close

Anmelden

Neues Passwort anfordern?

Anmeldung mit OpenID

1 Niko Strobach Was heißt es, eine a)rxh/)/)/)/ in sich zu haben?1 1

EinbettenHerunterladen
1
Niko Strobach
Was heißt es, eine a)rxh/ in sich zu haben?1
1. Einleitung
„Was fangen wir jetzt an?“, kann man fragen. Man kann mit einer Situation etwas anfangen. Man
kann sich entscheiden, dabei dieses oder jenes zu tun. Offenbar kann das auch eine Katze, wenn
sie sich verklettert hat. Sie tastet den nächstliegenden Zweig ab; wenn er zu wenig tragfähig
scheint, zögert sie, bevor sie den kühnen Sprung wagt. Offenbar lag es an ihr, eine gewisse
Bewegung zu beginnen: entweder den Sprung oder aber den Lauf über den nächsten Ast. Der
Anfang dessen, was folgte, lag damit in ihr. So jedenfalls reden wir. Angenommen, die Katze
springt in genau dieser Situation (sie ist eine mutige Katze). Wir haben den Eindruck, dass sie –
mit demselben Ziel, einigermaßen schmerzfrei zum Fressnapf zu gelangen – in zumindest sehr
ähnlicher Situation nicht gesprungen wäre: Wenn der nächste Ast etwas tragfähiger gewirkt hätte
oder wenn sie weniger mutig wäre.
Soweit die Alltagserfahrung. Für die neuzeitliche philosophische Eskalation des Szenarios ist
die Frage typisch, ob es möglich war, dass sie in derselben Situation nicht gesprungen wäre.
Immerhin hat sie gezögert; standen also nicht beide Wege offen? Selbst wenn man derlei
Überlegungen in Bezug auf Katzen abweist (doch warum eigentlich?), so sind sie in Bezug auf
Menschen philosophische Klassiker. Doch auch ohne diese Frage ist es schwierig genug zu
verstehen, was es heißen kann, dass der Anfang einer bestimmten Bewegung eines Lebewesens
in einer bestimmten Situation in diesem Lebewesen liegt. Einerseits findet es schon Aristoteles
ganz natürlich, das unter Verwendung des Wortes „a)rxh/“ so zu formulieren (das freilich eine
weitere Bedeutung hat als „Anfang“).2 Andererseits sieht er zweifellos einen Bedarf an
begrifflicher Analyse und theoretischer Unterfütterung für diese Redeweise. Es lohnt sich also,
zu sehen, ob sich aus seinen Äußerungen zu diesem Thema ein zusammenhängendes und für das
Verständnis der Rede vom Anfangen hilfreiches Bild ergibt.
Im Folgenden sollen deshalb die prominentesten Stellen geordnet und untersucht werden, an
denen Aristoteles davon spricht, dass etwas eine a)rxh/ in sich hat, und zwar eine a)rxh/ von
ki/nhsij und ggf. sta/sij (wieder zwei weite Wörter). Vielleicht ergibt sich eine
Kernbedeutung der folgenreichen Wendung „a)rxh/ e)n (e)au(t%“, vielleicht besteht nur
Wittgensteinsche Familienähnlichkeit. Was da alles zusammenhängt, falls es zusammenhängt,
rechtfertigt jedenfalls die Untersuchung, ob es zusammenhängt:
(1) Physik VIII 2 und 4 (2) Physik II 1 und 8 (3) De anima II 1 und 2, I 4
(4) De caelo IV 1 und 3 (5) Nik. Ethik III 1 und 7 (6) De motu animalium 6.
1
Mein Dank gilt allen Teilnehmern der Tagung in Blankensee, insbesondere Hendrik Lorenz, für wertvolle Hinweise
in der Diskussion. Für Hinweise und Hilfe bei den juristischen Anmerkungen in den Fußnoten 46, 52 und 53 danke
ich meiner Frau Mechthild Strobach. Alle evtl. verbleibenden Fehler liegen bei mir. Zur Zitierweise: Werke des
Aristoteles und andere Klassiker werden mit den üblichen Abkürzungen zitiert. Bei anderer Literatur verweist der
Autorenname eindeutig auf den im Anhang angeführten Titel. Typografische Anmerkung: Auf eine Kursivierung
lateinischer Wörter habe ich verzichtet, damit andere Kursivierungen noch ins Auge fallen können.
2
Natürlich heißt „a)rxh/“ mehr als „Anfang“ im Alltagssinn: auch „(Tat-)Herrschaft“ oder „Prinzip“. In Met. I wird
„a)rxh/“ praktisch synonym mit „ai)ti/a“ gebraucht. Die Vielfalt des Begriffs wird in Met. D1 deutlich, wo
Verwendungsweisen beschrieben werden, die weit über das Schema der Vierursachenlehre hinausgehen.
2
Aus Platzgründen ist für keine einzige der Passagen ist eine tiefer gehende Interpretation
möglich. Ziel ist es, einen Überblick zu gewinnen. Es sind denn auch weniger sehr genaue
Ergebnisse zu erwarten als vielmehr Tendenzen abzusehen, die sich wie folgt zusammenfassen
lassen:
(a) Es ist eine Tendenz zur a)rxh/ als Instanz der Ziele, nicht aber als Impulsgeber, festzustellen.
Dies geht zusammen mit einer bis zur Identifikation gehenden engen Verbindung von a)rxh/ e)n
(e)au(t%, yuxh/, fu/sij, ei)=doj und ou)si/a. Obwohl wir es nicht mit einem Impulsmodell zu
tun haben, steht doch die Frage im Mittelpunkt, warum zu einer gewissen Zeit eine gewisse
Bewegung beginnt.
(b) Es ist eine Tendenz zum Spezifikum sehen. Im (ggf. auch verantwortungstechnisch) relevanten
Sinn eine a)rxh/ in sich haben bedeutet auch, als Exemplar der Spezies tätig zu sein, der man
angehört. Dennoch kommt es hier auch beim Menschen nicht zur Abstraktion vom Körperlichen.
(c) Es besteht eine Tendenz zur Betonung des Kontinuums der Natur: Eine a)rxh/ in sich haben
sogar schon Elementarkörper, in speziellerer Weise Pflanzen und Tiere; dennoch ist es für einen
Menschen moralisch relevant, den Status des Anfängers einer Bewegung zu haben.
Der erste Punkt führt auf die wichtige, aber nicht ganz einfach zu beantwortenden Frage, ob es
sich bei der internen a)rxh/ im Sinne der aristotelischen Vierursachenlehre um eine causa finalis
oder aber um eine causa efficiens handelt. In der neueren Literatur3 finden sich überzeugende
Vorschläge dafür, warum die interne a)rxh/ zumindest bei kurzfristigen Körperbewegungen als
causa efficiens gelten sollte.4 Die Klärung dieses Punkts verhilft möglicherweise zu einem
differenzierteren Verständnis der aristotelischen causa efficiens.5
2. Die Stellen
2.1. Das Streben des Schweren und Leichten (De caelo IV 1 und 3, Phys. VIII 4, De caelo III 2)
Beginnen wir möglichst weit entfernt vom menschlichen Handeln, mit schweren und leichten
(Elementar-)körpern. In De caelo IV 1 heißt es, diese hätten gleichsam einen Funken der
Bewegung in sich (e)/xein e)n e(autoi=j oi(=on zw/pur ... kinh/sewj 308a2, Prantl:
Lebensfunken), in Kap. 3 (310b24) etwas nüchterner, Schweres und Leichtes schienen eine a)rxh/
des Wandels in sich zu haben (e)n au(toi=j dokei= e)/xein a)rxh\n th=j metabolh=j).
Natürlicherweise potentiell-leichte Dinge, etwa unter Wasser entstandene Luftblasen,
verwirklichen ihre Potentialität dazu, leicht zu sein, indem sie aufsteigen. Sie müssen dabei nicht
3
Eine Reihe der wichtigsten Aufsätze zum vorliegenden Thema – jeweils wieder mit ausführlichen weiteren
Literaturangaben – sind zugänglich als die ersten vier Kapitel des 1994 von Gill und Lennox herausgegebenen
Sammelbands “Self-Motion from Aristotle to Newton”, nämlich: Furley, “Self-Movers”; Gill, “Aristotle on SelfMotion”; Freeland, “Aristotle on Perception, Appetition and Self-Motion” und Sauvé-Meyer, “Self-Movement and
External Causation”.
4
Vgl. aber unten 2.2 zur Frage, ob dasselbe auch für Wachstum gelten kann.
5
Die oft vertretene Ansicht, in der Neuzeit habe eine Verengung der Vierursachenlehre auf die causa efficiens
stattgefunden, wirkt angesichts solcher Überlegungen zweifelhaft. Es kann sein, dass neuzeitliche und aristotelische
Rede über Ursachen weniger kommensurabel ist, als man zunächst meint.
