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Bilder vom jüdischen Jenseits oder: Wie kleiden sich die - FreiDok

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Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg
GABRIELLE OBERHÄNSLI-WIDMER
Bilder vom jüdischen Jenseits oder:
Wie kleiden sich die Toten?
Originalbeitrag erschienen in:
Julia Männchen (Hrsg.): Mein Haus wird ein Bethaus für alle Völker genannt werden (Jes 56,7):
Judentum seit der Zeit des Zweiten Tempels in Geschichte, Literatur und Kult; Festschrift für Thomas
Willi zum 65. Geburtstag.
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verl., 2007, S. [235]-255
Gabrielle Oberhänsli-Widmer
Bilder vorn jüdischen Jenseits oder:
Wie kleiden sich die Toten?
Glauben Sie fragte man mich
An ein Leben nach dem Tode
Und ich antwortete: ja
Aber dann wusste ich
Keine Auskunft zu geben
Wie das aussehen sollte
Wie ich selber
Aussehen sollte
Dort
Ich wusste nur eines
Keine Hierarchie
Von Heiligen auf goldnen Stühlen sitzend
Kein Niedersturz
Verdammter Seelen
Nur
Nur Liebe frei gewordne
Niemals aufgezehrte
Mich überflutend
Kein Schutzmantel starr aus Gold
Mit Edelsteinen besetzt
Ein spinnwebenleichtes Gewand
Ein Hauch
Mir um die Schultern ... . 1
Mit diesen Worten beginnt die den christlich-jüdischen Werten zutiefst
verpflichtete deutsche Dichterin Marie Luise Kaschnitz (1901-1974) ihr
Gedicht Ein Leben nach dem Tode, um indes gerade gegen traditionell
jüdisch-christliche Jenseitsvorstellungen zu protestieren und deren hierarchischen Anschauungen juristischer Prägung ihre eigene Vision einer
Existenz sich frei entfaltender Liebe entgegenzuhalten. Dabei dient ihr
das Bild der Kleider als wesentliches Moment in der Ausstattung des Jenseits: „Kein Schutzmantel starr aus Gold / Mit Edelsteinen besetzt / Ein
spinnwebenleichtes Gewand / Ein Hauch / Mir um die Schultern".
1 M. L. Kaschnitz, Ein Leben nach dem Tode, in: dies., Kein Zauberspruch. Gedichte, Frankfurt a. M. 1986 (1972), 119-120.
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Gabrielle Oberhänsli-Widmer
Das Gedicht der Kaschnitz zeigt nachdrücklich, dass die Kleider nicht
nur in der Literatur, sondern ebenso im Kontext von Tod und Jenseits als
Motiv eingesetzt werden, an dem sich das Wertesystem von Texten ablesen lässt. So sind etwa Hans Christian Andersens Märchen Des Kaisers.
neue Kleider (1837) oder Gottfried Kellers Novelle Kleider machen Leute (1874) geradezu sprichwörtlich in aller Leute Munde für die Fragwürdigkeit von Wertesystemen an sich geworden, sodass es nicht verwundert, dass diesem scheinbaren Detail optischer Wahrnehmung
namhafte Semiotiker und Literaturwissenschaftler wie Roland Barthes
oder Peter von Matt — um hier nur zwei ausgewählte Namen zu nennen —
nachhaltige Monographien gewidmet haben. 2 Eine nicht minder wichtige
Rolle können die Kleider auch im religiösen Kontext spielen: Man denke
nur an die berühmte Patriarchenerzählung von Gen 27, wie Jakob seinem
Vater Isaak den Erstgeburtsegen mittels Verkleidung ablistet. Und
namentlich die Thematik von Tod, Jenseits und Auferstehung gesteht
den Kleidern eine überraschende Relevanz zu, sei es im Beerdigungsritual, sei es bei der Totenausstattung oder in der Darstellung der Auferstehung.
1. Fragestellung
Bekanntlich durchlaufen die Jenseitsvorstellungen im Übergang vorn
Alten zum Neuen Testament beziehungsweise von der Hebräischen Bibel zum frühjüdischen und rabbinischen Schrifttum einen grundlegenden
Paradigmenwechsel: Während alttestamentlich das Leben nach dem Tode als Schattendasein in einer düsteren Unterwelt, der Scheol, gedacht
wurde, entwickeln frühjüdische, frühchristliche und rabbinische Texte
gleichermaßen Auferstehungsentwürfe im Sinne eines Aufsteigens in
eine nochmalige Existenz, die sich neutestamentlich im Himmelreich
Gottes, rabbinisch in der kommenden Welt abspielt. 3 Der Umbruch vorn
Hinabfahren in die Scheol zum Auffahren in ein neues Leben zeichnet
R. Barthes, Die Sprache der Mode. Aus dem Franz. v. H. Brühmann, Frankfurt a.
M. 1985 (franz. Originalausgabe 1967); P. v. Matt, Die Intrige. Theorie und Praxis
der Hinterlist, München 2006.
