, wie sie sich jeweils im Leben eines Menschen
manifestieren kann, vom Physischen über das Vitale, Mentale, höhere
Mentale, erleuchtete Mentale und intuitive Mentale zum Overmind und
Supermind). Damit ist, um es zu wiederholen, keine starr "lineare"
Entwicklung gemeint; das tiefere psychische Wesen "hinter" dem
Frontalen kann oft in das Frontale hineinragen. Aber insgesamt verläuft
die Entwicklung und Anpassung natürlich holarchisch, weil frühere
Kompetenzen das Fundament für spätere bilden. Auch dies deckt sich
grundsätzlich mit den Auffassungen Aurobindos. (Dieser Gebrauch von
"frontal" darf nicht mit Adi Das Verwendung dieses Worts verwechselt
werden, der damit meist die längs der Frontlinie des Körpers
absteigende spirituelle Kraft meint; frontal in diesem Sinne steht für eine
höhere involutive Kraft, die die frontale Linie reinigt. Ich stimme dieser
Verwendung zu, doch dürfen die beiden Bedeutungen nicht miteinander
verwechselt werden.)
Schließlich darf (bei Aurobindo und bei mir) die Seele nicht mit dem
reinen Atman verwechselt werden. Das Ich ist das, was sich in diesem
Leben entwickelt; die Seele ist das, was sich zwischen den Leben
entwickelt (oder, wenn man so will, sich in diesem Leben zum
Überbewussten entwickelt; der ganze Bardo geschieht jetzt, von
332
Augenblick zu Augenblick), während der reine Atman nicht evolviert und
nicht involviert. Der reine Atman ist reiner Zeuge, nichtmanifest, nicht
evolvierend, ungeboren, unsterblich. An die Stelle der evolvierenden
Seele tritt der Ungeborene GEIST (reiner Atman-Brahman). Technisch
gesprochen
ist
nach
meinem
Modell
die
Seele
das
Psychische/Feinstoffliche bis zum niederen Kausalen, und da sie dem
Kausalen angehört, evolviert sie; der reine Atman ist das hohe Kausale,
und da er nicht manifest ist, evolviert er nicht, wird er nicht geboren,
stirbt er nicht: Er geht überhaupt nicht in den Strom ein, sondern
umhüllt ihn vielmehr vollständig, wie ein Spiegel jede seiner
Widerspiegelungen umhüllt.
Das tibetische Modell und den "unzerstörbaren Tropfen" behandle
ich übrigens auch in Eros, Kosmos, Logos, und zwar ausführlich (S. 750771). Dieses Thema taucht also in meinen Büchern schon seit sechzehn
Jahren immer wieder auf und ist daher so neu auch nicht mehr.
19 Die Existenz dieser Pränatalen, perinatalen und frühkindlichen Zustände,
die Grofs Daten sichtbar machen, stellt, falls diese weiterhin bestätigt
werden, einen schweren Schlag für das Modell Washburn/Wilber-I dar,
weil dieses ganz auf der Annahme ruht, dass der höchste Grund
irgendwie ganz im kindlichen Zustand anwesend sei. Aber selbst bei
diesen "weitestgehenden" Modellen ist die höchste Ebene, die in der
prä-egoischen Phase vorhanden ist, nur die psychische / seelische, die
nicht nur nicht der GEIST ist, sondern sogar die letzte dualistische
Schranke gegenüber dem GEIST.
Aber damit wird gerade die zentrale Aussage des Modells Washburn/
Wilber-I unhaltbar: Nirgendwo in der prä-egoischen Phase gibt es einen
uneingeschränkten Seinsgrund oder GEIST-als-GEIST; man findet im
besten Fall die Seele, im schlimmsten Fall chaotische Antriebe. Beide
Möglichkeiten – eine "weitgehende" (die Seele) und eine konventionelle
(chaotische Antriebe) – lassen das Modell Washburn/Wilber-I vollständig
scheitern, weil spirituelle Verwirklichung nach diesem Modell eine
Wiederauferstehung und eine Wiederverbindung mit etwas sein muss,
das in der prä-egoischen Phase vollständig vorhanden war, aber in der
ganzen prä-egoischen Phase ist nirgendwo etwas Höchstes oder
Nichtduales zu finden. Dies ist für mich ein schlagendes Argument, mit
dem das Modell Washburn/Wilber-I gründlich widerlegt ist.
20 Weil mein Modell auf Befunden beruht, nicht auf Theorien, habe ich die
Astrologie dabei nicht berücksichtigt. Oder ich habe vielmehr die
Astrologie vollständig berücksichtigt, aber in einer Weise, die Grof nicht
akzeptieren kann. Ich muss auf der Grundlage der heute vorhandenen
Befunde sagen, dass die Astrologie eine zutreffende Interpretation des
inneren Welt-Raums der mythischen Mitgliedschaft ist (das heißt des
333
unteren linken Quadranten auf seiner mythischen Entwicklungsebene).
Dies bedeutet aber, dass die Astrologie im Vergleich mit Methoden aus
den mentalen (und höheren) Entwicklungsstufen den Beweis ihrer
Richtigkeit nicht erbringen kann.
Bisher hat die Astrologie laut der Zusammenfassung der
vorhandenen Befunde durch Roger Walsh (Gnosis, Frühjahr 1996) bei
experimentellen Untersuchungen – auch solchen, die von Astrologen
selbst durchgeführt wurden – immer wieder versagt. Solange die
Astrologie nicht mindestens einige solcher Tests besteht, bleibt mir
nichts anderes übrig, als skeptisch zu bleiben. Und trotzdem glaube ich,
dass sie eine sehr genaue Hermeneutik des Inneren des mythischen
Welt-Raums darstellt.
Meine diesbezüglichen Auffassungen habe ich in einer langen
Fußnote in Eros, Kosmos, Logos dargelegt, die mich jedoch Rick Tarnas
zu streichen bat, bis ich sein angekündigtes Cosmos and Psyche gelesen
hätte. Nun warte ich dringend auf Tarnas' Buch, und ich bin liebend
gerne bereit, die Transitastrologie zu berücksichtigen, wenn sie nur
irgend etwas beibringt, das man als Beweis für ihre Richtigkeit ansehen
könnte. Ich habe des öfteren gesagt, dass die Astrologie, wenn ihre
Richtigkeit gezeigt wird, für mich nicht mehr nur eine geringwertige
Hermeneutik des mythischen Welt-Raums wäre, sondern vielmehr eine
tiefe Hermeneutik der Weltseele. Ich bin liebend gerne bereit, dies zu
glauben, aber ich warte auf Beweise.
8. Integraler Feminismus
1 Ich muss leider sagen, dass Wrights Darstellung eine der gröbsten
Verzerrungen meines Werks ist, die je veröffentlicht wurden, und ich
kann den Leser nur warnen: Sie gibt meiner Meinung nach meine
Auffassungen nicht richtig wieder, weshalb auch ihre Kritik nicht
glaubwürdig ist.
Wrights beide Aufsätze erschienen im ReVision Journal. Weil ich
diese Zeitschrift gemeinsam mit Jack Crittenden gegründet habe, werde
ich oft nach meiner Meinung hierüber gefragt, und ich muss leider
sagen, dass ihre akademischen Standards gelegentlich doch sehr niedrig
geworden sind. Es zeigt sich allzu oft eine antimodernistische und
regressive Haltung, und weder Jack noch ich sind über diese
Voreingenommenheit glücklich. Wir haben keinerlei Verbindungen mehr
zu dieser Zeitschrift, auch wenn natürlich unsere guten Wünsche ihre
Herausgeber begleiten.
334
Als ReVision beschloss, eine dreiteilige Serie über mein Werk zu
veröffentlichen ("Ken Wilber und die Zukunft der transpersonalen
Forschung") erschien ich zwangsläufig wieder auf ihren Seiten. Einige
der Aufsätze waren hervorragend (zum Beispiel derjenige von Roger
Walsh), während andere akademisch blutleer waren und nicht wenige
von ihnen mein Werk grob verzerrten. Als Zusammenfassung,
Darstellung oder Erläuterung meines Werks ist diese Serie jedenfalls
keine zuverlässige Quelle.
Zugleich bin ich ReVision dankbar, dass man mir Raum für eine
ausführliche Antwort gab (die in Kapitel 6, 7, 8 und 9 eingearbeitet ist).
Die Redakteure dieser Serie, Donald Rothberg und Sean Kelly,
reagierten in einer sehr schwierigen und undankbaren Situation
großartig, und ich möchte ihnen meine tiefe Dankbarkeit für ihre
Geduld, Sorgfalt und Aufmerksamkeit aussprechen.
Wrights Essay ist typisch für diese Serie, und folgendes ist typisch
für ihre Argumentation: "Wenn man eine Theorie vorlegt, die angeblich
tiefe, unveränderliche Strukturen des Menschen beschreibt, keine
kulturell geprägten Erfahrungen, dann muss man die kulturellen
Annahmen angeben, die dem Modell selbst zugrunde liegen" (1995, 3).
Aber ich habe nie gesagt, dass mein Modell unveränderliche Strukturen
und keine kulturell geformten Erfahrungen beschreibt. Ich habe immer
wieder die Analogie des menschlichen Körpers herangezogen: Er hat
208 Knochen, zwei Lungen, ein Herz – Tiefenstrukturen, die universell
sind –, während es von Gesellschaft zu Gesellschaft unterschiedlich ist,
in welcher Weise sich dieser Körper dem Spiel, dem Sex, der Kultur und
der Arbeit widmet; diese oberflächlichen Strukturen sind kontingent,
historisch geformt und kulturabhängig. Ich bin stets für eine Auffassung
eingetreten,
die
ein
Gleichgewicht
zwischen
universellen
Tiefenstrukturen und kulturabhängigen Oberflächenstrukturen findet.
Aber dieses klar zutage liegende Gleichgewicht in meinem Werk
ignoriert Wright; statt dessen legt sie ein einseitiges, teilweise
lächerliches Zerrbild meiner Auffassungen vor, die sie dann
triumphierend mit einer "ausgewogeneren Sichtweise" berichtigt, die oft
nichts weiter ist als eine Variante meiner tatsächlichen Auffassungen,
bevor Wright sie verzerrte. Sie greift einfach meine tatsächlichen
Schlussfolgerungen wieder auf, indem sie nötigenfalls die Terminologie
ändert, um die Manipulation zu verschleiern, und präsentiert dies als
"feministische" Berichtigung meiner "androzentrischen" Auffassungen.
Nehmen wir zum Beispiel ihre Kritik an meiner Verwendung der
Begriffe "Hierarchie" und "Heterarchie" in Eros, Kosmos, Logos. Für
diese Begriffe hat sich seit langem ein fester Gebrauch in der Literatur
eingebürgert, den ich sorgfältig und angemessen darstelle. Dann füge
335
ich den Gedanken hinzu, dass beide Modi auch in einer pathologischen
Form auftreten können. In meiner Erörterung geht es durchwegs um
diese vier Modi: normale und pathologische Hierarchie, normale und
pathologische Heterarchie.
Ich sage: "In der Heterarchie kommen Autorität und Entscheidung
durch das pluralistische und egalitäre Wechselspiel aller Parteien
zustande" (S. 34). Wright dreht dies sofort so, dass für mich also
"Heterarchie unfähig ist, Prioritäten herzustellen", dass ich letztlich
bestreiten würde, dass es in der Heterarchie überhaupt Prioritäten gäbe.
Aber "Autorität und Entscheidung" bedeutet selbstverständlich
Vorgaben, Richtlinien oder Prioritäten, weil es sonst keine Autorität und
keine Entscheidungen gäbe (was eine pathologische Heterarchie wäre,
wie ich deutlich mache). Die Autorität oder Priorität einer normalen
Heterarchie beruht, wie ich sage, auf einem "pluralistischen und
egalitären Wechselspiel aller Parteien".
Wright möchte nun meine Auffassung wie folgt "berichtigen": Nein,
Heterarchie bedeute in Wirklichkeit "Herrschaft mit", deren Grundlage
"gegenseitige Beziehungen und Austausch der Teile" seien – also genau
meine Definition von Heterarchie.
Wright verzerrt also meine Auffassung dahingehend, dass es in einer
natürlichen Heterarchie überhaupt keine Herrschaft gäbe, und als
Beispiel führt sie dasjenige an, was ich eindeutig als "pathologische"
Heterarchie bezeichnet habe, in der in der Tat überhaupt keine
Prioritäten mehr gelten. Dann behauptet sie, dass ich die Heterarchie
zur Karikatur gemacht habe, indem ich ihr die Fähigkeit abgesprochen
habe, überhaupt eine Leitung, Prioritäten oder Regeln gelten zu lassen,
und dann macht sie sich daran, meine falsche und erniedrigende (und
"androzentrische") These zu berichtigen.