3
erst mit Aufwand aus potentiell-Leichtem zu Leichtem gemacht werden, so wie ein potentiell
Gesunder erst mit Aufwand geheilt werden muss, sondern der Wandel vom Potentiellen zum
Aktualen findet stets statt, wenn nichts daran hindert. In diesem Sinne streben Luftblasen nach
oben.6 Ausdrücklich wird auf Physik VIII 4 verwiesen, wo der dem Aufsteigen von Luftblasen
entsprechende Vorgang am Beispiel eines mit einem Stein beschwerten Luftschlauchs unter
Wasser beschrieben wird (255b30). Dort heißt es, der Schlauch habe, wenn der Stein weggezogen
wird, zwar einen Anfang der Bewegung in sich, aber nicht einen des Tuns, sondern einen des
Erleidens (kinh/sewj a)rxh\n ... ou) ... tou= poiei=n, a)lla\ tou= pa/sxein).7 Sowohl in De caelo
als auch in Physik VIII 4 wird klar gestellt, dass hier keine Selbstbewegung vorliegt (255b29:
ou)de\n tou/twn au)to\ kinei= e(auto/). Etwas kann also eine a)rxh/ der Bewegung in sich haben,
ohne dass es zu Selbstbewegung fähig ist. Dies ist offenbar dann der Fall, wenn eine Affinität zu
einem Ziel, dem natürlichen Ort, vorliegt, aber dieses Ziel gewissermaßen extern ist.8 Leichtes
strebt nur nach oben; es kann sich nicht mit Bezug auf das ihm Zuträgliche als internes Ziel
umstellen und muss es auch nicht. Es hat kein Ziel, dem es manchmal zuträglicher sein kann
aufzusteigen und manchmal, auf mittlerer Höhe zu verharren. Da nach Aristoteles‘ Ansicht selbst
durch Umarrangieren der Himmelskörper unverrückbar ist, wo oben ist (De caelo IV 3, 310b3),
ist das Leichte nicht redirigierbar. Auch schon die Elementarkörper haben eine fu/sij, die in De
caelo III 2 sogar mit der a)rxh/ der Bewegung in etwas identifiziert wird (fu/sij ... e)stin h( e)n
au)t%= u(pa/rxousa kinh/sewj a)rxh/, 301b17).9
2.2 Lebewesen (incl. Pflanzen): das Reiz-Ziel-Reaktions-Modell (Physik II 1-3, De anima II 1+2,
Physik VIII 4, 6, De motu)
2.2.1 Physik II 1-3, De anima II 1
Nach Physik II 1 unterscheidet sich alles fu/sei Bestehende vom nicht fu/sei Bestehenden
dadurch, dass es eine a)rxh/ von ki/nhsij und sta/sij in sich hat (192b12, b32). In Frage
kommt jede einschlägige Art von ki/nhsij (und die entsprechende sta/sij): Ortsbewegung,
Umfangsänderung, Qualitätsänderung. Die ausdrückliche Identifikation von fu/sij und a)rxh/
der Bewegung erfolgt einige Zeilen später (192b21). Vor allem im Blick hat Aristoteles in Physik
II 1 beseelt Geformtes, also Lebewesen, und zwar in Abgrenzung zum Hergestellten: Im
Gegensatz zum Hergestellten (tw=n poioume/nwn) hat beseelt Geformtes die a)rxh/ seiner
poi/hsij in sich (192b28). Dabei ist poi/hsij nicht die Hervorbringung überhaupt, denn
6
Es ist nicht einfach zu sehen, was dort eigentlich bewegt. Die Rede ist einerseits von einem „von Anfang an Tätigen“
(to\ ... e)c a)rxh=j poih=san“), andererseits von dem, was ein Hindernis beseitigt. Freeland liest die Stelle
plausiblerweise so, dass es sich beim von „Anfang an Tätigen“ um den natürlichen Ort handelt: „In one sense,
Aristotle says, something that removes the hindrance actualizes the air’s potential to rise, but in a truer sense it is a
region, the region of 'up' that does so.“ (Freeland, S.54); ähnlich: Gill, S. 31.
7
Zur Anwendung der Unterscheidung von aktivem und passivem Vermögen auf das vorliegende Thema vgl. Gill,
S. 17 – 23, S.31f.
8
Vgl. Gill, S.31, zu 255b30: „The active source lies outside“. Die Elementarkörper dürften denn auch in die
Abteilung "fu/sei, aber u(f` a)/llou bewegt" in Physik VIII 4, 254b13 gehören.
9
Wenn Aristoteles also in seiner Auseinandersetzung mit den Proto-Evolutionstheoretikern in Physik II 8, 199b15,
betont, fu/sei entwickle sich, was aus einer internen a)rxh/ heraus (a)po/ tinoj e)n au(toi=j a)rxh=j) in einem Zuge
(sunexw=j) aufs Ziel geht (a)fiknei=tai ei)/j ti te/loj), so hebt er auf eine Fähigkeit ab, die Tiere und Pflanzen
seiner Ansicht nach mit den Elementarkörpern teilen.
4
Lebewesen erzeugen sich nicht selbst, sondern die Hervorbringung der Endgestalt. Sie kommt
bei Lebewesen durch Wachsen zu Stande, bei Artefakten durch Herstellung: ein augenfälliger,
geradezu dramatischer Unterschied. Auf denselben Unterschied kommt es Aristoteles in De
anima II 1 (412b15-17) an. Er sagt dort über das Beil, nicht das ti/ h)=n ei)n= ai und der lo/goj eines
solchen Körpers (toiou/tou sw/matoj)10 sei eine yuxh/, sondern yuxh/ sei das ti/ h)=n ei)=nai
und der lo/goj des Körpers-mit-fu/sij, der eine a)rxh/ von ki/nhsij und sta/sij in sich hat
(sw/matoj ... fusikou= ... e)/xontoj a)rxh\n kinh/sewj kai\ sta/sewj e)n e(aut%=).11
Die Endgestalt, der Zielzustand als etwas Wirksames, technisch gesprochen: die causa finalis
(Phys. II 3, 194b33 to\ ou=( e(/neka), wird wiederum selbst als fu/sij bezeichnet (Phys. II 2,
194a28: h( de\ fu/sij te/loj kai\ ou=( e(/neka; vgl. auch Pol. I 2, 1252b32-34). Diese Art der
fu/sij ist obendrein mit dem ei)=doj kata\ to\n lo/gon und der morfh/ identifiziert (Phys. II 1
193a28-30). Zuvor wurde zudem die u(/lh als Kandidat für fu=sij auf ganz ähnliche Art
herabgestuft (Phys. II 1, 193a9-28) wie in De anima II 1 die u(/lh als Kandidat für ou)si/a. Es
kommt so – zumindest im Falle der Lebewesen – einiges als aristotelischen Schlüsselbegriffen
zusammen: yuxh/, ou)si/a, ei)=doj (kata\ to\n lo/gon), morfh/, fu/sij, te/loj, to\ ou=( e(/neka;
Das alles wird gelegentlich beim Lebewesen mit der internen a)rxh/ von ki/nhsij und sta/sij
identifiziert (teils an verschiedenen Stellen und über Zwischenschritte, aber die Identität ist
transitiv). Eine a)rxh/ von ki/nhsij und sta/sij in sich zu haben, heißt also für Lebewesen nicht
weniger als eine yuxh/ zu haben. Das zeigt, dass etwas auf spezifische Weise den Status haben
kann, Anfänger einer Bewegung zu sein. Denn Elementarkörper haben diesen Status auch, nicht
jedoch, indem sie eine Seele haben; denn die haben sie nicht.
2.2.2 Exkurs: Was für eine Ursache?
Die erwähnten Identifikationen könnten vermuten lassen, dass die interne a)rxh/ der Bewegung
immer causa finalis ist. Diese Vermutung wird bestärkt durch die Betonung ihrer Unbewegtheit
einerseits und ihrer Fähigkeit zu bewegen andererseits. Unbewegt zu bewegen wird ja in der
kosmologischen Diskussion in Met. L, 1072b1-3, mit dem ou=( e(/neka nahe zusammengerückt,
so dass man zumindest vom dort auftretenden unbewegten Beweger annehmen wird, dass er als
causa finalis beschrieben wird. Ob das im Falle von Met. L so ist oder nicht12 - im Falle der
üblichen Lebewesen dürfte die nahe liegende Vermutung, die a)rxh/ der ki/nhsij sei immer
causa finalis, für viele Fälle von ki/nhsij nicht zutreffen.13 Eine causa finalis ist ja nicht dadurch
definiert, dass sie unbewegt bewegt (auch wenn dies eine besonders interessante Fähigkeit einer
causa finalis ist). Definiert ist sie vielmehr als Erstrebtes.
10
Ein ti/ h)=n ei)=nai des Beils gibt es aber durchaus, denn das Beil ist zweckmäßig geformt.
Um den Umkehrschluss zu blockieren, dass Elementarkörper eine Seele haben, kann man diese entweder als
implizit ausgenommen betrachten oder vermuten, dass es auf die gesonderte Fähigkeit zur sta/sij ankommt (also
„a)rxh/ kinh/sewj kai\ sta/sewj“ betonen). Ersteres ist plausibler.
12
Dafür, dass er zumindest auch als causa efficiens gelten muss plädiert z.B. Gill, S.34. Ihr Fazit: “... the Prime
Mover, too, is an efficient cause ...”.