3 Aus der zahlreichen Literatur führe ich hier und im Folgenden nur wenige ausgewählte Studien an. Aus judaistischer Sicht hat diese Entwicklung namentlich Günter Stemberger in seiner Dissertation und seinen späteren Artikeln untersucht: G.
Stemberger, Der Leib der Auferstehung. Studien zur Anthropologie und Eschatologie des palästinischen Judentums im neutestamentlichen Zeitalter. Rom 1972;
ders., Das Problem der Auferstehung im Alten Testament, in: ders., Studien zum
rabbinischen Judentum, Stuttgart 1990, 19-45; ders., Zur Auferstehungslehre in der
rabbinischen Literatur, in: ders., Studien zum rabbinischen Judentum, a. a. 0. 47-88;
A. J. Avery-Peck / J. Neusner (Hg.), Judaism in Late Antiquity, Part 4: Death, LifeAfter-Death, Resurrection and the World-To-Come in the Judaism of Antiquity, Leiden 2000; J. Costa, L'au-delä et la i surrection dans la litt&ature rabbinique ancienne, Paris-Louvain 2004.
2
-
Bilder vorn jüdischen Jenseits oder: Wie kleiden sich die Toten? 237
sich bereits in spätalttestamentlichen Passagen apokalyptischer Prägung
ab wie etwa in Jes 26,19 („Deine Toten werden leben, werden auferstehen, wacht auf und jubelt, Bewohner des Staubes. Denn Tau von Lichtern ist dein Tau, und die Erde wird die Schatten der Toten auswerfen")
oder in Dan 12,1b.2 („Und in jener Zeit, wird dein Volk errettet werden,
ein jeder, der sich aufgezeichnet findet im Buche. Und viele von denen,
die im Staube schlafen, werden erwachen, die einen zu ewigem Leben,
die anderen zu Schmach, zu ewiger Abscheu") — Verse, die in der nachbiblischen Traditionsliteratur des Judentums immer wieder als Schriftbeweise dafür herangezogen worden sind, dass die Auferstehung der
Toten, die Techifiat ha-Metim, bereits in der Bibel bezeugt sei. 4 Motiviert ist das grundlegende Umdenken vom passiven Dämmerzustand in
der Unterwelt zur Chance eines nochmaligen Lebens im Lande Israel
oder sogar im Himmel in der Erfahrung des Exils und namentlich in der
Zeit der seleukidischen Unterdrückung (2. Jh. v. Chr.), denn bedingt
durch die Erfahrung von ‚gestohlenem Leben' der religiösen Gemeinschaft und der Verfolgung der Frommen beginnt sich spätalttestamentlich-frühjüdisch eine Märtyrerideologie zu entwickeln, welche als zentralen Gedanken die Auferstehung portiert im Sinn einer Belohnung für
die Treue zum Gott Israels und seinen Geboten — Zeugnis dafür legt besonders deutlich das zweite Makkabäerbuch ab, wo die von Antiochus
IV Epiphanes (175-164 v. Chr.) gefolterten Juden mehrfach den Gedanken ausdrücken, dass Gott diejenigen wiederbelebe, die ihr Leben für
seinen Namen hingeben (2Makk 7). Schon in Ezechiels Vision der Auferstehung der toten Gebeine der Exilierten begann sich dieser Gedanke
abzuzeichnen — Ez 37 wird den talmudischen Weisen ebenfalls als biblischer Schriftbeweis ihrer Auferstehungslehre dienen, wenn auch die
Qualität dieser Auferstehung der Toten aus dem Tal Dura rabbinisch
stark umstritten bleibt (Sanhedrin 90b,92a / b). 5
Dieser grob skizzierte Sachverhalt dient nun den folgenden Gedanken als
Prämisse, denn gefragt wird hier nach dem spezifischen Charakter der
talmudisch-rabbinischen Auferstehungslehre, die wohl den frühjüdischen
und frühchristlichen Konzepten nahe steht, aber dennoch ihre ganz spezifische Beschaffenheit aufweist. Als roter Faden dient dabei das eingangs
vorgestellte Motiv der Kleider der Toten und Auferstehenden, denn dieses Motiv reduziert einerseits die allzu umfangreiche Primärliteratur auf
eine überschaubare Textreihe mit fester Konstante, andererseits bebildern gerade die Kleider den ideologischen Hintergrund rabbinischer
A. Löwinger, Die Auferstehung in der jüdischen Tradition, Jahrbuch für jüdische
Volkskunde 25,1923,23-122.