Hierzu
tut
sie
nichts
weiter,
als
meine
Heterarchie
("Gleichberechtigung und Gemeinschaft aller Parteien") in "Synarchie"
umzubenennen ("wechselseitige Beziehungen und gemeinsamer
Austausch von Teilen"). Und schon befinden wir uns auf einer
verwunschenen Gilliganschen Insel, auf der all das schöne Verbindende,
Kommunizierende und heilende Miteinander den Frauen zugeordnet ist
und all das garstige Rangordnen und Herrschen den Männern. Da
werden Männer zu den Hauptinhabern von Hierarchie – die Wright unter
Missachtung der reichhaltigen Literatur zum Thema als Macht "in den
Händen einiger weniger" interpretiert (was aber eine pathologische
Hierarchie ist) –, und Frauen die hauptsächlichen Träger der
wunderbaren Synarchie. Und so etwas nennt sich dann "Berichtigung
des Androzentrismus".
Dabei habe ich meine Schlussfolgerung in dieser Diskussion sehr
336
klar formuliert: "Hüten wir uns einstweilen einfach vor Theorien, die
Hierarchie oder Heterarchie über alles stellen und dem einen oder dem
anderen einen ontologischen höheren Status geben wollen. Wenn ich
den Begriff 'Holarchie' verwende, meine ich damit insbesondere ein
ausgewogenes Verhältnis von normaler Hierarchie und normaler
Heterarchie. 'Holarchie' steht also im weiteren Verlauf unserer
Erörterungen für eine Haltung, die sowohl extreme Hierarchie als auch
extreme Heterarchie meidet, aber das Beste beider Seiten zu bewahren
versucht." (S. 45)
Dass ich auf die Grundbedeutung von Hierarchie als "heilige
Herrschaft" hingewiesen habe, bedeutet nicht, dass Heterarchie nicht
heilig sei (es ging mir darum, die Hierarchie aus den Händen von
Theoretikerinnen wie Wright zu befreien, weshalb ich eine genauere
historische Bestimmung geben musste). Meine Schlussfolgerung war
letztlich, dass das Heilige in einem Gleichgewicht und in einer
Partnerschaft von Hierarchie (traditionell männlich) und Heterarchie
(traditionell weiblich) existiert.
Diese Schlussfolgerung vereinnahmt Wright einfach unter dem
Namen "Synarchie" für sich. Sie stellt wiederum zuerst meine
Schlussfolgerung fälschlich als androzentrisch dar, fügt ihr die
gynozentrischen Aspekte meiner Auffassung hinzu, die sie ignoriert oder
verzerrt hat, und präsentiert diese meine Schlussfolgerung unter einem
anderen Namen als ihren eigenen Diskussionsbeitrag.
2 Gilligans (1996) drei hierarchische Stufen sind die, wie sie es nennt, (1)
"egozentrische" (präkonventionell), die (2) "konventionell ethische" oder
"Fürsorge" und die (3) "postkonventionell meta-ethische" oder
"universelle Fürsorge". Diese Stufen sind hierarchisch, weil sie
unveränderlich sind. Keine von ihnen kann übersprungen werden; jede
transzendiert die Kompetenzen ihrer Vorgänger und schließt sie ein
(Differenzierung und Integration). Sie sind daher in einer
einschließenderen und umfassenderen Abfolge angeordnet, und jede
von ihnen steht damit auf einer höheren Entwicklungsstufe als ihre
Vorgänger. Gilligan hat darüber hinaus eine vierte Stufe vorgeschlagen,
die die Perspektiven der Gerechtigkeit und Fürsorge hierarchisch
integriert (siehe unten). Bei Alexander u. a. ("Einleitung") findet sich
eine hervorragende Erörterung des zentralen Gedankens der Hierarchie
bei Gilligan und ein Beitrag von Gilligan selbst, in dem sie die Bedeutung
der Hierarchie unterstreicht.
3 C. Alexander u. a. (1990), S. 10. Gilligan sieht in dieser höheren Stufe
moralischer Integration eine "kognitive Transformation von einem
formalen zu einem dialektischen Denkmodus, der die Widersprüche
unter ein Dach bringen kann, aus denen oft ethische Probleme
337
entstehen" (Hervorhebungen von mir, ebenda, S. 223). Dies habe ich
den Übergang von Formop zur Schau-Logik genannt, einer Schau-Logik,
die bei Gilligan auch "umfassendere", "dialektische" und "polyphone"
Sichtweise heißt, eine Sichtweise, die "Intelligenz und Gemüt
wiedervereint"
(zentaurische
Stufe)
und
insbesondere
"die
verschiedenen Stimmen von Gerechtigkeit und Fürsorge" integriert (S.
224), das heißt, ein Gleichgewicht innerhalb eines jeden Mannes und
einer jeden Frau herbeiführt, was Gilligan auch eine "paradoxe
wechselseitige Abhängigkeit von Selbst und Beziehung" nennt (Agenz
und Kommunion) (S. 224). All dies ist in meiner Definition von
zentaurischer Schau-Logik ausdrücklich erwähnt, einer Stufe, auf der die
Integration von männlich und weiblich innerhalb des einzelnen
Individuums beginnt.
Aber diese Integration vollzieht sich, wie Gilligan betont, niemals
nahtlos und glatt; es bleibt immer eine (unauflösliche) Spannung
zwischen diesen beiden Stimmen, auch wenn sie auf der Stufe der
Schau-Logik relativ viel näher beisammenliegen als auf der
formaloperationalen Stufe. Deshalb glaube ich, dass wir männliche und
weibliche Dispositionen auch auf die höheren Stufen mitnehmen, auch
wenn sie in jedem Menschen immer harmonischer zusammenklingen.
Der GEIST ist weder männlich noch weiblich, und als GEIST sind wir
weder das eine noch das andere. Aber als verkörperte und uns
manifestierende Wesen haben wir Wurzeln in körperlichen Dispositionen
mit jeweils unterschiedlichen Wertsphären, durch die in allen Ereignissen
freudige Kommunikation geschieht, und diese Saiten des Körpers
schwingen in unterschiedlichen Klangfarben auf dem Weg hin zu Gott
und zur Göttin, die Manifestationen der reinen Leerheit sind.
Insbesondere könnte man sagen, dass GEIST-als-Materie
geschlechtslos ist; der GEIST hat sich auch in die unfühlendsten Formen
ausgegossen, die zu einfach sind, um sich fortpflanzen zu können, und
vom Sexus unberührt sind. Wenn der GEIST von der Materie zum Körper
evolviert, entwickelt der GEIST-als-Körper seine Sexualität, um sich auf
dieser Ebene fortzupflanzen. GEIST-als-Körper ist also zutiefst
geschlechtlich, männlich oder weiblich. Wenn sich der GEIST vom
Körper zum Geist entwickelt, beeinflussen diese markanten körperlichen
Unterschiede auch den Geist, weshalb die sexuelle Orientierung auch im
GEIST-als-Geist erhalten bleibt (wie zum Beispiel an der
unterschiedlichen moralischen Orientierung deutlich wird), wiewohl
diese Unterschiede auf den höheren geistigen (zentaurischen) Stufen
immer mehr integriert werden. Wenn die Seele aus dem GEIST
emergiert, enthält auch der GEIST-als-Seele die nachtönenden
"evolutionären Spuren" der sexuellen Dispositionen, die so nachdrücklich
338
im Körper und in geringerem Maße auch im Geist vorhanden sind; die
Seele ist die letzte Station der sexuellen Differenzierung, auf der Sexus
als feiner Duft nachtönt. Der GEIST-als-GEIST schließlich ist wiederum
geschlechtslos: die reine Leerheit, die, wenn sie sich manifestiert, ihre
eigene Sexualität ganz selbstverständlich annimmt (Agape).
4 Selbst wenn man ausschließlich bei Gilligans und Loevingers Modell
beginnt (das ursprünglich unter ausschließlicher Berücksichtigung von
Frauen entwickelt wurde), gelangt man trotzdem zu einem Modell, das
dem meinigen sehr ähnelt, weil dieses Modell Gilligans und Loevingers
Aspekte und Stufen der Verknüpfung und Rangordnung direkt,
ausdrücklich und genauestens einschließt (verschiedene Aspekte meines
Modells sind ausdrücklich Loevingers frühem Modell entnommen, das
mit Frauen entwickelt wurde. Später habe ich es "ent-feminisiert" – und
"ent-maskulinisiert" – und bin so zu den geschlechtsneutralen
Grundstrukturen des Bewusstseins gelangt, die Männer und Frauen bei
ihrer Entwicklung mit unterschiedlichen Akzentuierungen durchlaufen).
Wright stellt diese Punkte meines Modells völlig verzerrt dar.
Eine weitere von Wrights Verzerrungen: Ich habe niemals, wie
Wright
behauptet,
Kinder
von
transpersonalen
Erfahrungen
ausgeschlossen. Ich habe vielmehr gesagt, dass Kinder in der Regel
keine dauerhaften Strukturen transpersonaler Anpassung entwickeln
(der Bardo verblasst, und die frontalen Strukturen sind alle prä-egoisch).
Bisher hat niemand (weder Armstrong noch die Feministinnen, noch
sonst jemand) Beweise für die Behauptung beigebracht, dass Kinder
stabile und dauerhafte transpersonale Strukturen entwickeln, weshalb
ich sie natürlich auch nicht in meinem Modell berücksichtige. Aber
Kinder können sehr wohl verschiedene flüchtige transpersonale
Gipfelerfahrungen oder vorübergehende Zustände haben.
Wie wir in Kapitel 7 gesehen haben, kann der Mensch schon in den
ersten Monaten nach der Empfängnis in die drei Grundzustände
eintreten (Wachen, Träumen, Schlaf) und hat deshalb grundsätzlich
Zugang zu den drei großen Bereichen des Grobstofflichen,
Feinstofflichen und Kausalen (wenn auch dieser Zustand noch in keiner
Weise dauerhaft ist). Einflüsse aus diesen Zuständen sind aber auf jeder
Entwicklungs- (frontalen) Stufe möglich, weil eben alle Menschen
wachen, träumen und schlafen. Darüber hinaus durchläuft jeder Mensch
in praktisch jedem Alter alle 24 Stunden einen ganzen Zyklus, in dem er
vom Wachen (grobstofflich) in den Traum (feinstofflich) und dann in den
Tiefschlaf (kausal) eintaucht, woraufhin das Ganze wieder von vorne
beginnt. Das Selbst kann "überall" sein, und dies gilt genauso für Kinder.
Aber der entscheidende Punkt ist die stabile frontale Anpassung, und
diese verläuft nun einmal von der präkonventionellen über die
339
konventionelle und postkonventionelle zur post-postkonventionellen
Stufe. (Eine weitere Erörterung dieser Themen siehe in Kapitel 9 und
10.)
Wright wirft mir einen "ärgerlichen Monismus" vor – eine krasse
Fehldeutung. Meine "höchste" Wirklichkeit ist, wie ich immer wieder
betont habe, keine von anderen Stufen abgegrenzte Stufe, sondern
vielmehr die Soheit oder der leere Grund, der in allen Stufen und allen
Erscheinungen gleichermaßen gegenwärtig und diese Stufen und
Phänomene selbst ist. Ich habe in diesem Zusammenhang oft die
Metapher gebraucht, dass die Soheit nicht die oberste Sprosse einer
Leiter ist, sondern vielmehr das Holz, aus dem die ganze Leiter gemacht
ist. Wenn also der GEIST als GEIST erkannt wird (was wir "GEIST-alsGEIST" genannt haben), dann wird einfach der ganze Seinsgrund
erkannt, der in jeglichem Ding und jeglichem Ereignis im ganzen
Kosmos gleichermaßen und vollständig gegenwärtig ist. Er ist das
Alleinschließende und Allumschließende, die ursprüngliche Leerheit, die
eins ist mit jeglicher Form. Wrights Erörterung dieses Themas (und ihre
Kritik an meinem "ärgerlichen Monismus") ist irrelevant, weil sie meine
Auffassung falsch wiedergibt. Siehe auch Anmerkung 7.
5 Eine ausführliche Erörterung dieses Themas siehe in Kapitel 1 von Eros,
Kosmos, Logos.