13
Dass allein die Verwendung des Wortes kinou=n den Ausschlag gibt dafür, dass von einer causa efficiens die Rede
sein muss, wie Sauvé Meyer meint (S.65f), scheint mir jedoch angesichts des prw/ton kinou=n in Met.L und Physik
VIII zu weit zu gehen.
11
5
Das macht es zwar sinnvoll, bei der poi/hsij in Form des natürlichen Wachstums, auch einer
Art von ki/nhsij im weiten Sinne des Wortes, deren a)rxh, die fu/sij, eine causa finalis zu
nennen: Erstrebt wird ja die erwachsene Form. In De anima II 4 wird außerdem auch abgesehen
vom Wachstum die yuxh/ ausdrücklich als Finalursache bezeichnet (415b15: fanero/n d (w(j
kai\ ou(= e/neken h( yuxh/ ai)ti/a), und auch ganz allgemein wird der Körper als Organ der
yuxh/ bezeichnet, um derentwillen er da ist (b20). Doch in den beiden genannten Fällen geht es
eher um biologische Organisation als um kurzfristige Bewegungen. In der
„handlungstheoretischen“ Diskussion von De anima III 9 – 11 wird dagegen Wachstum explizit
ausgeschlossen und auf die Ortsbewegung fokussiert (vgl. III 9, 432b8-11). Das Ziel einer
Handlung (und entsprechender kurzfristiger Bewegungen bei Tieren oder gar Pflanzen) aber ist
ein bestimmter beabsichtigter Zustand, etwa die Sättigung, und nicht etwa die Instanz, in der
dieses Ziel verankert ist.14 Außerdem wird in De anima II 4, 415b10, die yuxh/ explizit auch als
Ursache der Bewegung (o(/qen h( ki/nhsij) bezeichnet, womit die causa efficiens gemeint sein
muss (vgl. dieselbe Wendung in Physik II 7, 198a26). Doch macht es Sinn, von einer unbewegtbewegenden causa efficiens zu sprechen, obendrein, wenn schon das Erstrebte selbst – in seiner
Rolle als causa finalis - als unbewegter Beweger charakterisiert ist (vgl. De anima III 11, 433b11:
to\ o)rekto/n ... kinei= ou) kinou/menon)?15 Ja. Denn gerade in diesem Sinn könnte man von der
Instanz der Ziele sprechen.
Mary Louise Gill hat herausgearbeitet, dass der Bezug auf eine „unmoved source within the
animal“ zwar die folgenden Fragen beantworten kann „...why is its motion of one sort rather than
another, why is the motion sustained in a particular direction, and why does it stop at a certain
limit?“; dieser Bezug könne und solle aber nicht die Frage beantworten: „[W]hat triggers the
motion, and why is it sometimes impeded?“.16 Denn eine die Bewegung in diesem Sinne
initiierende Instanz müsste einerseits bewegt sein, andererseits diese Bewegung ex nihilo
schaffen; es sei aber gerade nicht so, dass gelte: „...such movers are causally efficacious, injecting
new forces into a causal chain.“17 Schon in den Fällen von Wachstum und Ernährung müsse man
feststellen: „[T]here is no indication that [the soul] initiates the activity.“18 Vielmehr organisiere
sie die vorhandenen Bewegungen als aktives Vermögen im Hinblick auf eine bestimmte Form.19
Im Prinzip sei das bei „self-motions involving higher parts of the soul“ wohl nicht anders: „[I]t
14
Vgl. z.B. Sauvé Meyer, S.69: “The object of the lion’s desire ... is not the lamb, but eating the lamb, ... which is
a future state of affairs desired by the lion.” Demnach ist es etwas ungenau, wenn Freeland, S.51, tatsächlich die
Hibiskusblüte selbst als “unmoved mover” für den Kolibri bezeichnet.
15
Vgl. Gill, S.15: “... in ... Phys. VIII.6, Aristotle suggests that animals – the paradigmatic self-movers – do not after
all initiate their own motions but derive that impetus from features in the enivronment (259b1-16). In what sense,
then, are animals self-movers...?”
16
Gill, S.15. Vgl. auch S.23: “...an active du/namij determines the proper ordering of motions but cannot, as an
unmoved mover, introduce new forces into a causal chain, whether by initiating a causal sequence or by imposing
physical constraints. Since such a du/namij does not originate the behavior that it directs, the impetus must derive
from other factors inside the organism or in its environment”; S.28: “...since the internal active principle cannot
trigger the motion, the impetus derives from the creature’s environmenmt.” Ähnlich S.24 im Kontext einer Diskussion
von De anima III 5 für den Spezialfall der “rational activity”: “If rational activity is episodic, some change in the
animal or in its environment must trigger the response.”
17
Gill, S.16.
18
Gill, S.21.
19
Ebd.: „... the soul takes an active role in nutrition and growth by regulating the motions of the simple materials so
that they serve a higher purpose“.
6
seems likely that the internal a)rxh/ involved in voluntary action is an active du/namij, which
directs the activity, rather than an uncaused origin of it.“20 Mit Bezug auf De motu 8 führt sie aus:
„The process ... seems to originate either in the appearance of an external object that triggers the
agent’s perception or in some internal event that triggers the agent’s thought.“21 Hieraus entsteht
(nach De motu 702a18) die o)/recij.22 Susan Sauvé Meyer beschreibt dies anschaulich: „Consider
the scenario in which ... an unlucky lamb wanders into the visual field of a lion, thereby triggering
in the lion the desire to pursue and eat it.“23
Doch was ist demnach die interne, unbewegte a)rxh/, und wieso hat sie in einem solchen
Reaktions-Modell überhaupt den Namen einer a)rxh/ verdient? Gills Antwort ist: „An animal
responds to some stimulants and not others because of ist nature (fu/sij) – its inner active
principle – which should also determine how the response is manifested.“24
Für den Spezialfall menschlicher Handlungen schlägt Sauvé Meyer (im Zuge einer Diskussion
von NE II 5, 1106a4-6, vor, dass die h)qikh e(/cij als unbewegter Beweger anzusehen sei:25
„defining states of character as dispositions of our capacities for desire, Aristotle implies that
these dispositions are unmoved movers“.26 Die Art, wie sie für diese These plädiert, macht zwar
deutlich, wie man sich Bewegung durch eine unbewegte Instanz vorstellen kann: „The disposition
of an agent’s capacities for feeling and desire is ‚at work‘ whenever the animal is awake. It does
not move (kinei=n) the particular occurent desires ... by producing a separate motion (ki/nhsij)
that precipitates the desire. Rather, its causal efficacy is continual, both when a particular capacity
for desire is exercised and when it is not.“27 Es ist aber nicht unproblematisch, ausgerechnet die
e(/cij als den hier wesentlichen Faktor zu identifizieren. Sauvé Meyer schreibt – im Rahmen ihrer
Analyse konsequenterweise – der e(/cij determinierende „causal efficay“ zu. Dies mag für Löwen
noch angehen. Es macht es aber, wie sich im Zusammenhang mit NE III 7 zeigen wird, schwierig
zu sehen, wie ein Mensch in der Lage sein soll, eine e(/cij als schlecht erkennen und sie sich
abzugewöhnen.
Überlegen scheint hier der Vorschlag von Cynthia Freeland, mit dem sie den ihrer Meinung
nach nicht hinreichenden von Furley und Nussbaum vertretenen „Intentionality Escape“ aus dem
Problem, wie man Selbstbewegung und Reaktion auf Umweltbedingungen integrieren kann,28 zu
einem „Final Cause Escape“ erweitert: „Aristotle holds that animals are self-movers, despite the
20
Gill, S.24.
Ebd., Fußnote 29.
22
Ganz entsprechend wird in De anima III 11, 433b11f, ausgeführt, das o)rekto/n bewege durchs Gedacht- oder
Vorgestelltwerden, nohqh=nai h)\ fantasqh=nai, und – 433b28 – ein Strebevermögen, o)rektiko/n, das
Voraussetzung zur Selbstbewegung sei, gebe es nicht ohne fantasi/a. Dies kann zwar nicht auf Pflanzen zutreffen,
aber da der Diskussionsgegenstand der Passage die Ortsbewegung ist, zu der Pflanzen ohnehin nicht fähig sind, muss
es das auch nicht. Man wird annehmen dürfen, dass irgendeine Art von Repräsentation des Ziels entsprechend auch
in der Pflanze vorhanden sein soll, wenn sie zur Selbstbewegung fähig ist, nur natürlich keine, die ai)/sqhsij oder
Bewusstsein involviert.
23
Sauvé Meyer, S.69.
24
Gill, S.29.
25
Das Objekt des Strebens versucht sie dabei zur akzidentellen Ursache der Bewegung herabzustufen, während sie
festhält: “the agent’s character is its nonaccidental cause” (S.79).
26
Sauvé Meyer, S.67.
27
Ebd.
28
Vgl. Freeland, S.37.
21
7
fact that there are efficient causes of their motions, just insofar as their motions have final
causes, or aim at some good.“29 Sie erläutert dies am Beispiel eines Kolibri: „How does its soul
move the hummingbird? By an informed conception of the particular goal of food, in this case,
flower nectar.“30 Dem „Intentionality Escape“ zufolge genügt es, dass der Kolibri die
Hibiskusblüte als Nahrungsquelle sehen31 kann. Im „Final Cause Escape“ kommt – Aristoteles‘
Ansicht entsprechend, Objekt des Strebens sei das praktische Gut – der Bezug auf das für das
Lebewesen Gute hinzu.32
Gerade in dem Sinne, dass sie eine „informed conception“ des Ziels als Gutem beinhaltet,
kann also die Seele a)rxh/ der Bewegung sein, ohne Impulsgeber zu sein oder sich zu verändern.33
Genau in diesem Sinn kann man sie Instanz der Ziele nennen. Sie ist nicht die causa finalis, aber
es liegt an ihr, dass das Lebewesen auf die causa finalis gerichtet ist, auf die es gerichtet ist. Sie
ist causa efficiens der Bewegung, indem diese bestimmte Bewegung nicht zustande käme, wenn
in ihr nicht dieses Ziel verankert wäre. Und sie ist tatsächlich eine a)rxh/, weil man für die
Beantwortung der Frage, warum in dieser Situation gerade diese Bewegung zustandekam, auf
seiten des Lebewesens nicht mehr hinter die Feststellung zurückgehen kann, dass sie so ist und
nicht anders. Wäre sie anders, so wäre freilich in derselben Situation die Bewegung evtl. nicht
zustandegekommen - man denke nur an Visionen friedlicher Koexistenz von Löwen und
Lämmern.34 Nicht relevant ist bei Betrachtung der Kausalverhältnisse einer bestimmten Situation
die Frage, wie die a)rxh/ dazu kam, so zu sein, wie sie ist. Diese Frage ist jedoch in NE III 7 nicht
mehr abzuweisen.35
2.2.3 De anima II 2
In De anima II 2 (413a20-31) macht Aristoteles klar, inwiefern sich die interne a)rxh/ der
ki/nhsij bei Beseeltem und nicht Beseeltem unterscheidet. Die fuo/mena36 (a25) haben in sich
eine – in 413b11 ausdrücklich mit der yuxh/ identifizierte – a)rxh/, die so beschaffen ist, dass
sie zu entgegengesetzten Örtern (kata\ tou\j e)nanti/ouj to/pouj) hin die natürlichen
kinh/seij Wachstum und Schwinden bewerkstelligen, nicht etwa ausschließlich entweder nach
oben oder nach unten. In Physik VIII 4 (255a2-11) wird der Gedanke ausgebaut: Elementarkörper
29
Ebd.
Freeland, S.52.
31
Für Pflanzen, falls überhaupt einschlägig, kann hier natürlich wieder nur Analoges gelten.
32
Freeland, S.54: „the soul of an animal has the power to (efficiently) cause the animal's motion and to direct it
toward a final cause, that is, toward something that is in fact an objective good for that kind of animal. ... thought
alone cannot cause animal motion, because desire must also enter in, ... and desire is for something good.“. Freeland
sieht außerdem bei Vertretern des "Intentionality Escape" eine Tendenz dazu, die Intentionalität ungerechtfertigt
zugunsten des Indeterminismus gegen die These von der durchgängige Wirkursächlichkeit auszuspielen (vgl. S.62).
33
Zu beachten ist, dass auch die typischen Beispiele für eine (externe) aristotelische causa efficiens in Physik II 3,
194b30-32, nicht wirklich Beispiele für Impulsübertragung, sondern eher für Form-Implantation sind: der Vater, der
Hausbauer, der Bildhauer, der Ratgeber.
34
Ich bezweifle, dass Aristoteles die in solchen Visionen vorkommenden Mähnentiere im vollen Sinne des Wortes
als Löwen bezeichnet hätte; vermutlich wären sie Quasi-Löwen oder “Löwen dem Namen nach” geworden.
35
Dort hat, wie sich zeigen wird, Aristoteles einiges dazu zu sagen. Es ist Furley daher m.E. nicht ganz zuzustimmen,
dass eine “explanation of character-forming actions” bei Aristoteles fehle (vgl. S.14). Allerdings lässt sich daran
zweifeln, ob das dort Gesagte mit dem Reiz-Ziel-Reaktions-Modell in einer starren Ausführung zusammenpasst (vgl.
3.2).
36
Die Theiler / Seidl-Übersetzung (Hamburg: Meiner 1995) entscheidet sich für „Dinge, die wachsen“, was Pflanzen
einschließt.
30
8
(Beispiele hier: Leichtes, Schweres, Feuer) weisen, wenn sie in eine Richtung in naturgemäßer
(fu/sei) Bewegung sind, in die Gegenrichtung nie ebenfalls eine naturgemäße, sondern allenfalls
eine erzwungene Bewegung (bi/#) auf. Gerade die Fähigkeit zur naturgemäßen ki/nhsij in
mehreren Richtungen ist Voraussetzung für die Selbstbewegung (a)/logon ... to\ mi/an ki/nhsin
kinei=sqai mo/nhn u(f' au(twn, a10); diese Fähigkeit hat nur Beseeltes (tw=n e)myu/xwn i)/dion,
a7). Die Wendung mit "e)pi\", die ki/nhsij liege "an etwas selbst" (e)p' au)t%=, a9) scheint denn
auch für solche Fälle reserviert zu sein, in denen das Bewegende so beschaffen ist, dass es auch
die Fähigkeit zur natürlichen Bewegung in der Gegenrichtung hat.
2.2.4 Physik VIII
In Physik VIII 2 (252b17-24) stellt Aristoteles klar, dass es sich bei der Selbstbewegung um einen
deutlichen phänomenologischen Unterschied zwischen Beseeltem und Unbeseeltem handelt
(tou=to ga\r e)pi\ tw=n a)yu/xwn ou)x o(rw=men o(moi/wj, b21). Tatsächlich ist es ebenso
augenfällig, dass ein Unterschied zwischen Lebendigem und dem Rest der Welt besteht,37 wie es
schwer ist, zu bestimmen, worin er besteht. Pflanzen und Tiere zeigen ein Orientierungsverhalten
zum ihnen Zuträglichen hin. Sie sind durch Änderung der Umweltbedingungen redirigierbar. Sie
laufen nicht dahin oder sie wachsen nicht weiter dahin, wo es nichts zu holen gibt. Sie haben
nicht einfach das Ziel, oben zu sein, sondern das Ziel, sich selbst zu erhalten; und um das zu
erreichen, ist es sinnvoll, bald hier- und bald dorthin zu wachsen oder zu laufen. Sie halten
Winterschlaf oder kapseln sich ein, wenn die Bedingungen zu rauh werden. All das setzt voraus,
dass sie überhaupt im Sinne des ihnen Zuträglichen auf die Umwelt reagieren. Das ist weit mehr,
als dass bloß eine Veränderung in ihnen auf eine Veränderung der Umweltbedingungen folgt.
Denn das trifft ja z.B. auch auf einen porösen Stein zu, der sich mit Wasser vollsaugt und wieder
austrocknet. Doch der Stein verändert sich nicht, nicht als Stein - dafür ist er nicht organisiert
genug -, es ändert sich bloß in ihm etwas. Schon die Rede von einem dem Organismus
Zuträglichen setzt Organisation voraus.38 Um diese Art der Reaktionsfähigkeit auszuzeichnen,
scheint das höchst abstrakte Kriterium der Fähigkeit zur natürlichen ki/nhsij in mehreren
Richtungen nicht das schlechteste zu sein.
Aristoteles fügt dieser Charakterisierung in Physik VIII 4 (255a7) hinzu: Was sich selbst zur
ki/nhsij bringen kann, kann auch von selbst damit innehalten (i((sta/nai). Das dafür
vorgebrachte Beispiel lässt fragen, ob hier möglicherweise Würfel für die Beschreibung
menschlicher Entscheidungen im Sinne einer starken Konzeption der Willensfreiheit fallen. Das
Beispiel lautet nämlich: Wenn man selbst ursächlich fürs Gehen sei, so auch fürs Nicht-Gehen
(ei) tou= badi/zein ai)/tion au(t%=, kai\ tou= mh\ badi/zein, 255a8). Wird hier für jede
Selbstbewegung eine ergebnisoffene Entscheidungssituation vorausgesetzt? Wohl nicht, denn
man kann das Beispiel so ausbuchstabieren, dass es keine Ergebnisoffenheit voraussetzt: Das
Laufen in die eine Richtung schließt das gleichzeitige Laufen in die entgegengesetzte Richtung
37
Nennt man das fu/sij, so hat Aristoteles Recht damit, in Phys. II 1, 193a3 zu behaupten, das Vorhandensein von
fu/sij sei einfach evident.