6 Die
Grundstrukturen
sind
grundsätzlich
identisch
und
geschlechtsneutral, doch manifestieren sich die auf das Selbst
bezogenen
Übergangsstrukturen
bei
den
Geschlechtern
mit
unterschiedlicher Orientierung, weil das Selbst-System, das zwischen
Grund- und Übergangsstrukturen vermittelt, bei Männern und Frauen
mit unterschiedlicher Akzentuierung wirkt. Das heißt, das Selbst von
Männern operiert eher agentisch, während das weibliche Selbst eher
beziehungs- oder gemeinschaftsorientiert ist. Wenn man also von den
geschlechtsneutralen Grundstrukturen ausgeht und diesen das Enzym
des Selbst-Systems mit seinem Identifikations-Prozess hinzufügt (der
selbst grundsätzlich von der Form männlich/agentisch oder
weiblich/kommunikativ
ist),
entstehen
die
moralischen
Übergangsstadien Kohlbergs bzw. Gilligans. All dies ist in dem von mir
vorgelegten Geschlechtsmodell enthalten.
Dies ist nur ein Beispiel für den umfassenderen Prozess, der für
mich Entwicklung ausmacht, nämlich: Wenn man die etwa sechs
Hauptmerkmale des Selbst-Systems auf die Grundstrukturen einwirken
lässt, bilden sich die Hauptlinien der Selbst-Stufen heraus wie zum
Beispiel Moral, Selbst-Identität, Selbst-Bedürfnisse usw.
So erzeugt das als "Identifikation" bezeichnete Merkmal des Selbst,
wenn man es auf einander folgende Grundstrukturen anwendet, die
340
Stufen der Selbst- oder Ichentwicklung. Das Merkmal der Abwehr
erzeugt, auf die Grundstrukturen angewandt, die Hierarchie der
Abwehrmechanismen. Das Merkmal des Stoffwechsels erzeugt, auf die
Grundstrukturen angewandt, die Hierarchie der Selbstbedürfnisse usw.
Wenn in allen diesen Fällen das Selbst jeweils eine eher agentische oder
eher kommunikative Tönung annimmt, tönt dies in entsprechender
Weise die einzelnen Umsetzungen.
7 Wright hält diese Verzerrung in beiden Aufsätzen aufrecht: "Wilber hat
letztlich die Prä/perm-Verwechslung ... in eine transpersonale Theorie
umgesetzt." Die Tatsache, dass ich klar zwischen präpersonal
durchlässig, personal durchlässig und transpersonal durchlässig
unterscheide, zeigt eindeutig, dass ich in keiner Weise präpersonal mit
durchlässig (permeabel) gleichsetze, was den Kern von Wrights Vorwurf
ausmacht, dass ich die Prä/perm-Verwechslung beginge, den Kern ihres
Sexismus-Vorwurfs. Die Tatsache, dass ich nichts von alledem tue,
hindert Wright nicht daran, weiter diesen grotesken Vorwurf
aufrechtzuerhalten.
(Nebenbei bemerkt: Zu den pathologischen Erscheinungen auf den
präpersonalen Stufen gehören – bei Mann und Frau – Selbstgrenzen, die
im Kontext ihres eigenen Geschlechtsstandards zerbrechlich,
zusammenhanglos, brüchig und verschwommen sind, das heißt nicht
bloß durchlässig, sondern zersplittert. Eine schwache und
unzusammenhängende Grenze im durchlässigen Selbst gilt nach ihren
eigenen Standards als schwach und unzusammenhängend, nicht in
bezug auf das agentische Selbst. All dies ist längst in die Literatur
eingegangen, und ich glaube, dass Wright über ihrer AndrozentrismusPhobie einige sehr wichtige theoretische und Forschungsarbeiten
entgehen.)
Wright gliedert ihre Kritik an meiner Position in drei
Hauptabschnitte. Der erste ist die Erörterung des Themas
"Hierarchie/Heterarchie",
mit
dem
ich
mich
oben
schon
auseinandergesetzt habe. Den zweiten Abschnitt nennt sie
"Ökologisches", wo es um zwei Hauptprobleme geht. Das eine ist ihre
Behauptung, dass meine Erörterung ökologischer Fragen nicht
stichhaltig sein könne, weil ich die Prä/perm-Verwechslung beginge.
Letzteres ist aber nicht der Fall, wie wir soeben gesehen haben. Diese
gravierende Fehldeutung hängt direkt mit der zweiten ökologischen
Frage zusammen, mit der sich Wright auseinandersetzt. So glaubt sie
zum Beispiel, ich unterschätzte die Rolle der Rationalität für eine Heilung
der Welt. In Wirklichkeit aber sage ich klipp und klar, dass die positiven
Beiträge aller früheren Stufen akzeptiert und integriert werden müssen,
und hierzu gehören ganz ausdrücklich auch die prärationalen und
341
rationalen Modi. Wright stellt die völlig unbegreifliche Behauptung auf,
dass meine Sichtweise "die Bedeutung positiver, integrierender Aktionen
innerhalb der kognitiven Ebenen des Rationalen übersieht oder ihr
zumindest einen viel zu geringen Stellenwert beimisst ..." Aber ich bin,
nachdem ich auf die außerordentliche Integrationskraft von Rationalität
und Vernunft verwiesen habe, gerade zu folgender Schlussfolgerung
gekommen: "Deshalb wäre es im Augenblick schon ein gewaltiger
Wandel, wenn nur globale Rationalität und pluralistische Toleranz sich
durchsetzen könnten, also das Egoisch-Rationale ..." (1995, 254).
Wiederum ist Wright zu einem ganz ähnlichen Schluss gelangt – dass
nämlich mit Rationalität sehr viel erreicht werden kann –, den sie für
sich beansprucht, mir abspricht, und dann meine Position als
androzentrisch, überholt und falsch bezeichnet.
Wrights dritter Hauptkritikpunkt ist die Behauptung, dass meine
anthropologischen Quellen "überholt" seien. Als Beispiel führt sie meine
Bezugnahme auf Habermas an. Aber Habermas ist durchaus nicht meine
wichtigste anthropologische Quelle. Die Bibliographie von Eros, Kosmos,
Logos enthält fast 100 zeitgenössische anthropologische Quellen (und
Band 2 über 500), die ich nicht ohne Grund angegeben habe. Wright
behauptet, dass meine früheste technologische Stufe die Jäger und
Sammler seien, und sie hält diese Auffassung für überholt, weil die
Aasverwertung (scavenging) vorherrschend gewesen sei. Meine früheste
technologische Stufe ist in Wirklichkeit das Furagieren (foraging), wozu
Aasverwertung, Jagen und Sammeln gehören. Ich habe die Stufen klar
und deutlich angegeben, und ich beziehe mich hierbei ausdrücklich auf
Lenski, nicht auf Habermas (eine sehr ausführliche Erörterung dieser
technologischen Stufen in meinem Modell siehe in Wilber 1996d). Wenn
Wright behauptet, dass mein Ansatz auf überholten anthropologischen
Forschungen beruhe, dann ist dies in höchstem Maße unverantwortlich.
Weitere Beispiele für Wrights "Argumente": In Eros, Kosmos, Logos
erwähne ich das bedeutsame Argument von Janet Chafetz, dass Frauen,
die einen schweren Pflug bedienten, mehr Missgeburten erlitten,
weshalb es ihr Darwinscher Vorteil war, dies zu unterlassen. Chafetz
selbst gibt keine Quelle für diese Information an. Wright stürzt sich
darauf und behauptet, dass ich häufig "nicht belegte Sekundärquellen"
heranziehen würde. Aber der Umstand, dass schwere körperliche Arbeit
ab dem sechsten Schwangerschaftsmonat das Risiko von Fehlgeburten
dramatisch erhöhen kann, ist eine schlichte medizinische Tatsache.
Niemand würde dies bestreiten, weshalb Chafetz (und ich ebenso
wenig) keine Notwendigkeit sieht, hierfür eine Quelle anzugeben. Wright
aber führt dies als Beleg dafür an, dass ich Quellen nicht sorgfältig
zitiere und diese des öfteren "sekundär" seien.
342
Insbesondere hat Wright meine Verwendung des Begriffs "Zentaur"
ins Visier genommen. Die Bedeutung eines Worts hängt, wie jeder
Semantiker weiß, einfach davon ab, wie man es benutzt. Jane Loevinger
beschreibt die höchste Entwicklungsstufe bei Mann und Frau unter
Bezugnahme auf Broughton wie folgt: "Körper und Geist sind
Erfahrungen eines integrierten Selbst." Hubert Benoit, Jane Alexander
und Erik Erikson haben einen solchen integrierten Zustand mit dem
Begriff "Zentaur" belegt, weil der menschliche Geist als "Reiter" nicht
von seinem "Pferd", dem Körper, getrennt ist, sondern eins mit ihm.
Dies schien mir eine geglückte Verwendung des Begriffs zu sein,
weshalb ich ihn mit Jane Loevingers Definition übernahm. Und ein
Begriff bedeutet nun einmal genau das, was sich aus seiner Definition
und seiner Verwendung ergibt.
Wright aber stürzt sich auf die Tatsache, dass Zentauren in der
griechischen Mythologie männlich waren. Für sie ist dies wiederum ein
Beweis dafür, dass mein Ansatz androzentrisch sei. Aber dann könnte
sie auch noch einen Schritt weiter gehen. Ja, in der griechischen
Mythologie waren Zentauren Männer, aber viele von ihnen waren auch
schmutzige, vulgäre Kretins. Dann sollte sie wenigstens konsequent sein
und mir gleich noch vorwerfen, dass ich Männer schlecht mache.
Wenn es Allgemeingut wäre, dass Zentauren männlich waren, und
wenn sich zeigen ließe, dass die Verwendung dieses Begriffs für Frauen
irgendwie eine Ungleichbehandlung darstellt, dann könnte man seine
ständige Verwendung vielleicht als sexistisch betrachten. Aber zum
einen ist es nicht nur den meisten Menschen neu, dass Zentauren
männlich waren, und wenn man zum anderen unter Bezugnahme auf
die alte Mythologie behauptet, dass die Verwendung dieses Begriffs
sexistisch sei, dann müsste man auch sagen, dass der Begriff Gaia
sexistisch, einseitig und voreingenommen sei, weil Gaia eine Frau war.
8 Ich sage Bewusst "aus der männlichen und weiblichen Wertsphäre
ausgewählt", weil verschiedene Aspekte dieser biologischen
Gegebenheiten je nach den Umständen bevorzugt werden (so geben
zum Beispiel Pfluggesellschaften der männlichen Körperschaft den
Vorzug). Ich spreche immer von der männlichen und weiblichen
Wertsphäre (nicht der maskulinen und femininen), weil diese eine
biologische Grundlage haben und damit quasi-universell sind. "Maskulin"
und "feminin" sind weniger eine Frage der "Auswahl" als der
"Konstruktion", das heißt, nach der Auswahl aus biologischen Faktoren
bilden sich die kulturspezifischen Formen des Maskulinen und Femininen
heraus. Sowohl kulturelle Weltsichten als auch technisch-wirtschaftliche
Faktoren spielen eine Rolle bei der Auswahl aus der männlichen und der
weiblichen Wertsphäre, woraus dann kulturspezifisch bestimmte
343
maskuline und feminine Ausdrucksformen entwickelt werden. Einige
dieser maskulinen und femininen Ausdrucksformen sind universell,
andere nicht; wenn sie es sind, haben sie ihre Ursache in konkreten
biologischen Gegebenheiten.
9 In Band 2 stelle ich diese verschiedenen Faktoren im einzelnen dar und
liefere umfassende Belege für diese Schlussfolgerungen.
10 Bezüglich der möglichen Bedeutungen von "Gaia" und ihrer
tatsächlichen Rolle in lebenden Systemen siehe Eros, Kosmos, Logos,
Kapitel 4 und 5.
9. Wie gerade ist der spirituelle Weg?
1 Wade fasst Drehpunkt 7 und Drehpunkt 8 zu einer Stufe zusammen, die
sie einfach "die Transzendente" nennt, während sie Drehpunkt 5 in zwei
gleichwertige Ebenen unterteilt, "Errungenschaft" und "Mitgliedschaft",
wofür sie Dinge wie Hemisphärendominanz als Grundlage heranzieht
(woraus sich meist auch männliche und weibliche Versionen derselben
Ebene ergeben, wiewohl es auch Menschen gibt, die beides
nacheinander erfahren). Die erstere Maßnahme ist eine etwas
unglückliche, aber legitime Vereinfachung, die letztere meiner Meinung
nach eine nicht gerechtfertigte Interpretation der Daten. Bezüglich des
Männlichen und Weiblichen glaube ich, wie schon erläutert, dass meist
biologische/konstitutionelle Faktoren Mann und Frau dahingehend
disponieren, dass sie die einzelnen Phasen mit etwas unterschiedlichen
Schwerpunkten durchlaufen (Agenz und Kommunion, Leistung und
Mitgliedschaft); dies ist kein Unterschied, der – wie Wade es darstellt –
auf Stufe 5 plötzlich auftaucht und auf Stufe 7 ebenso plötzlich wieder
verschwindet.