38
Man denke an Kants schöne Charakterisierung in der KdU, §65: „In einem ... Produkte der Natur wird ein jeder
Teil, so, wie er nur durch alle übrigen da ist, auch als um der andern und des Ganzen willen existierend, d.i. als
Werkzeug (Organ) gedacht [und zwar] als ein die andern Teile (folglich jeder den andern wechselseitig)
9
aus. Wenn also ein Tier von selbst in die eine Richtung läuft, so schließt es damit auch von
selbst aus, dass es in die andere läuft. Ein Tier mag zunächst in die eine Richtung laufen, wenn
es dort Nahrung vermutet, und später in die entgegengesetzte, wenn es dann dort welche
vermutet. Es liefe jetzt in die andere Richtung, wenn es dort die Nahrung vermutete, und nicht in
der Richtung, in der es sie vermutet und in die es deshalb tatsächlich läuft. Vermutete es die
Nahrung dort, wo es ist, so liefe es gar nicht weg, sondern bliebe, wo es ist. Bleibt es, wo es ist,
weil es die Nahrung dort vermutet, so liefe es weg, wenn es sie anderswo vermutete. Insofern ist
das Laufen wie das Nicht-Laufen an ihm. Das alles setzt nicht voraus, dass das Lebewesen in
derselben Situation so oder auch anders reagieren könnte. Vielmehr würde dies dem Gedanken
der Redirigierbarkeit eher entgegenstehen. Außerdem erinnere man sich: Es geht auch um
Pflanzen, denen man eine echt indeterministische Entscheidungssituation nicht zutrauen wird.
Auch in Physik VIII erscheint Selbstbewegung nicht als etwas sonderlich Ursprüngliches oder
Spontanes. Dass in uns eine a)rxh/ der Bewegung aus uns selbst heraus entsteht und gar nichts
von außen bewegt (e)ggi/gnetai e)n h(mi=n e)c h(mw=n au)tw=n a)rxh\ kinh/sewj ka)\n mhqe\n
e)/xwqen kinhsv, VIII 2, 252b19) ist der oberflächliche Eindruck, der später deutlich
differenziert wird.39 Die differenzierte Ansicht ist: Dass gar nichts von außen bewege, die
Bewegung einfach spontan ausbreche, ist falsch (Phys. VIII 2, 253a7-20), auch wenn das Tier
noch so still daliegt (Phys. VIII 6, 259b1-20). Denn es ist von internen und außen nicht sichtbaren
kinh/seij auszugehen, die nicht vom Tier selbst ausgelöst werden, sondern von der Umwelt
(tou/tou ... ou)k au)to\ to\ z%=on ai)/tion, 253a12f; tou/tou d` ai)/tion to\ perie/xon, 259b11)
durch von außen einwirkende Bewegungen (Sinnesreizung) oder Stoffe (Nahrung). Die durch
äußere Einwirkung in Gang gesetzten inneren Bewegungen bewegen - als bloße
Zwischenstationen - die dia/noia oder die o)/recij (VIII 2, 253a17), die wiederum das ganze
Lebewesen in die einzige nach außen sichtbare Bewegungsart (VIII 6, 259b1-20), die
Ortsbewegung, versetzen.40 Die prw/th a)rxh/ dazu, dass sich Tiere selbst bewegen, wird gar als
"von außen" (e)/cwqen) charakterisiert (259b14). Das wirkt fast überformuliert.
Dennoch geht es hier darum, Selbstbewegung zu beschreiben, nicht darum, sie
wegzudiskutieren. Die Betonung der Umwelt hat an dieser Stelle ihren guten Sinn: Aristoteles
muss erklären, wieso die Selbstbewegung von Tieren im Gegensatz zur Bewegung der
Himmelskörper unterbrochen sein kann (dio\ ou)k a)ei\ kinou=ntai sunexw=j u(f` au(tw=n,
259b14). Die ganze Passage dient dazu, zu erläutern, dass, anders als beim prw=ton kinou=n
des Alls, das noch nicht einmal akzidentell bewegt ist, beim prw=ton kinou=n als Teil eines
Selbstbewegten gilt: Es wird akzidentell mitbewegt. Die interne a)rxh/, letztlich die Seele
insofern sie als Instanz der Ziele bewegt, verändert sich dabei aber nicht intrinsisch, sondern ihre
Zielstruktur bleibt vor und während der Reaktion des Lebewesens auf die Umweltbedingungen
stabil.
hervorbringendes Organ ...“.
39
a)rxh/ ist in diesem Satz übrigens zeitlich im Sinne von „Beginn“ gemeint, nicht ursächlich; sonst wäre das Verb
e)ggi/gnetai unpassend.
40
Zu beachten ist hier: mi/a ki/nhsij bedeutet in Phys. VIII 6 259b6 Bewegungsart, nicht Bewegungsrichtung wie
in Phys. VIII 4 255a10.
10
2.2.5 De motu 6 - 9, De anima I 4
Zu diesem Reaktionsmodell wartet De motu 6 bis 9 mit teils handlungstheoretisch wichtigen, teils
abenteuerlichen Details auf, auf die hier nicht einzugehen ist. Wichtig ist: Die yuxh/ hat ihren
Sitz demnach in der Körpermitte in einem mechanisch die Körperbewegungen auslösenden
Zentralorgan. Sie wird aber nicht mit diesem je nach Temperatur ausgedehnten oder kontrahierten
Zentralorgan identifiziert, sondern die Identifikation wird (im letzten Satz von De motu 9, 702a2)
ausdrücklich ausgeschlossen. Das ist nötig, um die yuxh/ so weit wie möglich unbewegt zu
halten. Diese Absicht wird etwa in De anima I 4 sehr deutlich, ist aber auch sonst immer
präsent.41
Da die yuxh/ ihren Sitz im Körper hat, wird sie freilich mitbewegt. Sie wird aber lediglich
mit dem Körper von ihm transportiert (Phys. VIII 6, 259b19).42 Das ist eine harmlose, weil bloß
akzidentelle Bewegung. Sie bewegt sich nicht selbst (außer, insofern sie ihren Transport
verursacht), sondern bewegt, wenn das ganze Lebewesen sich selbst bewegt (Phys. VIII 4,
254b17). Sie ist der bewegende, nicht der bewegt-werdende Teil des Lebewesens als
Selbstbewegtem (zur Aufteilung: Phys. VIII 5, 257b1343).
Eine jede intrinsische Zustandsänderung wäre dagegen problematisch (eine körperliche
Ausdehnung oder Kontraktion natürlich völlig ausgeschlossen). Aristoteles verneint in De anima
I 4, 408b1-31, sogar, dass die Seele denkt, um intrinsische Zustandsänderungen der Seele zu
vermeiden. Vielmehr denke der Mensch mit der Seele, und „denken“ ist hier nur ein Beispiel in
einer Reihe mit „sich erzürnen“ und „Mitleid haben“. Die Seele eines Lebewesens als etwas zu
konzipieren, das bei einer Reaktion des Lebewesens auf Umweltfaktoren in Form einer
Bewegung selbst unbewegt bleibt, hat einen großen Vorteil: Man kann sie gar nicht als etwas
ansehen, das gewissermaßen im Zentralorgan die Heizung aufdreht oder drosselt. Die beiden
Albträume eines „cartesischen“ Modells sind damit vermieden: Das Regressproblem („Und was
bringt die Seele dazu, das Erhitzen gerade jetzt zu befehlen?“) und das Interaktionsproblem („Und
wie bewerkstelligt die Seele die Erhitzung?“).
Es fragt sich jedoch: (1) Wie kann die Seele dann überhaupt eine kausale Rolle spielen? (2)
Wie ist diese Rolle im Sinne der Vierursachenlehre zu beschreiben? Und: (3) Sollte man wirklich
davon ausgehen, dass (a) jede intrinsische Zustandsänderung ausgeschlossen ist, oder sollte man,
(b) statt von völliger Rigidität lieber nur von vergleichsweise sehr großer Stabilität ausgehen? Die
dritte Frage lässt sich erst im Zusammenhang mit Nik. Ethik III 7 beantworten (dort soll für
Alternative (b) plädiert werden). Die ersten beiden Fragen sind bereits zentral im Zusammenhang
mit dem Reiz-Ziel-Reaktionsmodell. Doch mit den Überlegungen in 2.2.2 liegt die Antwort schon
vor: Die Seele bewegt unbewegt, aber als causa efficiens, nicht als causa finalis, freilich nicht als
Impulsgeber, sondern als für die bestimmte stattfindende Bewegung verantwortliche Instanz der
41
Vgl. dazu, wie sich die Stelle im Detail integrieren lässt, den interessanten Vorschlag bei Furley, S.9f.
Sie ist in dieser Hinsicht also gerade so wie der berüchtigte Seemann am Ende von De anima II 1 auf dem Schiff
(zur Verbindung auch Phys. VIII 4 254b30). Vgl. ähnlich auch Furley, S.5, Fußnote 3, Punkt (b). Ist nur das damit
gemeint, so ist es ein – wenngleich faszinierendes – Missverständnis, dass ausgerechnet Descartes das Bild die
Seemann-Metapher in Med. VI, 13 als zu dualistisch kritisiert.
43
Auch wenn etwas schwer zu entscheiden ist, ob sich die Stelle nur auf das prw=ton kinou=n des Weltalls bezieht
oder Seelen von gewöhnlichen Lebewesen als Erste Beweger mit einbezieht: Es macht auf jeden Fall auch für die
Seele eines gewöhnlichen Lebewesens Sinn (vgl. Phys. II 7 198b1-4), dass sie selbst keine a)rxh/ der Bewegung mehr
in sich hat: Sie ist ja (außer akzidentell) nicht bewegt; und sie hat nicht etwa eine a)rxh/ der ki/nhsij in sich, die sie,
42
11
Repräsentation des Ziels. Das Reiz-Ziel-Reaktionsmodell wertet also die interne a)rxh/
kinh/sewj nicht etwa ab, sondern auf. Welche Reaktion auf die Umwelt erfolgt, liegt ja gerade
an ihr: andere Ziele - andere Bewegungen.
2.3 Menschen und ihre von ihnen (nicht) zu verantwortenden Bewegungen (NE III 1, 7)
2.3.1 NE III 1 erläutert durch Physik VIII 4
Es fragt sich, ob die bisher untersuchten allgemeinen Ausführungen zur internen a)rxh/ der
Bewegung zur Handlungstheorie in Kap. 1 und 7 der Nikomachischen Ethik passen, ja diese
vielleicht sogar fundieren, oder ob die Ausführungen davon losgelöst zu betrachten sind.
Zunächst ist festzuhalten, dass es nicht verwunderlich wäre, wenn sich in diesen Passagen die
Weise, auf die sich die interne a)rxh/ der Bewegung beim Menschen zeigt, deutlich davon
unterschieden wäre oder darüber hinausginge, wie sie sich bei (anderen) Tieren zeigt. Denn die
menschliche Seele zeichnet sich nach Aristoteles durch zusätzliche Fähigkeiten gegenüber der
Seele eines (anderen) Tiers aus - gerade die Seele ist aber doch bei Lebewesen mit der a)rxh/ der
Bewegung identifiziert. Es hatte sich ja außerdem schon herausgestellt, dass auch
Elementarkörper einerseits und Pflanzen und Tiere andererseits ihre interne a)rxh/ der Bewegung
auf verschiedene Weise besitzen: Nur bei Lebewesen gehört zu ihr die Fähigkeit zur natürlichen
Bewegung in mehreren Richtungen.
In NE III 1 ist jedoch zunächst der Gedanke an das Kontinuum der Natur vorherrschend: Eine
a)rxh/ der Bewegung in sich zu haben, ist eine sehr allgemeine Fähigkeit, nichts allzu Besonderes.
Sie befindet sich im NE III 1 zu Grunde liegenden Definitionsbaum der paqh= kai\ pra=ceij
(1109b30) recht weit oben (wie auch immer der im Einzelnen aussieht).44 Ihr Vorhandensein ist
Bedingung dafür, dass eine Bewegung als e(kou/sion zählen kann – offenbar i.S. des genus
proximum. Die differentia specifica wäre dann die Kenntnis der Einzelumstände der Handlung
(e(/kasta e)n oi(j h( pra=xij, 1111a23). Demnach hat der eine gewisse Bewegung ausführende
Mensch, auch wenn er sich über einen Einzelumstand im Irrtum befindet, die a)rxh/ der
Bewegung in sich. Es sind in der Tat nur sehr drastische Fälle, in denen der Mensch die a)rxh/
einer Bewegung seines Körpers nicht in sich hat: die Fälle der gewaltsamen Bewegung, die bi/#
erfolgt.45 Beispiel sind das Hinweggetragen-Werden von einer Windbö und das regelrechte
Verschleppt-Werden durch Entführer, wobei man sich vorstellen muss, dass diese nicht nur durch
Bedrohung ku/rioi sind (1110a3). Die Definition von „bi/#“ ist, dass dabei die a)rxh/ von außen
kommt (ou=( (h( a)rxh/ e)/cwqen, 1110a1) und der erzwungenermaßen die Bewegung ausführende
Mensch zu ihr überhaupt nichts beiträgt (mhde\n sumba/lletai; vgl. 1110a2, 1110b6, 1110b2).
Vorsichtig spricht Aristoteles – wohl auf die Aufgabe der Einteilung der paqh= kai\ pra/ceij
in 1109b30 verweisend - vom Handelnden-oder Erleidenden (o ( pra/ttwn h)\ (o( pa/sxwn,
da nicht an sich bewegt, nicht nötig hat - sie ist eine a)rxh/ der ki/nhsij im Lebewesen.
44
Einführend hierzu Rapp, S.110 – 121. Zur Unterscheidung von a)kou/sion und bloßem ou)x` e(kou/sion
aufschlussreich ist zudem Thomas von Aquins Beispiel einer unbemerkten Bezahlung mit echtem Silber (argentum)
statt Bleisilber (stagnum) bzw. umgekehrt (lectura 3 des Kommentars zu NE III, 3. Abschnitt). Die knifflige
Abgrenzung lohnt auch einen Blick in die lebensnahen Beispiele von De motu 11.
45
Prantl übersetzt rustikal, aber nicht ganz verfehlt,“bi/#“ für De caelo mit „Vergewaltigung“.
12
1110a2). Er stellt klar, dass dagegen bei Fällen der Bedrohung, in der man etwas, was man an
sich nie wählen würde, in der gegebenen Situation gegenüber Schlimmerem vorzieht, die a)rxh/
der Bewegung intern ist (1110a15-18);46 Beispiele sind eine Situation der Erpressung und die
Entscheidung, die Schiffsladung im Sturm über Bord zu werfen.
Aber ist es nicht reichlich mysteriös und nur im schlechten Sinne intuitiv, was hier "etwas
beitragen" oder "die a)rxh/ in sich haben" heißt? Ist hier nicht doch irgendwie eine anstoßende
causa efficiens vorausgesetzt, ein Impulsgeber samt „cartesischer“ Problematik? Und: Ist das
nicht einfach aus dem zeitgenössischen Rechtsdenken eingeflickte Kasuistik?
Nein. Denn dass es nicht um Kasuistik geht47 und Aristoteles auch nicht eine unklare Intuition
in Anspruch nimmt, zeigt sich daran, dass sich NE III 1 von Physik VIII 4, 254b7-20 und II 1,
192b12-23 her erläutern lässt. In Physik VIII4 grenzt Aristoteles die Bewegung, die bi/# oder
para\ fu/sin erfolgt, ab von der Selbstbewegung der Lebewesen: Das Lebewesen bewege sich
selbst durch sich selbst, insoweit es die a)rxh/ der Bewegung in sich habe (kinei=ta ga\r to\
z%=on au)to\ u(f' au(tou=, o(/swn d'(h( a)rxh/ e)n au)toi=j th=j kinh/sewj, 254b15); gerade das
sei beim Lebewesen die natürliche Bewegung. Als Erklärung fügt er hinzu, das ganze Lebewesen
bewege sich auf natürliche Weise selbst (to\ me\n z%=on o(/lon fu/sei au)to\ e(auto\ kinei=, b17),
der Körper aber könne sowohl fu/sei als auch para\ fu/sin bewegt sein (b18). Der typische
Fall, in dem der Körper para\ fu/sin bewegt wird, dürfte der Fall der Windbö sein, hingegen
ein Fall, bei dem er - der Körper! – fu/sei bewegt wird, etwa ein versehentlicher Sturz in einen
Abgrund. Denn Körper von Lebewesen sind im Wesentlichen erdig-schwer und streben daher qua
Körper nach unten. Die Aussage, der Körper von NN stürze fu/sei in einen Abgrund ist durchaus
kompatibel mit der Aussage, NN, als ganzes Lebewesen stürze nicht fu/sei in den Abgrund.
Denn hier liegt kein Fall von Selbstbewegung vor, und der Sturz ist dem Lebewesen qua
Lebewesen auch nicht zuträglich - allenfalls kata\ sumbe/bhkoj kann man von dem Lebewesen
NN sagen, es stürze in den Abgrund. Diese Interpretation wird gestützt durch Physik II 1, 192b1620, wo es heißt, Artefakte hätten zwar, insofern sie Artefakte sind (kaq` o/(son e)/stin a)po\
texnh=j), keinen "eingebauten" Drang (o(rmh/n emfu/ton, b18) zur Veränderung, aber als solches,
dem es zufällt, z.B. aus Stein zu sein, schon - und zwar genau insoweit ihnen dies zufällt (v( de\
sumbe/bhken au)toi=j ei)=nai li/qinoij ... e)/xei, kai\ kata\ tosou/ton, b19). Lebewesen
haben einen solchen Drang, aber auch sie zeigen akzidentelles Verhalten (z.B.) qua Schweres.
Umgekehrt lässt sich damit festhalten: Ein Lebewesen der Spezies S ist gerade dann qua
Lebewesen der Spezies S in Bewegung, wenn es sich selbst bewegt, wenn also die Bewegung
an der internen a)rxh/ der Bewegung, der Seele, liegt. Das lässt sich spezialisieren zu: Ein
Mensch ist gerade qua Mensch in Bewegung, wenn er sich selbst bewegt, wenn also seine
bestimmte Bewegung an seiner – trivialerweise: menschlichen – Seele liegt. Zusammen damit,
46
Heute wird im deutschen Strafrecht entsprechend die – im Einzelfall sehr schwer zu bestimmende – Grenze
zwischen Raub und räuberischer Erpressung gezogen. Ein Vergleich zwischen heutiger Rechtspraxis und NE III ist,
gerade für die Irrtumslehre im 1. Kapitel, außerordentlich interessant; zur Zeit noch “state of the art” ist Loenings
Arbeit von 1903.