Wenn ich sage, dass Wades Stufen der Bewusstseinsentwicklung in
erster Linie die Stufen der Selbstempfindung sind (korreliert mit den
neun Drehpunkten und Weltsichten), dann meine ich damit nicht, dass
sie andere Faktoren übersieht; in der Regel ist dies nicht der Fall. Aber
ich will zu zeigen versuchen, dass sie es versäumt, die verschiedenen
Entwicklungslinien auf jeder Stufe sorgfältig und konsequent zu
differenzieren, und ihnen eine quasiunabhängige Entwicklung
zuzubilligen. Ihre Definitionen orientieren sich vorwiegend am Modus
der transitorischen Selbstempfindung (und ihrer transitorischen
Weltsicht) auf jeder der Stufen, weshalb sie die für jede Stufe typischen
Merkmale beschreibt statt freier Entwicklungslinien. Ich werde dies im
weiteren noch erklären.
344
2 Nagarjuna wies darauf hin, dass man, sobald man das Absolute
qualifizieren möchte – und sei es in Begriffen wie "Ganzheit" und
"Nichtduales" – sofort ein dualistisches Modell erzeugt. Washburn muss
den Urgrund qualifizieren, um ihn gegenüber dem Ich abzugrenzen,
wodurch sofort ein scharfer Dualismus entsteht, den er dann mit seinem
"psychischen Ganzen" zu überwinden versucht, wodurch aber der
Urgrund zu einem Teilbereich von etwas anderem wird und so kaum ein
Urgrund sein kann, von dem alles ausgeht.
Ebenso weist Wade "der Leerheit" verschiedene Merkmale zu, um
sie gegenüber der expliziten Welt der Getrenntheit zu differenzieren,
womit sie in eine zutiefst dualistische Ontologie gerät, die auch sie zu
überwinden versucht, indem sie beides zu einer Art Möbiusband
zusammenheftet, so dass "die absolute implizite Ordnung" und die
relative "explizite Ordnung" zwei Aspekte des "saumlosen Ganzen" sind,
wodurch aber ihr Absolutes nicht sonderlich absolut ist.
Nagarjuna und den nichtdualen Mystikern zufolge entspringt dies
dem irregeleiteten Bemühen, die Leerheit zu qualifizieren; die aber dies
tun, sagte Nagarjuna, "heiße ich unheilbar".
3 Vor allem wenn Wade das von zwei Ursprüngen ausgehende
neunstufige Standardmodell mit den Sephirot der Kabbala zur Deckung
zu bringen versucht (was man tun kann), gerät das Ganze meiner
Meinung nach doch sehr schnell zu einem theoretischen
Gesellschaftsspiel, für das es wenig Befunde gibt, zu einer
Zahlenspielerei, um ein Schema zu retten.
In den letzten zehn Jahren ist es immer deutlicher geworden, dass
transpersonale Theoretiker ein festes transpersonales Paradigma
brauchen, das Wade entweder nicht hat oder aber sorgfältig verbirgt,
vielleicht um "akademisch" zu sein. Wenn dem so ist, würde ich sie doch
bitten, die Heuchelei aufzugeben und eine authentischere
transpersonale Hermeneutik auf der Grundlage expliziter Paradigmen
und Injunktionen, nicht auf derjenigen theoretischer Konzeptionen
vorzulegen. Als Transpersonalisten wollen wir doch beschreiben, was wir
kontemplativ sehen, nicht bloß dasjenige, was wir theoretisch denken.
Ein Paradigma ist keine Idee, sondern eine Praxis, und wenn sie von
einem "holonomen Paradigma" spricht, dann möchten wir doch gerne
etwas von ihrer Praxis hören, weil sie sonst eben keineswegs ein neues
Paradigma hat.
4 Die erste Zusammenfassung von Wilber-II wurde 1979 veröffentlicht ("A
Developmental View of Consciousness", Journal of Transpersonal
Psychology, 11, Nr. 1, 1979). Die ausführliche Darstellung erschien als
Das Atman-Projekt 1980.
Wilber-III wurde erstmals veröffentlicht in "Ontogenetic
345
Two Fundamental Patterns", The Journal of
Transpersonal Psychology, 13, Nr. 1, 1981; hieran schloss sich eine
Development:
zweiteilige Serie in derselben Zeitschrift an, "The Developmental
Spectrum and Psychopathology: Part 1, Stages and Types of Pathology;
Part 2, Treatment Modalities" (Wilber 1984). Diese Arbeiten gingen dann
in Psychologie der Befreiung ein (Wilber u. a. 1986). In Wilber 1984
wurde der Unterschied zwischen dauerhaften und Übergangsstrukturen
wohl am nachdrücklichsten herausgearbeitet; Wilber 1990 war vor allem
den Unterschieden zwischen Ebenen und Linien gewidmet, und beides
erfährt mit dem vorliegenden Buch eine Aktualisierung.
5 Ein Mangel an Wades Stufen scheint mir zu sein, dass sie nicht sorgfältig
und konsequent genug zwischen dauerhaften und Übergangsstrukturen
unterscheidet. Hieran krankt auch ihr Gedanke, dass das absolute ewige
Selbst die implizite Ordnung sei, welche holographisch alle Dinge und
Ereignisse im Universum in sich schließt, so dass jemand, der zu dieser
impliziten Ordnung erwacht, eins mit absolut allem sei, was je in der
expliziten Ordnung existierte, existiert oder existieren wird. Der
Erweckte ist aber nicht eins mit Todesfurcht, mit dem grobstofflichen
Körper-Geist, mit den Ich-Motivationen dieser niedrigeren Reiche usw.
Nach Wades Theorie sollte all dies erhalten bleiben, während es in
Wirklichkeit negiert wird.
Ähnliches gilt für die Korrelierungen, die sie mit Gehirnstrukturen
vornimmt. Diese Gehirnstrukturen sind für sie die äußeren (oben rechts:
Stammhirn, limbisches System, Neokortex usw.) Korrelate der inneren
Grundstrukturen (oben links: Empfindungen, Antriebe, Bilder, Symbole,
Begriffe, Regeln usw.). Bei seinem Entwicklungsgang durch die
Grundstrukturen
erzeugt
das
Bewusstsein
verschiedene
Übergangsstrukturen. Wades neun Stufen sind letztlich Stufen von
Übergangsstrukturen (es sind letztlich die neun Drehpunkte der
Bewusstseinsentwicklung und der zugehörigen Weltsichten), die sie mit
Gehirnstrukturen korreliert; diese Zuordnungen sind zutreffend, aber sie
vermag nicht zu zeigen, warum die Evolution erstere dekonstruiert (d. h.
zerstört), nicht aber letztere. Dies ist ein inhärentes Problem des Modells
Wade/Wilber-II, dessen Ursache, wie gesagt, darin zu suchen ist, dass
nicht klar zwischen dauerhaften und Übergangsstrukturen unterschieden
wird.
Da Wilber-II letztlich mit Aurobindo kongruent ist, stellt Wilber-III
zugleich meine Kritik oder besser gesagt meine kritische Würdigung von
Aurobindo (und Chaudhuri) dar. Es ist also keine Zurückweisung,
sondern eine Verfeinerung. Und da weiterhin die Große Kette des Seins
(die Große Holarchie) letztlich identisch ist mit Wilber-II, stellt Wilber-III
auch weitgehend meine allgemeine Kritik und Verfeinerung der
346
Philosophia perennis dar (d. h. u. a. der grundlegenden Psychologie des
Vedanta, des Mahayana/Vajrayana-Buddhismus, der kabbalistischen
Sephirot, Plotins und der neuplatonischen Tradition usw.).
Diese Verfeinerungen von Wilber-III sind meiner Meinung nach von
größter Bedeutung, insbesondere für die Details einer Integration
östlicher und westlicher Modelle. Die Modelle des Typs II sind hierfür
nicht mehr ausreichend, wie nützlich sie auch für eine erste Orientierung
waren.
6 Dieses Modell wurde erstmals dargestellt in "Ontogenetic Development:
Two Fundamental Patterns" (Wilber 1981a); es folgte eine zweiteilige
Serie in derselben Zeitschrift, "The Developmental Spectrum and
Psychopathology: Part 1, Stages and Types of Pathology; Part 2,
Treatment Modalities"). Diese Arbeiten wurden in Psychologie der
Befreiung (Wilber u. a. 1986) aufgenommen. In Wilber 1990 wurden die
Unterschiede zwischen Ebenen und Linien klar herausgearbeitet,
wiewohl das vorliegende Buch meinen aktuelleren Standpunkt
wiedergibt.
Zugleich wurde immer offensichtlicher, dass das "Geheimnis" der
psychologischen, noetischen oder Bewusstseinsdimension nicht
ausschließlich in dieser Dimension zu finden sein kann. Das Spektrum
des Bewusstseins umfasste ja nur den oberen linken Quadranten,
weshalb sich mein Blick immer mehr auf die eigentliche
Herausforderung richtete, nämlich nicht nur die Phasen der
Bewusstseinsentwicklung aufzuhellen, sondern in einem alle Ebenen und
alle Quadranten umfassenden Ansatz alle Verknüpfungen dieser Phasen
mit den anderen Quadranten zu klären. Dies ist Wilber-IV, das Modell,
das ich in Eros, Kosmos, Logos und Eine kurze Geschichte des Kosmos
sowie in diesem Buch vorlege. Eine Zusammenfassung von Wilber-IV
findet sich auch in Kapitel 11 dieses Buchs unter der Überschrift "Eine
integrale Theorie des Bewusstseins".
7 Ich selbst habe verschiedene Anläufe zu einer ausführlicheren
Darstellung von Wilber-III unternommen; manche Leser erinnern sich
vielleicht an Erwähnungen von System, Self, and Structure oder etwas,
das ich Patterns and Process in Consciousness genannt habe; jetzt
nenne ich es Principles of Transpersonal Psychology, aber ich will dieses
Buch wirklich nicht schreiben und wünschte, dass sich jemand der
Konzeption annehmen und damit sein Glück versuchen wollte.
Auf der anderen Seite findet die Kurze Geschichte starkes Interesse,
ein Buch, in dem ganz das Modell Wilber-III (und Wilber-IV) im
Vordergrund steht, und zwar in seiner vereinfachten Form als "Leiter"
(dauerhafte Grundstrukturen), "Kletterer" (das Selbst-System) und
"Sichtweise" (die sich durch die Grundebenen hindurchziehenden
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8
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Linien). Vielleicht weckt die Beschäftigung mit diesem Buch das
Interesse an einer genaueren Betrachtung von Wilber-III und findet sich
ein Graduierter, der so freundlich ist, dieses Lehrbuch zu schreiben.
ReVision, Sommer 1996.
Der genauere Zusammenhang dieser Entwicklungslinien müsste noch in
empirischen und phänomenologischen Forschungen untersucht werden.
Nach den derzeitigen Befunden ist davon auszugehen, dass zum Beispiel
physiologische Entwicklung notwendig, aber nicht hinreichend ist für
kognitive Entwicklung, die notwendig, aber nicht hinreichend ist für
interpersonale (und Selbst-)Entwicklung, die wiederum notwendig, aber
nicht hinreichend ist für moralische Entwicklung. Wir werden uns diesem
Thema in Kapitel 10 noch ausführlicher widmen.
In meinem Modell ist die Hauptachse, an der all dies gemessen wird,
das Bewusstsein (die Ebenen des Spektrums des Bewusstseins, die
Ebenen der Grundstrukturen). Diese "Bewusstseinsachse" hat eine
gewisse Ähnlichkeit mit der Konzeption der kognitiven Entwicklung, doch
sind sie nicht einfach dasselbe, insbesondere angesichts der
Einseitigkeiten der kognitiven Forschung. Damit meine ich zum Beispiel:
(1) die fast ausschließliche Betonung der Es-Erkenntnis, die man als
"Kognition" bezeichnet, die aber die Ich- und Wir-Aspekte des
Bewusstseins außer acht lässt; (2) die durchgängige Überbetonung des
Erwerbs
naturwissenschaftlicher
Es-Erkenntnis
als
zentrale
Entwicklungsachse, mit dem damit einhergehenden Versuch, (3) eine
zentrale Achse in Begriffen einer Piagetschen logisch-mathematischen
Kompetenz zu definieren; (4) die durchgängige Nichtberücksichtigung
von Emotionen (und Prana) als Bewusstseinsmodi; (5) die fast völlige
Nichtbeachtung der transrationalen Strukturen des Bewusstseins.
Deshalb vermeide ich es, die Grundstrukturen des Bewusstseins mit der
kognitiven
Entwicklungslinie
gleichzusetzen,
auch
wenn
die
Überschneidungen mit dieser Linie besonders groß sind. Wenn ich
gelegentlich die Grundstrukturen als "kognitive" Strukturen bezeichne,
dann gilt dies mit den genannten Einschränkungen; in der Regel trenne
ich beides voneinander.
S. 81. Alle Zitate in diesem Abschnitt stammen aus Gardner u. a. (1990).
Ebenda.
Ebenda, Hervorhebungen von mir.
S. 87, Hervorhebungen von mir.
S. 93.
S. 95. Meiner Meinung nach gibt es eine "metaphysische" Grundlage für
die Existenz von Ebenen und Linien (oder Wellen und Strömen) und für
die Tatsache, dass sie in ihren Grundzügen universell sind (auch wenn
sie sich oft in ganz unterschiedlichen Oberflächenstrukturen
manifestieren). Die unterschiedlichen Entwicklungslinien sind stets
Varianten der vier Quadranten, die sich in Entwicklungs- oder
Manifestationsebenen entfalten. Alle Holons besitzen (mindestens) die
vier Quadranten oder einfach die "großen Drei" Ich, Wir und Es:
Subjektivität oder Ich (Selbstausdruck, Selbst-Begabungen, Ästhetik,
Selbstidentität, Ichstruktur, Selbstbedürfnisse usw.), Wir oder
gemeinschaftliche Intersubjektivität (u.a. moralische Entwicklung, Ethik,
Richtigkeit und Gerechtigkeit, Fürsorge und Verantwortlichkeit) und Es
(oder
objektive
Wirklichkeiten,
Kognition
im
Es-Modus,
Objektpermanenz usw.). Jeder dieser vier Quadranten entfaltet sich
über die Grundebenen seiner eigenen Manifestation; dies ist mit Linien
und Ebenen, Strömen und Wellen gemeint.
16 S. 95.
Mit Aurobindo könnte man auch die grobstoffliche (frontale),
feinstoffliche (psychische) und kausale (höhere und überbewusste)
Entwicklung als drei grob unterscheidbare Linien betrachten, die sich
innerhalb gewisser Grenzen quasi-unabhängig entwickeln können. Dies
bedeutet, dass sich Menschen (ontogenetisch und phylogenetisch) zum
Beispiel im psychischen/feinstofflichen Bereich sehr weit entwickeln
können, während sie bezüglich der frontalen Strukturen (Ich,
Rationalität, konventional verbal usw.) noch relativ unentwickelt sind.
Dies wirft auch ein Licht darauf, warum ich glaube, dass diese
verschiedenen
Ströme
nicht
wie
Ziegelsteine
linear
aufeinandergeschichtet sind, sondern eher wie Säulen nebeneinander
stehen, und warum weiterhin Fortschritte auf der einen Linie denjenigen
auf anderen Linien vorauseilen oder hinterherhinken können.
17 17 S. 95.
Hier sind noch zwei weitere Ansätze zu erwähnen. Diane
McGuinness, Karl Pribram und Marian Pirnazar (1990) stimmen mit
Piaget überein, dass es eine universelle kognitive Entwicklungslinie von
der sinnlichen Ebene über konkrete Schemata / Operationen zu
abstrakten Subtilitäten gibt, weisen jedoch darauf hin, dass Forschungen
die Piagetsche Auffassung nicht stützen, dass dieses logisch-kognitive
Schema in allen Bereichen auftritt (und es besteht auch keine Relation
zu den Altersstufen). Vielmehr ist es so, dass dieses allgemeine
Fortschreiten mit jeder neuen Lernerfahrung oder Entwicklungslinie (auf
jeder Altersstufe) immer wieder neu auftritt. Dem stimme ich völlig zu.
"Dieses Modell einer fortwährenden Zustandstransformation" ist
"trotzdem hinsichtlich der Mikroentwicklung beim Erwerb von
Fertigkeiten hierarchisch. Die Zustände ... bilden eine invariante
Sequenz, und jeder spätere Zustand integriert den vorangegangenen"
(Alexander u.a. 1990, S. 14). Man beachte, dass der Fortschritt vom
349
Sinnlichen über das konkrete Schema zum Abstrakten / Subtilen letztlich
den Entwicklungsschritten vom Präkonventionellen über das
Konventionelle zum Postkonventionellen entspricht (auch wenn sie kein
Post-postkonventionelles anerkennen).
Kurt Fischer, Sheryl Kenny und Sandra Pipp (1990) verweisen
zunächst darauf, dass der Piagetsche Gedanke einer synchronen
Entwicklung in allen Bereichen weiteren Forschungen nicht
standgehalten hat. Wir drücken dies so aus, dass sich verschiedene
Linien mit unterschiedlicher Geschwindigkeit entwickeln. Die Verfasser
zeigen auf, dass eine Piagetsche Stufe eine Fähigkeit ist, die mit
Kompetenz ausgefüllt werden muss, was bei jeder Fertigkeit anders
abläuft und insbesondere von der konkreten Praxis abhängt. Diese
Fertigkeiten unterscheiden sich teilweise recht erheblich, doch gelten für
sie alle trotzdem drei hierarchische Ebenen des Erwerbs, die die
Verfasser die sensomotorische (präkonventionell), diejenige der
konkreten Repräsentationen (konventionell) und diejenige der
Abstraktionen nennen (postkonventionell). Die abstrakte Ebene
untergliedern die Verfasser in vier weitere hierarchische Stufen: Frühe
und späte formale Operationen (formal rational oder formop) und zwei
postformale Stufen, diejenige der Systeme und diejenige der Systeme
von Systemen (d. h. zwei Phasen der Schau-Logik).
Fischer u. a. verweisen auch auf die Bedeutung biologischer/
Gehirnreifungsabläufe
für
diese
verschiedenen
kognitiven
Entwicklungen, womit sie ganz zu Recht, wie ich meine, den engen
Zusammenhang der linksseitigen und rechtsseitigen Aspekte eines jeden
Holons des menschlichen Bewusstseins betonen.
Diese wichtigen Modelle stehen sämtlich im Einklang mit dem
allgemeinen Gedanken verschiedener Ströme, die sich in denselben
allgemeinen
Wellen
fortpflanzen
(nach
meiner
Sichtweise
unterschiedliche Entwicklungslinien, die sich über dieselben allgemeinen
Bewusstseinsebenen entfalten, die nicht von einer einzigen und
synchronen Piagetschen Linie zusammengehalten werden, sondern vom
Selbst-System, das mit all den quasi-unabhängigen Linien, Ebenen,
Stufen und Zuständen jongliert). Zu beachten ist weiterhin, dass es
neben vertikalen oder transformativen Entwicklungen auch horizontale
oder translative Entwicklungen gibt. Weil jede Grundstruktur weiter
vorhanden bleibt, wenn auch in einer subsumierten Form, kann sie in
ihrem eigenen Bereich weiter praktiziert, entwickelt und geschult
werden. Die orale Phase emergiert in den ersten Lebensmonaten, aber
eine herrliche Mahlzeit ist immer etwas, das auch noch ein Erwachsener
genießen kann.
Man kann also die horizontalen oder translativen Entwicklungen
350
beliebiger Linien, Ströme oder Domänen erkunden. Darüber hinaus gilt,
dass nur noch translatives Wachstum (wenn überhaupt) bleibt, wenn bei
einem Individuum eine größere vertikale Transformation abgeschlossen
ist. Diese translativen Entfaltungen können dauerhaft und transitorisch
sein; manche sind hierarchisch integriert, andere sind eher die
"Jahreszeiten des Erwachsenenlebens", die Daniel Levinson so schön
dokumentiert hat.
Eine der Schwierigkeiten bei der Untersuchung höherer vertikaler
Transformationen liegt darin, dass die Gesellschaft als Schrittmacher der
Transformation (auf der aktuellen Evolutionsstufe) etwa im Bereich der
formalen Ebene wegfällt, was bedeutet, dass man bei seinen
postformalen und post-postkonventionellen Entwicklungen nicht nur auf
sich selbst gestellt ist, sondern manchmal sogar aktiv behindert wird.
Die meisten Studien – von Loevinger über Kohlberg bis Plaget – zeigen,
dass die großen vertikalen Transformationen gegen Ende der
Adoleszenz oder im frühen Erwachsenenalter meist aufhören und dass
von da an nur noch verschiedene horizontale oder translative
Entwicklungen auftreten.
Der Schwerpunkt einer bestimmten Kultur wirkt daher als
"Entwicklungsmagnet": Wenn man unterhalb des Durchschnitts liegt,
wird man von diesem Magneten nach oben gezogen; versucht man,
darüber hinaus zu gelangen, verspürt man einen Zug nach unten.
An unserem Punkt der Evolution scheint es nur relativ wenige
Praktiken zu geben, die als höhere und postformale Schrittmacher der
Entwicklung dienen können. Hierzu gehören insbesondere Meditation
und integrale transformative Praktiken, aber auch (wenn auch weit
weniger bedeutsam) einige wenige Formen von Psychotherapie,
intensive künstlerische oder sportliche Leistungen (die intensive
Ausübung eines Talents oder einer Entwicklungslinie), in seltenen Fällen
psychedelische Mittel, holotrope Atemarbeit und andere yogische
Manipulationen des grobstofflichen Körper-Geists, lebensbedrohliche
Krankheit oder Unfall und Gnade.
18 In A Sociable God zum Beispiel zeichne ich die Entwicklungslinie der
Spiritualität/Religion über magische, mythische, rationale, psychische,
subtile, kausale und nichtduale Religion nach (die jeweils eine Ebene
oder Welle der spirituellen Linie oder des spirituellen Stroms sind).
Weiterhin habe ich zwischen translativer spiritueller Legitimität (auf
einer gegebenen Ebene) und transformativer spiritueller Authentizität
unterschieden (der Fähigkeit zur Transformation auf eine höhere/tiefere
Ebene).
19 Die technischen Korrelationen für diese Begriffe sind wie folgt (siehe
auch Eros, Kosmos, Logos):
351
Mit
präkonventionellen
Reichen
sind
insbesondere
die
sensomotorischen Bereiche gemeint (die Grundstrukturen von Materie,
Empfindung und Wahrnehmung) und in einem allgemeineren Sinne die
präoperationalen Reiche (Impuls, Bild, Symbol und Begriff), sowie alle
diesen Grundstrukturen zugeordneten Übergangsstrukturen (z. B.
Schutzbedürfnis, Präkon-Moral, impulsive Selbst-Empfindung usw.). Die
zugehörigen Weltsichten sind die archaische, die magische und die
magisch-mythische.
Unter den konventionellen Reichen sind allgemein die
Grundstrukturen des gesamten Konop (Regeln/Rolle) und frühen
Formop zu verstehen sowie alle diesen Grundstrukturen zugeordneten
Übergangsstrukturen (konformistisches Selbst, mythische Mitgliedschaft,
Zugehörigkeitsbedürfnisse usw.). Die Weltsichten sind die mythische
und die mythisch-rationale.
Unter
postkonventionellen
Reichen
sind
allgemein
die
Grundstrukturen des späteren Form-op und die ganze Schau-Logik zu
verstehen
sowie
alle
diesen
Grundstrukturen
zugehörigen
Übergangsstrukturen (die formale, postformale, zentaurische und
integrierte Struktur, Gesellschaftsvertrag und universelle Grundsätze
usw.). Die Weltsichten sind die rationale und die existentielle.
Unter post-postkonventionellen Reichen sind allgemein die
Grundstrukturen des Psychischen, Subtilen, Kausalen und Nichtdualen
zu verstehen sowie alle diesen Grundstrukturen zugehörigen
Übergangsstrukturen (die post-postformalen einschließlich der vier
entsprechenden moralischen Stufen in diesen Reichen [siehe Eros,
Kosmos, Logos, S. 624 ff.]). Die Weltsichten sind die schamanischyogische, die heiligmäßige, die weise und die nichtduale (Naturmystik,
Gottheitsmystik, formlose Mystik, nichtduale Mystik).