47
Ein ausdrückliches Nebenziel von NE III 1 ist vielmehr, die Gesetzgebung durch philosophische Begriffsanalyse
zu unterstützen (vgl. 1109b34).
13
dass Aristoteles vom Handelnden spricht (und zwar simpliciter, nicht etwa vom „Handelndenoder-Leidenden"!), wenn die Bewegung des Menschen in Bewegung ihre a)rxh/ in ihm selbst hat,
lässt sich gewinnen: Eine Handlung ist eine Bewegung eines Menschen qua Mensch;48 ein
Mensch ist qua Mensch in Bewegung gerade dann, wenn er handelt; Handeln ist die spezifische
Bewegungsart des Menschen. bi/#-Bewegungen dagegen sind keine Handlungen.49
Dennoch ist es fürs Handeln, also die Bewegung des Menschen qua Mensch, nicht
erforderlich, dass die spezifisch menschliche Seelenfähigkeit realisiert wird: Fürs e(kou/sion ist
die interne a)rxh/ Voraussetzung, zum e(kou/sion gehören aber auch Bewegungen dia\ qumo\n
h)\ di' e)piqumi/an (NE III 1 1111a25); die proai/resij, die offenbar den Einsatz der spezifischmenschlichen Seelenfähigkeit bei der Mittelwahl verlangt, ist nur eine Unterart des e(kou/sion.
Die Beachtung des Spezifikums führt nicht wie bei Kant (und, ähnlich, den Stoikern), zur
Verengung aufs Spezifikum.
Geht es beim Handeln um Bewegungs-Impulse? Nicht notwendigerweise. Es könnte vielmehr
einfach darum gehen, dass die Seele mit ihren Zielen überhaupt eine Rolle spielt. Typisch an der
bi/#-Bewegung ist ja: Es ist völlig egal, ob der vom Windstoß Fortgetragene am Boden bleiben
oder ob er schon immer einmal abheben wollte; es ist auch völlig egal, ob der (z.B.) nach Athen
Verschleppte zu Hause bleiben will oder sowieso gerade nach Athen wollte. Dagegen ist es für
den Ausgang des Bedrohungsszenarios relevant, ob der Drohungs-Adressat den vom Tyrannen
festgehaltenen Verwandten retten oder aber sich sowieso seiner entledigen will bzw. ob der
Kapitän das Schiff retten will oder ob ihm (während er seine eigene Rettung schon geplant hat)
aufgrund eines geschickt eingefädelten Versicherungsbetrugs am Untergang des Schiffes gelegen
ist. Mehr, als dass die Seele mit ihren Zielen überhaupt eine Rolle spielt, muss in NE III 1 nicht
gemeint sein, wenn es heißt, am Kapitän liege das Tun oder Nichttun (e)p` au)t%= kai\ to\
pra/ttein kai\ mh/, 1110a17). Dann ist die Konstruktion mit „e)pi\“ genau so gebraucht wie,
wenn in Physik VIII 4 255a10 von Pflanzen und Tieren die Rede ist. Aber ist wirklich nicht mehr
gemeint? Man kann, glaube ich, zumindest eingrenzen, dass die Entscheidung darüber, wenn
überhaupt irgendwo bei Aristoteles, in NE III 7 fällt.
3.2 NE III 7
Die „e)pi\“-Konstruktion wird in NE III 7 zentral in der spezialisierten Form „e)f` h(mi=n“ (später
eine stoische Schlüsselwendung)50. Dabei geht es nicht darum, inwiefern Einzelhandlungen „an
uns“ liegen (vielmehr wird vorausgesetzt, dass das so ist); sondern es geht v.a. darum, inwiefern
Dispositionen (e/(ceij) an uns liegen, also Tugenden (a)retai/) wie Laster (kaki/ai, vgl.
1113b6).51
48
Vgl. zum selben Punkt mit einer evtl. etwas anderen Ansicht den Beitrag Buddensieks in diesem Band.
Das Einem-Heiß-Sein in NE III 7 1113b26 ist als den bi/#-Bewegungen zumindest analog einzuschätzen: Es ist
deshalb sinnlos, jemanden dazu zu ermuntern, dass ihm z.B. nicht heiß sein soll (er keinen Hunger haben soll etc.),
weil es dafür einerlei ist, was er will; gerade das führt zur Einordnung der Hitzewallung in die meq` e)f` u(mi=n ... meq`
e(kou/sia.
50
Man denke nur, als ein Beispiel unter vielen, an den Beginn von Epiktets “Handbüchlein”.
51
Aristoteles stellt zunächst (1113a5ff) klar, dass die Überlegung über die Wahl der Mittel (pw=j pra/cei) nicht in
einen unendlichen Regress führt, weil man irgendwann auf sich selbst bzw. das h(gou/menon oder proairou/menon
in sich kommt, das insofern a)rxh/ ist, als dass zwar etwas dazu in der Relation „ist Mittel für“ steht, es selbst jedoch
49
14
NE III 7 beginnt mir einem mehrstufigen, das Gesagte zusammenfassenden Syllogismus
(1113b3-6), der sich gerafft wie folgt wiedergeben lässt: Eine jede Aktualisierung (e)ne/rgeia)
einer – menschlichen – a)reth/ ist proai/resij eines Mittels. proai/resij impliziert per def.
e(kou/sion; das wiederum impliziert per def. eine interne a)rxh/ (diese letzte Prämisse ist an
dieser Stelle schon so selbstverständlich, dass sie implizit bleibt). Also liegt die Aktualisierung
einer a)reth/ an uns (e)f` h(mi=n), denn genau das, was an uns liegt, ist dasjenige wovon die a)rxh/
in uns ist (vgl. w(=n kai\ ai( a)rxai/ e)n h(mi=n, kai\ au)ta\ e)f` h(mi=n b20).
Dasselbe gilt, wenn man statt „a)reth/“ „kaki/a“ einsetzt. Denn „bei den Dingen, bei denen
das Tun an uns [liegt, liegt] auch das Nichttun [an uns]; und bei den Dingen, bei denen das Nein
(to\ mh/) [an uns liegt, liegt] auch das Ja (to\ nai/) [an uns]“ (1113b8). Sonst müsse man sagen,
der Mensch sei gar nicht a)rxh/ oder Erzeuger seiner Handlungen, wie er doch ganz sicher a)rxh/
oder Erzeuger seiner Kinder ist (1113b18).
Auf dem Grundsatz der internen a)rxh/ beruht die (doppelte) Bestrafung von im Rausch
verübten Taten52 und die Bestrafung dessen, was man heute vermeidbaren Verbotsirrtum53 nennen
würde: Der Täter wusste zwar dann zum Zeitpunkt der Tat überhaupt nicht oder in relevanter
Hinsicht nicht, was er tat. Aber das liegt gerade an zurückliegendem Verhalten, dem SichBetrinken oder dem Sich-nicht-Informieren. Und dessen a)rxh/ lag in ihm, das Verhalten also an
ihm ( h( a)rxh\ e)n au)t%=; vgl. 1113b30 – 1114a3).
Ist das dieselbe harmlose, mit dem Determinismus kompatible Fähigkeit zur natürlichen
Bewegung in mehr als eine Richtung wie in Physik VIII 4 und De anima II 1? Was wird aus ihr
beim Menschen, falls sie es ist? Durch zwei Einwände, vielleicht Fragen von Studenten, eskaliert
das Kapitel ab 1114a3 ins Grundsätzliche. Der erste ist: „Aber vielleicht ist er nun einmal ein
solcher, dass er nachlässig ist“ (1114a3). Auf diesen Einwand reagiert Aristoteles, indem er die
Einbeziehung zurückliegenden Verhaltens erweitert: Die Disposition zu einem Handlungstyp H
führt nicht nur zur Ausübung (e)ne/rgeia) von H-Handlungen, sie wird auch nur durch die
Ausübung von H-Handlungen eingeübt;54 so ist es auch mit nachlässigen Handlungen. Eine
Änderung der Disposition erfordert langes Umtrainieren.55 Die a)rxh/ jeder Einübungs-Handlung
liegt in einem selbst – aber so, wie das Wegschleudern eines Steins, den man dann während
zu nichts anderem in dieser Relation steht. „a)rxh/“ changiert hier zwischen „Ausgangspunkt“, „Anfang“ und
„Herrschaft“, da das h(gou/menon mit einem König als Ende einer Befehlskette verglichen wird. Vgl. zur Stelle Rapp,
S.123f, der allerdings ihre Bedeutung für die „Formel ‚den Ursprung in sich selbst haben‘“ m.E. sehr hoch ansetzt
(vgl. S.113).