20 Fowler, der seine empirischen und phänomenologischen Forschungen
als rekonstruktive Wissenschaft betrieb, hat festgestellt, dass Menschen
sechs oder sieben Hauptstufen der Entwicklung des spirituellen
Glaubens (oder der spirituellen Orientierung) durchliefen, und seine
Befunde stehen sehr weitgehend im Einklang mit der Darstellung, die
ich hier gebe. In Kürze: Stufe 0 ist "präverbal undifferenziert" (unsere
archaische Stufe). Stufe 1 nennt Fowler "intuitiv-projektiv" (unsere
magische Stufe), die er auch in eine Beziehung zu Präop setzt.
Stufe 2 nennt er "mythisch-wörtlich", und diese ordnet er dem
frühen Kon-op zu, wobei sich die Treue auf diejenigen erstreckt, die
"sind wie wir". Stufe 3 ist die "synthetisch-konventionelle", die
"wechselseitige
interpersonale
Perspektivenübernahme"
und
"Konformität gegenüber Klassennormen und -interessen" beinhaltet, das
heißt spätes Konop und frühes Formop (Stufe 2 und 3 sind unsere
352
mythisch und mythisch-rationale, und beide Stufen entsprechen
zusammen unserer allgemeinen mythischen Mitgliedschaft).
Stufe
4
ist
"individuierend-reflexiv";
hier
emergieren
"dichotomisches Form-op" (und das Ich), und sie beinhaltet
"Relativierung der eigenen Perspektiven" und eine "neue Verortung von
Autorität innerhalb des Ichs". Stufe 5 ist "verbindender Glaube"; hier
emergiert "dialogisches Erkennen", und man wird offen für
"bedeutungsvolle Begegnungen mit anderen Traditionen als den
eigenen" (postkonventionelle, universelle Rationalität und universeller
Pluralismus, reifes Ich, Beginn der weltzentrischen Orientierung).
Stufe 6 ist "universalisierender Glaube", der von den Erfahrungen
und Wahrheiten früherer Stufen informiert ist (zentaurische Integration
früherer Stufen). Dieses zentaurische Selbst wird von egoistischem
Streben gereinigt und durch geschulte Intuition mit dem Grund des
Seins verbunden; dies ist eine "Aktualisierung des Geistes einer
umfassenden und erfüllten menschlichen Gemeinschaft" (unsere SchauLogik, die Verwirklichung der weltzentrischen Orientierung und der
Anfang der transpersonalen Intuition. Die höheren kontemplativen
Stufen hat Fowler angesichts ihrer Seltenheit nicht untersucht, doch ist
die Übereinstimmung bis dahin sehr eng, oft auch exakt). Fowler, Stufen
des Glaubens.
21 Es gibt natürlich viele verschiedene Definitionen von "spirituell" (und
"religiös"); in A Sociable God nenne ich elf ganz unterschiedliche, aber
häufige Verwendungen dieser Begriffe. Bei der vorliegenden Erörterung
konzentrieren wir uns auf die beiden häufigsten Verwendungen im
Rahmen dieser allgemeinen Diskussion der Entwicklung der Spiritualität
und ihres Zusammenhangs mit der psychischen Entwicklung.
Es gibt vielleicht noch eine weitere Verwendung von "spirituell", die
ebenfalls relativ häufig ist: Spiritualität ist dasjenige, was alle anderen
Ebenen und Linien in einer umfassenden Weise integriert. In dieser
Bedeutung ähnelt der Begriff sehr meinem "umfassenden Selbst" (als
Ort der Integration), und soweit der Leser diese Verwendung bevorzugt,
kann er selbst die notwendigen Korrelationen vornehmen.
22 Im Lehrbuch der transpersonalen Psychologie, das ich seit fünfzehn
Jahren zu schreiben gedenke, aber immer noch nicht niedergeschrieben
habe, gliedere ich das "Gesamt-Selbst" in zwei allgemeine Aspekte, das
proximale Selbst und das distale Selbst. Das proximale Selbst ist das
intime subjektive Selbst, das als ein "Ich" erfahren wird. Das distale
Selbst ist das objektive Selbst, das als "mir" oder "mein" erfahren wird.
(Daneben gibt es noch das anteriore Selbst, das als "Ich-Ich" erfahren
wird, und dies ist die Intuition des Zeugen, die vor dessen voller
kausaler Entfaltung vorhanden ist.) Die Summe dieser drei Selbste
353
nenne ich das Gesamt-Selbst.
Das proximale Selbst ist nun in der Tat eine eigene Entwicklungslinie
von Übergangsstrukturen. Es ist die Entwicklungslinie der SelbstEmpfindung oder proximalen Selbst-Identität (oft "Ichentwicklung"
genannt), durchläuft aber in meinem Modell das ganze Spektrum vom
pleromatischen Selbst über das uroborische und typhonische Selbst und
über Persona, Ich, Zentaur und psychische/subtile Seele bis zum
kausalen Geist. Der Einfachheit halber nenne ich dies oft das Selbst oder
die Selbst-Empfindung, ohne mich mit weiteren Unterscheidungen
aufzuhalten.
Das Gesamt-Selbst ist dagegen das proximale Selbst einschließlich
des distalen Selbst (und seiner eigenen Intuition des anterioren Ich-Ich)
und einschließlich von allem anderen, was in den Umkreis des Selbst
kommt: Ich, mir und mein, der große Jonglierakt, der das Gesamt-Selbst
darstellt.
Bei der Entwicklung der proximalen Selbst-Identität, der Linie der
Selbst-Empfindung, wird das proximale Selbst der einen Stufe Teil des
distalen Selbst der nächsten. Das bedeutet, dass das intim Subjektive
der einen Stufe zum Objekt des Gewahrseins der nächsten wird ("Ich"
wird zu "mir" oder auch "mein"); in dieser Weise löst sich die SelbstEmpfindung von den Grundstrukturen ab, wird Identifikation zu EntIdentifikation, wird Verbundenheit zu Losgelöstheit. Der Tod des
proximalen Selbst verwandelt es in ein distales Selbst, das schließlich im
großen Tod der endgültigen Erleuchtung vollständig abgelegt wird,
wenn das Ich-Ich allein als das höchste Selbst aller Subjekte und aller
Objekte in Erscheinung tritt.
Dies ist die Entwicklungslinie der spezifischen oder proximalen
Selbst-Empfindung, die in der Tat aus relativ unveränderlichen
Entwicklungsstufen besteht. Und diese Stufen der proximalen SelbstEmpfindung sind genau die Drehpunkte der Selbst-Entwicklung (deren
Zahl ich meist mit neun oder zehn angebe).
Das Gesamt-Selbst dagegen, das ich manchmal auch als den
"Schwerpunkt" des Bewusstseins bezeichne, ist ein Gemenge aus der
proximalen Selbst-Empfindung, dem distalen Selbst und all den anderen
Dingen, mit denen das Gesamt-Selbst jongliert. Hierzu gehören zum
Beispiel unbewusste Aspekte, die sich bei der Entwicklung der
proximalen Selbst-Empfindung abgespalten haben (unbewusste
Antriebe, dissoziierte Personae usw.), aber auch die "Drahtseilakte" der
übrigen Übergangsphasen, die Wesenszüge, Zustände und Talente.
Die Wahrnehmung des eigenen Gesamt-Selbst (seines schlichten
So-Existierens in eben diesem Augenblick) umfasst also nicht bloß das
eigene "Ich" und "mein", sondern in irgendeiner Weise auch alles
354
andere, das sich zu einem bestimmten Zeitpunkt im eigenen
Bewusstsein befindet: Besitz, Talente, Beziehungen, Freunde,
Verwandte, Wünsche, Ziele, Ängste usw. (einschließlich unbewusster
Absichten, die ebenfalls ihren Einfluss ausüben).
Aus diesem Grund durchläuft das Gesamt-Selbst keine invariante
(oder universelle) Stufenfolge. Weil es ein Gemenge ist, ist es in der Tat
"überall". Aber in der langfristigen Betrachtung stellt man natürlich doch
am Selbst, insoweit es sich weiter entfaltet, ein allgemeines
Fortschreiten durch die Hauptwellen des Bewusstseins fest, und zwar
einfach deshalb, weil alle Linien, mit denen es jongliert, selbst diese
Wellen durchlaufen. Deshalb ist an diesem Schwerpunkt, insoweit die
Entwicklung auf einer der Linien fortschreitet, eine langsame und
progressive Entwicklung und Entfaltung festzustellen, ohne dass diese
einen festen Ablauf hätte. Das bedeutet, dass diese Entwicklung des
Gesamt-Selbst während dieses Prozesses durch eine beliebige Zahl
unterschiedlicher Linien vorangetrieben werden kann. Zu einem
Zeitpunkt könnte sich das Gesamt-Selbst durch sein kognitives
Wachstum entwickeln (das heißt seine Gesamt-Tiefe vermehren), zu
einem anderen könnte das Wachstum auf der affektiven Linie
vorangehen. Zu einem Zeitpunkt könnte das künstlerische Wachstum
eine enorme Schubkraft entwickeln und das Selbst mit sich mitreißen,
und zu einem anderen könnte dies das spirituelle Wachstum sein. Zu
wieder einem anderen Zeitpunkt könnte es das proximale Selbst selbst
sein, das sich nach dem Licht sehnt und alles mit sich zieht. Dieses
Gesamtwachstum vollzieht sich nicht auf einer festen Bahn, auch wenn
dies für fast alle Entwicklungslinien innerhalb dieses Wachtumsprozesses
gilt; dennoch nimmt die Tiefe insgesamt zu, und zwar in einer
bestimmten Richtung (nämlich zum GEIST-als-GEIST, gedrängt von
Eros, gezogen von Agape).
Und deshalb müssen auch alle Versuche scheitern, das
Gesamtwachstum primär auf kognitive Strukturen oder kognitive
Dissonanz zurückzuführen, auf das Wachstum des Ich oder
psychosexuelles Wachstum, auf interpersonales oder emotionelles oder
spirituelles Wachstum. An jedem Punkt der Entwicklung kann bei jedem
Menschen jede dieser Linien in der Gesamtentwicklung die Führung
übernehmen, bis diese Linie zurückfällt und eine andere Linie oder
andere Linien die "Lokomotivfunktion" übernimmt. Nirgendwo ist hier
ein invariantes (oder hierarchisches) gestuftes Fortschreiten zu
erkennen, und doch strebt alles demselben entgegen, nämlich Gott.
23 Washburn stellt die Frage, ob Schau-Logik (und der Zentaur) nicht
vielleicht eine unnötige Ad-hoc-Hinzufügung sei. Könnte nicht einfach
die Rationalität den Körper integrieren, wenn doch jede Ebene die
355
vorangegangene transzendiert und einschließt? Warum sollte man die
zusätzliche Stufe der Schau-Logik hinzufügen und diese zur
Voraussetzung für die Integration von Körper und Geist machen?
Ich habe jede einzelne Stufe meines Modells nicht aufgrund
philosophischer Spekulation, sondern auf der Grundlage breitester
empirischer, phänomenologischer, klinischer und kontemplativer Evidenz
vorgeschlagen. Dies gilt auch für den Zentauren und seine Schau-Logik.
Jenseits von Piagets formal-operationaler Stufe wurde von
mindestens zwei Dutzend bedeutenden Theoretikern und Forschern, die
ich genauestens zitiert habe, eine weitere kognitive Stufe postuliert,
eine, wie man sagen könnte, Stufe "höherer Vernunft" oder in gewissem
Sinne ein allgemein postformales Reich. Als ich erstmals die Existenz
einer Stufe der Schau-Logik in Betracht zog (in "The Spectrum of
Consciousness", Main Currents in Modern Thought, 1974), konnte ich
nur einige wenige Forscher des Hauptstroms (wie zum Beispiel Arieti)
und einige wenige Philosophen wie Schelling, Hegel und Gebser
ausfindig machen, die meiner Meinung waren. Aber inzwischen sprechen
von postformalen Stufen u. a. Arlin, Cowan, Souvaine, Lahey, Kegan,
Koplowitz, Fischer, Kenny, Pipp, Richards und Commons, Pascual-Leone,
Kohlberg und Ryncarz, Habermas, Bruner, Cook-Greuter, Basseches, L.
Eugene Thomas, Sinnott, Kramer, Gilligan, Murphy, Tappen, Alexander
u.a. Francis Richards und Michael Commons (1990) haben diese
postformale Stufe wohl am sorgfältigsten dargestellt. Für sie besteht
diese Phase der Schau-Logik aus vier Teilphasen, einer systematischen,
metasystematischen, paradigmatischen und paradigmaübergreifenden.
Ich empfehle ihre Arbeit sehr.
Aber unabhängig von den Details ist heute die Existenz von etwas
ähnlichem wie Schau-Logik von einer signifikanten Zahl von
Theoretikern und Forschern anerkannt und durch eine Fülle von Belegen
abgestützt. Und deshalb rede ich auch von Schau-Logik. Ad hoc ist
hieran jedenfalls nichts.
Ebenso habe ich auf der Grundlage verschiedener fundierter
Forschungsarbeiten, insbesondere derjenigen von Loevinger, Broughton,
Maslow, Rogers, Gilligan, Graves und anderer die Existenz der
zentaurischen Selbst-Empfindung vorgeschlagen. Die Arbeiten dieser
Forscher zeigen, dass es jenseits der individualistischen Ego-Phase und
von dieser gut abgrenzbar eine Stufe der Integration von Körper und
Geist gibt. Ich habe des öfteren Loevingers Zusammenfassung von
Broughtons Forschungen zitiert: "Auf dieser Stufe sind Körper und Geist
Erfahrungen eines integrierten Selbst." Und deshalb lege ich diese
Konzeption vor.
Warum sage ich, dass nur und erst die Schau-Logik Körper und
356
Geist integrieren kann? Dies ist natürlich relativ und eine Frage des
Spielraums. Man könnte auch behaupten, dass Körper und Geist erst mit
der vollständigen Erleuchtung wirklich integriert sind, und ich könnte
mich auch damit einverstanden erklären. Grundsätzlich aber bezeichne
ich den Zentauren als die Integration von Körper und Geist, weil (1) dies
unmittelbar aus den Befunden von Loevinger, Broughton, Graves und
anderen hervorgeht und (2) der Zentaur als der große Übergang vom
grobstofflichen Körper-Geist zum feinstofflichen Körper-Geist die
"endgültige" Integration dieses grobstofflichen Körpergeists darstellt.
Technisch gesprochen: Weil die Schau-Logik an der Schwelle zum
Transmentalen steht, ent-identifiziert sich das Selbst der Schau-Logik
immer mehr vom Geist (im Sinne der Ratio). Weil die Schau-Logik die
formale Rationalität transzendiert, kann sie die formale Vernunft und
den Körper leichter integrieren.
Grundsätzlich transzendiert jede Stufe ihre Vorläuferin und schließt
sie ein, doch gilt dies insbesondere für die eigentlichen Grundstrukturen
(die ohne eine inhärente Selbst-Empfindung sind). Man darf nie
vergessen, dass das Selbst es ist, das die Grundstrukturen bewältigt,
und die vorderste Front der Selbst-Entwicklung ist der Sitz der
Todesfurcht. Was immer also die führende Ebene der Entwicklung ist,
mit der sich der "Schwerpunkt" des Selbst identifiziert: Diese Ebene ist
der Knotenpunkt der Todesfurcht. Während die Grundstrukturen recht
problemlos integriert werden können, ist dies bei den Selbst-Stufen mit
ihren Rändern der Todesfurcht nicht möglich. Erst dann, wenn die
Grundstrukturen transzendiert und von ihrer Selbst-Identifikation befreit
sind, kann das Selbst aufhören, sich gegen den Tod zu wehren. Wenn
also das Selbst mit Form-op identifiziert ist, kann es nicht Form-op
loslassen und eine problemlose Integration mit früheren Ebenen
vornehmen. Für Form-op ist dies ein bekannter Sachverhalt, aber dies
gilt für alle Ebenen, mit denen sich das Selbst bei seiner Entwicklung
identifiziert (dies ist letztlich die Dynamik der Verdrängungsschranke auf
allen Entwicklungsebenen: Die Grenze der Abwehrmechanismen in ihren
vielen Formen und Ebenen wird vom eingebetteten Unbewussten einer
jeden Ebene mit seiner inhärenten Todesfurcht geschaffen).
Die erste Stufe nach der Identifikation mit Form-op ist natürlich
Schau-Logik; an diesem Punkt kann der Formop-Geist, der jetzt bar aller
Selbst-Empfindung ist, problemloser in die früheren Ebenen
einschließlich der körperlichen Reiche integriert werden. Dies sind, wie
immer man sie erklären will, die faktischen klinischen Befunde auf dieser
Ebene, auf der "Körper und Geist Erfahrungen eines integrierten Selbst
sind".
(Ein weiterer Faktor, der zur Integration des Zentauren beiträgt, ist
357
die auf dieser Stufe auftretende signifikante Lockerung der
Verdrängungsschranke. Eine Erörterung dieses Themas siehe in Kapitel
7.)
Kurz, die Befunde zeigen eindeutig, dass diese postformale
integrierte personale Stufe (Zentaur) sich signifikant von der
vorangehenden formalen, egoischen Stufe unterscheidet.
24 1999, S. 8.
10: Die Wirkungen der Meditation
1 Selbstverständlich gibt es auch ernstzunehmende Kritik an der TMForschung, die sich unter anderem gegen eine gelegentliche
Voreingenommenheit der Forscher, eine ungeeignete Methodik und
Blindheit gegenüber negativen Folgen auf die Praktizierenden richtet.
Aber selbst wenn man diese Einwände berücksichtigt, bleiben die
Forschungsergebnisse dennoch beeindruckend.
So erreichte zum Beispiel ein Prozent einer repräsentativen Gruppe
von College-Studenten die beiden höchsten Stufen Loevingers (autonom
und integriert), während es bei einer Vergleichsgruppe regelmäßig
Meditierender 38% waren. "Die Sichtung von über zwanzig
veröffentlichten Studien (mit etwa 7000 Probanden) ergab, dass die
höchste
durchschnittliche
Ich-Entwicklungsebene,
die
eine
repräsentative Gruppe von Erwachsenen erreichte, die Stufe der
'Gewissenhaftigkeit' war (darüber liegen die individualistische, die
autonome und die integrierte Stufe). Weiterhin gelang es mit keiner
Intervention, die Ich-Entwicklung so zu stimulieren, dass ein Wachstum
über die Ebene der Gewissenhaftigkeit hinaus eintrat." Dass 38% der
Meditierenden über diese Schwelle hinausgelangten, ist ein
außerordentliches Ergebnis. Wenn man darüber hinaus den LoevingerTest geringfügig abwandelt, so dass unter denjenigen, die die höheren
Stufen erreicht haben, besser differenziert werden kann, ergibt sich,
dass 87% einer meditierenden Population die Schwelle der
Gewissenhaftigkeit überschritten, wobei 36% die autonome und 29%
die integrierte Stufe erreichten. (Alexander u. a. 1990, S. 333)
2 1990, S. 339.
3 Alexander u. a. bezeichnen ihre etwa sieben Grundebenen des
Bewusstseins als "mentale Ebenen", vielleicht ein nicht ganz glücklicher
Ausdruck, weil es in ihrem Schema auch submentale und supramentale
Ebenen gibt. Sie verstehen unter "mental" im weiteren Sinne "die
mehrere Ebenen umspannende Gesamtfunktion des Bewusstseins",
358
weshalb ich ihre Grundebenen meist als Bewusstseinsebenen
bezeichnen werde; diese decken sich, wie gesagt, grundsätzlich mit
meinen Grundstrukturen des Bewusstseins.
Ich sage im Haupttext, dass dies eher "vedantisch" als "vedisch" ist,
weil in den Veden nichts von den Koshas oder Hüllen des Gewahrseins
zu finden ist, nichts von den drei großen Reichen (grobstofflich,
feinstofflich, kausal), keine Lehre von den drei großen Zuständen
(Wachen, Träumen, Tiefschlaf) und keine Psychologie des Atman und
seiner Beziehung zu Brahman. Alle diese Aussagen tauchen erst in den
viel späteren Upanischaden auf, die im Vedanta kodifiziert wurden. In
Indien beruft man sich gern auf die Autorität der Veden, wenn man
einer Sache besonderes Gewicht verleihen will.
4 S. 319.
5 Grundebenen des Bewusstseins sind auch ihre eigenen Linien, aber
nicht alle Linien stammen von diesen Ebenen (vor allen Dingen nicht die
wichtigeren unter ihnen). Wenn eine Grundstruktur emergiert, bleibt sie
existent, und damit kann sie beliebig weiterentwickelt werden; als Ebene
ist sie auch ihre eigene Linie. Dagegen definieren die Grundstrukturen
nicht die anderen großen Entwicklungslinien, wenn man einmal davon
absieht, dass sie für deren Entwicklung notwendig, aber nicht
hinreichend sind.
Auf S. 296 setzen Alexander u. a. die "Reihen" in ihrem Diagramm
mit "Bereichen" (Linien) gleich. Aber die Reihen sind auch die Ebenen
des Bewusstseins, und genau hier liegt das Problem (Ebenen werden als
die Hauptlinien verwendet). Natürlich lässt dies eo ipso Raum für die
anderen Bereiche (wie z. B. den ethischen, den künstlerischen usw.),
aber diese Bereiche können auf keiner ihrer Reihen untergebracht
werden. Die Verfasser sind daher an einem bestimmten Punkt
gezwungen, diese Bereiche in ihre "Spalten" oder "Fähigkeiten"
hereinzunehmen, aber diese sind schon als Entwicklungsperioden
definiert, was wiederum letztlich keinen Raum für spezifische Bereiche
lässt.
6 Ihre Grunddynamik ist wie folgt: "Gemäss dem orthogenetischen
Entwicklungsprinzip (Werner) müssen die postrepräsentationalen [postpost-konventionellen] Stufen gegenüber der repräsentationalen Ebene
differenziert und hierarchisch in diese integriert werden. Die Fähigkeit
zum begrifflichen Denken würde damit nicht aufgegeben. Vielmehr
würde das ganze repräsentationale System den Status eines Teilsystems
innerhalb des geistigen Lebens bekommen, statt dessen Träger zu sein"
(S. 289).
Ich stimme dem vollkommen zu – aber nur, was die dauerhaften
Strukturen betrifft. Die Übergangsstrukturen sind keine funktionellen
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Teilsysteme;
ihre
Funktionalität
ist
untrennbar
mit
der
phasenspezifischen Ausschließlichkeit der proximalen Selbst-Identität auf
dieser Stufe verbunden, und wenn diese Ausschließlichkeit aufhört, geht
diese Selbst-Stufe mit ihr unter.
Diese fehlende Unterscheidung von dauerhaft und transitorisch
zwingt aber die Verfasser, zwei ihrer sechs Ebenen als "funktional" zu
definieren. In ihrem Diagramm stellen sie diese gestrichelt dar, um sie
gegenüber den festen/strukturellen Ebenen abzuheben; aber eigentlich
sollten doch alle sechs Ebenen strukturell sein – womit letztlich ein
Drittel ihres Modells hinfällig wird.
S. 22.
S. 295.
Ebenda.
Das eingebundene Unbewusste, das durch die ausschließliche
Identifikation des Selbst mit einer bestimmten Grundstruktur des
Bewusstseins erzeugt wird, spielt eine außerordentlich wichtige Rolle für
die Entwicklung und die dabei auftretenden pathologischen
Erscheinungen, denn das eingebundene Unbewusste ist auf allen
Ebenen der Sitz der Abwehrmechanismen des Selbst. Wenn sich das
Selbst mit einer Ebene identifiziert, muss es diese Ebene gegen
Bedrohungen verteidigen, letztlich auch gegen den Tod (und zwar so
lange, bis das Selbst dieser Ebene erstirbt, sich von ihr differenziert, sich
aus ihr ausgliedert, sie von einer proximalen in eine distale Ebene
umwandelt, von der Verhaftung zur Loslösung übergeht). Bis dahin aber
dissoziiert, verdrängt, verschiebt, projiziert und verzerrt das SelbstSystem alle Aspekte des Selbst oder anderer, die diese Identität, ihr
Leben, ihre gegenwärtige Entwicklungs- und Anpassungsebene
bedrohen. Dies ist der "horizontale" Kampf auf Leben und Tod, der auf
jeder Entwicklungsebene stattfindet, bis alle Tode gestorben sind, alle
Subjekte transzendiert wurden, alle Selbste ausgegliedert wurden und
an ihrer Stelle das leuchtende SELBST erscheint, das der ganze weite
Kósmos ist.
The Evolving Self, S. 31. Ich möchte in diesem Zusammenhang auf mein
fünftes Argument in "The Form of Development" verweisen: "Was
subjektiv ist, wird objektiv". Diese unaufhörliche Umwandlung des
Subjekts dieses Augenblicks in das Objekt des Subjekts des nächsten
Augenblicks ist natürlich eine von Whiteheads zentralen Aussagen. Dies
ist nach wie vor eine der bündigsten Formulierungen von Whiteheads
tiefer Philosophie und einer der vielen Punkte, in denen sich meine
Auffassungen mit den seinen decken. In Kapitel 6 von Die drei Augen
der Erkenntnis habe ich mich ausführlich mit Whiteheads Werk
auseinandergesetzt und Entsprechungen mit meinem eigenen Werk
aufgezeigt. Eros, Kosmos, Logos enthält ebenfalls einige Fußnoten in
diesem Sinne.