52
Bei den meisten im Rausch verübten Taten wirkt sich bekanntlich heute der Rausch strafmindernd aus (ob immer
plausiblerweise, sei dahingestellt). Interessanterweise hebt man aber auch heute – ähnlich wie Aristoteles in allen
Fällen – heute noch für denjenigen Spezialfall auf den Zeitpunkt des Sich-Betrinkens ab, dass der Täter die Tat zuvor
plant und sich absichtlich betrinkt, um während der Tatbegehung als Betrunkener nicht schuldfähig zu sein (sog. actio
libera in causa). Man will ihn dann wegen der Tat (schwer) bestrafen können, nicht nur (leicht) wegen vorsätzlichem
Vollrausch. Es ist jedoch umstritten, wie man am besten zu diesem Ergebnis gelangt.
53
Die Abgrenzung von vermeidbarem und unvermeidbarem Verbotsirrtum (ein Unterschied, der auch noch heute
für die Strafbarkeit entscheidend ist) ist bemerkenswert klar formuliert. Beim Aischylos-Fall (ahnungsloser Gebrauch
von Mysterien-Formeln in einem literarischen Werk durch den uneingeweihten Aischylos), 1111a10, liegt übrigens
aus heutiger Sicht kein Verbotsirrtum vor, sondern es fehlt bereits am Vorsatz.
54
Dies ist ja Aristoteles’ Lösung des Problems der Lehrbarkeit der Tugend in Platons “Menon”.
55
In Bezug auf die Einzelhandlungen beherrschen wir die a)rxh/ wie auch die beliebige Beendigung, in Bezug auf
e(/ceij nur die a)rxh/, 1114b31-1115a3.
15
seines Flugs nicht wieder nach Belieben zurückholen kann (1114a18). Wie kann man aber
überhaupt umtrainieren? Offenbar determiniert eine e(/cij nicht, was man tut, sondern man kann,
mit einem neuen Ziel vor Augen, gegen sie antrainieren – wobei die Rückfälle zunächst noch
überwiegen mögen.
Der zweite Einwand56 schließt an den ersten und die Antwort darauf an: Dass man in einer
gewissen Richtung Einübungs-Handlungen vornimmt, setzt eine bestimmte Vorstellung vom
Guten voraus. Determiniert die nicht, was man einübt – und kommt sie nicht von außen?
Aristoteles‘ Antwort ist verwickelt. Auf jeden Fall scheint eine Theorie, die den Aspekt des
Trainings und der Umstellung von Zielen berücksichtigt, einer Theorie eines statischen,
womöglich zeitlosen, „intelligiblen Charakters“ überlegen zu sein. Handlungstheorie und
Erziehungstheorie gehören in der Nikomachischen Ethik untrennbar zusammen. Das dürfte
systematisch richtig sein. Kurz und für eine Textinterpretation sehr skizzenhaft möchte ich
andeuten, was Aristoteles‘ Ansatz in NE III 7 in dieser Hinsicht an Ressourcen bieten könnte:
(1) Es ist vorstellbar, dass man von einem neuen Ziel der Aufassung ist, es sei das richtige, man
habe also das Gute jetzt besser erkannt als zuvor; man tut aber dennoch nichts dafür, sich die ihm
zuträgliche e(/cij zuzulegen, sondern befestigt durch Ausübung eine e(/cij in Richtung auf ein
anderes, falsches Ziel (dies könnte ein sehr spezieller Fall von a)krasi/a sein). Dann tut man
freiwillig das Falsche: “Wenn einer, ohne unwissend zu sein, das tut, wovon er ungerecht wird,
dann ist er freiwillig ungerecht” (ei) de\ mh\ a)gnow=n tij pra/ttei, e)c w(=n e)/stai a)/dikoj,
e(kw\n a)/dikoj a)\n e)/ih, 1114a12-14).
(2) Darauf zu kommen, wie, durch welche Ausübung, man sich eine zum richtigen Ziel passende
e(/cij zulegt, ist Sache der proai/resij; hier ist also lo/goj vonnöten. Es ist also kein Wunder,
dass sich in Bezug auf Tiere Fragen der Umstellung auf neue Ziele nicht stellen.
(3) Es scheint nicht unplausibel, einem Übeltäter vorzuwerfen, dass er zwar das Gute in Umrissen
kannte – schließlich ist er mit anderen aufgewachsen –, er aber seine Habitûs dem Guten nicht
angepasst hat. Es ist wie im Fußball: Die verfehlte Einzelhandlung wird getadelt als missglückte
Standardsituation, die deshalb missglückt ist, weil die Standardsituationen nicht hinreichend
trainiert wurden. Jemandem, der das Gute noch nicht einmal in Umrissen kennenlernen konnte,
weil er in einer moralisch völlig irregeleiteten Gesellschaft aufgewachsen ist, wird man dagegen
für die gleichen Taten sehr viel schwerer einen Vorwurf machen.
Was traut man einem Menschen nach dieser Konzeption zu? Dass er auf das Gute zuarbeiten
kann, wenn er es erkannt hat, er eine e(/cij umstellen, redirigieren kann. Wahrscheinlich können
wir das. Sonst ist schwer zu sehen, was sich letztlich vorwerfen oder loben lässt.57 Es scheint
56
„Jeder strebt nach dem, was ihm als das Gute erscheint; Seine Erscheinungen kontrolliert er nicht; sondern wie
einer ist, ein solches Ziel erscheint ihm eben.“ (pa/ntej e)fi/entai tou= fainome/nou a)gaqou=. th=j de\
fantasi/aj ou) ku/rioi. a)ll` o(poi=oj poq` e/(kastoj e)/sti, toiou=to kai\ to\ te/loj fai/netai au)t%=,
1114a31-b1).
57
Vgl. aber, und wenn auch nur als Denkanstoß, das sehr ernsthafte, nach eigenem Bekunden von den älteren
Stoikern beeinflusste Plädoyer von Guckes in “Ist Freiheit eine Illusion?” für die These, dass wir uns ohne Grund
16
jedenfalls kaum denkbar, dass diese Fähigkeit in NE III 7 nicht vorausgesetzt wird. Das bringt
die These von der Unveränderlichkeit der Seele in Schwierigkeiten: Wie soll eine bessere
Erkenntnis des Guten möglich sein, ohne dass sich die Zielinstanz verändern kann? Und: Wie
sollen Ausübungshandlungen Einübungshandlungen sein, wenn sie nicht auf die Zielinstanz
zurückwirken können? Es ist daher dafür zu plädieren, dass auch in der aristotelischen
Konzeption die Seele plastischer sein sollte als die verdeutlichend-starken Formulierungen z.B.
in De anima I 4 es, streng genommen, zulassen. Ein wenig „rewriting“ dürfte angebracht sein.58
Eine davon unabhängige Frage ist: Wieviel Freiheit ist erforderlich, um eine e//(cij vorwerfen
zu können? Mein Eindruck als Indeterminist ist: ziemlich viel, um bei der Wahl der Übungen
vorwerfbar richtig zu liegen oder zu versagen. Ein Determinist wird das wahrscheinlich anders
sehen.59 Doch bis auf diesen Punkt könnte die skizzierte aristotelische handlungstheoretische
Analyse oder eine differenzierte Version davon eine gemeinsame Grundlage sein.
zu Vorwürfen oder Lob berechtigt glauben, weil wir überschätzen, was wir in der Hand haben – und zwar sowohl,
falls der Determinismus, als auch, falls der Indeterminismus wahr ist.
58
Vgl. Furley, S.14: “...the apparent inconsisencies in his texts on this subject are ... to be explained ... as coming
from two different approaches that he has not fully articulated. I think they could reasonably well have been made
into a consistent theory that would have required him to do only a little rewriting.”
59
Zu einer neueren kompatibilistischen Interpretation vgl. Jedan, “Willensfreiheit bei Aristoteles?”.
17
Literatur
C.A. Freeland, Aristotle on Perception, Appetition and Self-Motion, in: M.L. Gill / J.G.
Lennox (Hg.), Self-Motion from Aristotle to Newton, Princeton 1994, 35-64.
D. Furley, Self-Movers, in: Gill / Lennox (Hg.), 3-14.
M.L. Gill, Aristotle on Self-Motion, in: L.Judson (Hg.): Aristotle's Physics - A collection of
essays, Oxford 1991, 243-267. Reprint in: Gill / Lennox (Hg.) 15-34.
B. Guckes, Ist Freiheit eine Illusion?, Paderborn 2003.
C. Jedan, Willensfreiheit bei Aristoteles?, Göttingen 2000.
R. Loening, Die Zurechnungslehre des Aristoteles, Jena 1903. Reprint: Hildesheim 1967.
C. Prantl, Aristoteles' vier Bücher über das Himmelsgebäude, griechisch und deutsch
[Übersetzung von De caelo] mit sacherklärenden Anmerkungen, Leipzig 1857.
C. Rapp, Freiwilligkeit, Entscheidung und Verantwortlichkeit (III 1-7) in: O. Höffe (Hg.),
Aristoteles - Die Nikomachische Ethik (Klassiker Auslegen Bd.2), Berlin 1995, 84-109.
S. Sauvé Meyer, Self-Movement and External Causation, in: Gill / Lennox (Hg.), 65-80.
Document
Kategorie
Kunst und Fotos
Seitenansichten
10
Dateigröße
150 KB
Tags
1/--Seiten
melden