Meine Kritik an Whitehead betrifft insbesondere zwei Dinge. Das
eine ist die Tatsache, dass seine letztlich monologische Orientierung die
Brauchbarkeit seiner Metaphysik erheblich einschränkt. Indem er eine im
Kern subjektivistische Haltung einnimmt (das Subjekt wird zum Objekt
des nächsten Subjekts), übersieht er die große Bedeutung der
Intersubjektivität (seine Gesellschaften sind interobjektiv, nicht wirklich
intersubjektiv, d. h. es sind Gesellschaften monologischer Ereignisse),
weshalb ihm auch entgeht, dass Ereignisse niemals nur
subjektiv/objektiv sind, sondern alle vier Quadranten umspannen (d.h.
sie sind Holons). Dies ist der Grund, warum aus Whiteheads Haltung,
um nur ein Beispiel zu geben, niemals eine schlüssige und umfassende
linguistische Theorie hervorgehen konnte, auch wenn seine Anhänger
etwas anderes behaupten. Whitehead hat aus dem modernen
monologischen Zusammenbruch des Kósmos ein Paradigma für die
ganze Wirklichkeit gemacht.
Das Zweite ist, dass Whitehead, auch wenn ihn Theoretiker wie
John Buchanan für den transpersonalen Philosophen schlechthin halten,
dies aus sehr gewichtigen Gründen nicht sein kann, sosehr ich ihn
andererseits bewundere. Um nur das offensichtlichste Beispiel zu geben:
Um zum nichtdualen Kósmos zu erwachen, muss man, wie wir gesehen
haben, Subjektpermanenz erlangen, das heißt die ununterbrochene
Kontinuität des Bewusstseins im Wachen, Träumen und Schlafen.
Solange dies nicht mittels Yoga oder Kontemplation als
Bewusstseinsleistung erbracht wird, kann es auch
keinen
Erkenntnismodus geben, der das Wirkliche enthüllt. Diese yogische
Injunktion oder Praxis ist das eigentliche transpersonale Paradigma,
ohne das (oder etwas Vergleichbares) es keinerlei transpersonale
Errungenschaften gibt. Die Notwendigkeit dieser Injunktion muss als
Mindestanforderung in einem transpersonalen System enthalten sein.
Nun ist aber klar, dass die Systeme von Shankara, Nagarjuna,
Aurobindo, Plotin (und Alexander und Wilber) diese Forderung erfüllen,
Whitehead dagegen auch nicht annähernd. Dies ist durchaus kein
peripheres Problem, sondern gerade die entscheidende Forderung, die
aber Whitehead in keiner Weise erfüllt.
Whitehead als "den transpersonalen Philosophen schlechthin" zu
bezeichnen stützt sich also bestenfalls auf ein translatives Sprachspiel;
die transformativen Injunktionen, die den transpersonalen und postpost-konventionellen Bereich wirklich enthüllen und diesen Anspruch
rechtfertigen würden, fehlen völlig. Für mich war Whiteheads
Darstellung immer ein hervorragender Ausgangspunkt, aber eben nicht
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362
mehr. Einige seiner Begriffe sind, wie ich glaube, dennoch
unverzichtbar, wie z.B. Erfassen oder erfassende Einigung, wirkliche
Einzelwesen (actual entities) und Gesellschaften, Kreativität (als
absolute
und
universelle
Subjektivität),
Konkretisierung,
vergegenwärtigende Unmittelbarkeit, kausale Wirksamkeit, "die vielen
werden eins und werden um eins vermehrt" – die Liste könnte beliebig
fortgesetzt werden, und diesbezüglich bin ich ein begeisterter
Whiteheadianer.
Aber alle diese Begriffe nehmen eine völlig andere Gestalt an, wenn
man vom grobstofflichen Bereich (den Whitehead abdeckt) zum
feinstofflichen und kausalen Bereich übergeht, die nur durch höhere
yogische Injunktionen enthüllt werden und daher von Whitehead im
günstigsten Fall nur andeutungsweise postuliert werden (zum Beispiel
ewige Objekte). Whiteheads Philosophie ist nur ein dünner Aufguss
dieser Prinzipien im grobstofflichen Bereich, wo Whitehead sie ausmacht
(und auf dieser verwässerten Ebene recht gut darstellt). Aber
hinsichtlich der höheren Formen und Funktionen oder gar der
Injunktionen und Paradigmen, die diese enthüllen, hat Whitehead im
besten Fall vage Andeutungen aus zweiter und dritter Hand, und schon
gar nicht findet sich in seiner Philosophie irgend etwas, das direkt zu
diesen höheren Bereichen hinführen würde.
Und doch ist Whiteheads erste Orientierung anderen Versuchen wie
z. B. dem logischen Positivismus, dem reinen Empirismus, dem
wissenschaftlichen Materialismus usw. unendlich überlegen. Deshalb
habe ich nach wie vor viele Sympathien für so viele Whiteheadianer wie
zum Beispiel die großartigen John Cobb und Charles Hartshome sowie
die vielen vorzüglichen Bücher von David Ray Griffin.
Zusammenfassung von Alexander u. a. 1990, S. 19.
In diesem Buch spricht Kegan einen der Hauptmängel von The Evolving
Self an, nämlich die nicht beantwortete Frage nach der genauen Natur
und dem Zusammenhang von Linie und Ebene, von Strom und Welle,
von bereichsspezifischem und bereichsübergreifendem Prinzip. Er spricht
hier vom "allgemeinen zugrundeliegenden Prinzip", das die
verschiedenen Linien (die kognitive, affektive usw.) "derselben
Bewusstseinsebene" in jeweils ähnlicherweise organisiert. Seine drei
Bewusstseinsebenen sind letztlich die präkonventionelle, die
konventionelle und die postkonventionelle (der Leser möge selbst
nachlesen, wie er dies genau formuliert), was sich ebenfalls sehr gut mit
meiner eigenen Auffassung deckt, auch wenn Kegan noch zögert, eine
post-postkonventionelle Welle anzuerkennen.
S. 34.
S. 363.
16 S. 297, 295.
17 Man beachte auch, dass sie ihre sechste Ebene "das Ich" (das heißt das
individuelle Selbst) nennen, weshalb ihnen der Blick dafür verstellt ist,
dass das Selbst vielmehr dasjenige ist, das alle Ebenen durchwandert,
bis es im und vom SELBST subsumiert wird (das der implizite Ursprung
des Gewahrseins oder ICH-Ich auf allen vorherigen Ebenen und der
implizite Kern des Selbst-Systems auf diesen Ebenen war), ein SELBST,
das selbst wiederum aus sich heraus und in die strahlende Leerheit des
Nichtdualen eintritt.
Durch diese Haltung versperren sie sich meiner Meinung nach den
Weg zu einer angemesseneren Auffassung des Selbst-Systems als
demjenigen, das die verschiedenen Linien ausbalanciert und nicht
einfach eine weitere Linie neben anderen ist, womit die Psyche ja bloß
ein zusammenhangloses Gewirr von Linien wäre, die in keinerlei
Austausch miteinander stehen. Ich glaube also, dass es nur eine
brauchbare Sichtweise gibt: (1) Das proximale Selbst ist (auf jeder
Ebene) der Identifikationsort ("der primäre Ort des funktionellen
Gewahrens", das "gebundene Ich"); (2) das proximale Selbst identifiziert
sich nacheinander mit jeder emergierenden Grundstruktur (oder
Bewusstseinsebene) und wird daher in diese Ebene (oder diese Welle)
eingebunden; (3) dadurch entsteht ein Strom transitorischer SelbstStufen (Selbst-Empfindung, Selbst-Bedürfnisse, Moral), der durch die
Ausschließlichkeit der proximalen Identifikation stabilisiert wird; (4)
diese Ausschließlichkeitsstrukturen können sich aufgrund der
"Ungebundenheit"
des
allgemeinen
Selbst
quasi-unabhängig
voneinander entwickeln, wiewohl das Selbst sie lose zusammenhält;
diese Strukturen bleiben bestehen, bis (5) das Selbst sich aus dieser
Ebene ausgliedert, (6) sich in die nächste Ebene einbettet, (7) die die
vorangegangenen dauerhaften Strukturen integriert, aber die
vorangegangenen Ausschließlichkeits-/ Übergangsstrukturen negiert,
und dies setzt sich bis zum Endpunkt der Entwicklung fort (oder bis zur
Erleuchtung, nach der wiederum eine eigene Dynamik einsetzt).
Alexander u.a. unterteilen im übrigen die Gesamtentwicklung in drei
große Stufen: die prärepräsentationale (die präkonventionelle), die
repräsentationale (die konventionelle und postkonventionelle) und die
postrepräsentationale (die post-postkonventionelle). Hier stimme ich
ihnen völlig zu; dies entspricht dem grobstofflichen, feinstofflichen und
kausalen Reich. Ich stimme weiterhin, wie schon gesagt, dem originalen
und wichtigen Gedanken der Verfasser zu, dass der Übergang vom
ersten zum zweiten Reich über Objektpermanenz und derjenige vom
zweiten zum dritten Reich über Subjektpermanenz erfolgt. Sie dürften
mir wohl zustimmen, dass das vierte Reich, Turiya, einen weiteren
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großen Übergang darstellt, den man "nichtduale Permanenz" nennen
könnte.
In diesem Buch verwende ich den Begriff "Meditation" in einem
allgemeinen Sinne. Verschiedene Meditationsformen rufen verschiedene
spezifische
Wirkungen
hervor,
wobei
die
allgemeinen
Schlussfolgerungen entsprechend angepasst werden können.
Je loser der "notwendige, aber nicht hinreichende" Zusammenhang
zwischen den Entwicklungslinien ist, desto unabhängiger voneinander
können sie sich entwickeln. So können zum Beispiel die kognitive und
die moralische Entwicklung sehr weit auseinander klaffen, indem erstere
der letzteren weit vorauseilt, während die interpersonale und die
moralische Entwicklung meist synchroner verlaufen. Ich bin der
Meinung, dass die mit dem Selbst zusammenhängenden Stufen (oder
einfach die Selbststufen) sich als "Gruppe" entwickeln, die durch die
proximale Selbst-Empfindung zusammengehalten wird, wobei sie
dennoch eine gewisse Unabhängigkeit behalten, weil die SelbstEmpfindung "überall" sein kann. Im schlimmsten Fall kann diese sogar
im Inneren dissoziieren und zu einer Aufsplitterung der Selbst-Linien
führen.
1990, S. 289.
In das integrale Psychogramm können auch horizontale Typologien
aufgenommen werden, soweit diese dem jeweiligen Therapeuten
nützlich erscheinen. Eine bekannte horizontale Typisierung wäre etwa
das Enneagramm, das neun Haupttypen der Persönlichkeit umfasst. Wie
ich in Eine kurze Geschichte des Kosmos erklärt habe, sind diese neun
Enneagramm-Klassifikationen keine vertikalen Ebenen, sondern
horizontale Typen, die daher auf allen Ebenen erscheinen können (mit
Ausnahme des oberen und unteren Bereichs, wo sie verblassen). Wenn
man also mit dem Enneagramm arbeiten möchte, muss man die neun
Typen auf verschiedenen Ebenen betrachten. Es genügt nicht zu wissen,
dass man eine "Sechs" auf dem Enneagramm ist. Man muss vielmehr
fragen: Ist man eine präkonventionelle Sechs, eine konventionelle
Sechs, eine postkonventionelle Sechs oder eine post-postkonventionelle
Sechs? Ein integrales Psychogramm muss also eine horizontale und eine
vertikale Analyse umfassen (das Enneagramm, wie es heute
üblicherweise verwendet wird, fördert nicht die Transformation, sondern
nur die Translation).
Einer der Gründe, warum ich mich nicht ausführlicher mit
horizontalen Typologien beschäftige, sei es die jungianische, das
Enneagramm oder die Astrologie, liegt darin, dass es für sie keine
empirische Evidenz gibt, weil es praktisch unmöglich ist zu beweisen,
dass sich Jeder Mensch einem dieser Typen zuordnen lässt. (Ich
erwähne hier auch die Astrologie, aber nicht deshalb, weil ich daran
glauben würde, sondern weil es, selbst wenn sich zeigen lie&sz