5 Ausführlicher habe ich diese frühjüdische Entwicklung dargestellt in einem
früheren Artikel: Gabrielle Oberhänsli-Widmer, La mort et l'au-delä dans le judaisme, in: .1.-C. Attias / P. Gisel (Hg.), Enseigner le judaisme ä l'Universitd (Actes
du colloque Le judai:yme — pluraliIc et wild!, Universit de Lausanne, 18-19 mars
1998), Gen6e 1998,69-83.
4
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Gabrielle Oberhänsli-Widner
Jenseitsvorstellungen besonders farbig. Der untersuchte Textbogen setzt
zunächst mit ein paar Impressionen aus dem Alten Orient und Alten
Testament ein, stellt dann die Passagen aus Talmud und Midrasch in den
Mittelpunkt, um schließlich das Thema in einigen mittelalterlichen und
(post-)modernen Texten ausklingen zu lassen.
II. Vorspiel: Habit in altorientalischer und alttestamentlicher Unterwelt
Als Vergleich für die späteren alttestamentlichen und jüdischen Jenseitsentwürfe bieten sich — bedingt durch ihre konzeptionelle Nähe — vorzugsweise altmesopotamische Quellen an. 6 In der Tat sprechen zwei der
prominentesten Mythen der akkadischen Literatur das Thema der Unterweltskleidung an: das Gilgamesch-Epos sowie die Höllenfahrt der
Ischtar. Beide Stoffe reichen bis ins dritte vorchristliche Jahrtausend zurück, fußen auf sumerischen Fassungen, werden im komparatistischen
Rahmen jedoch üblicherweise in ihren akkadischen Versionen angeführt,
die auf das 12. Jh. v. Chr. zurückgehen und beide aus der Tontafelbibliothek des assyrischen Königs Assurbanipal (669-627 v. Chr.) aus Ninive
stammen.
In der zwölften Tafel des Gilgamesch-Epos — die inhaltlich nicht ganz
schlüssig zum Plot der ersten elf Tafeln steht — erklärt Gilgamesch, der
sagenhafte König von Uruk, seinem Freund Enkidu die Regeln der Unterwelt, da Enkidu ebendort hinabsteigen will, um Gilgameschs Trommelstöcke zu holen, über deren Verlust der König untröstlich ist. So erläutert Gilgamesch (12,12-17.22-24.28-31):
Wenn du in die Unterwelt hinabsteigen willst,
Dann musst du meinen Rat dir gut zu Herzen nehmen;
Ein reines Gewand darfst du nicht anziehen;
Sonst erkennen sie, dass du (dort) ein Fremder bist!
Darfst dich mit gutem Öl aus der Büchse nicht salben —
Sonst scharen sie sich zu dir, sobald sie es riechen!
(...)
Schuhe darfst du nicht tun an die Füße,
Lärm in der Unterwelt darfst du nicht machen;
Dein Weib, das du liebtest, darfst du nicht küssen,
(...)
Sonst wird dich der Aufschrei der Erde packen!
Ihr, die da ruht, die da ruht, der Mutter des Nin-Asu, die da ruht,
Ihre reinen Schultern sind mit keinem Kleid bedeckt,
Ihre Brust ist wie eine Schale angetan, entblößt! 7
Zum Zusammenhang zwischen altorientalischen und alttestamentlichen Jenseitsvorstellungen vgl. A. A. Fischer, Tod und Jenseits im Alten Orient und Alten Testament, Neukirchen-Vluyn 2005.
7 Das GHgarnesch-Epos, übers. und m. Anm. vers. v. A. Schott, Stuttgart 1988
(1958) 107-108.
6
239
Bilder vorn jüdischen Jenseits oder: Wie kleiden sich die Toten? Gemäß dieser Aussage Gilgameschs sind die Bewohner der Unterwelt
nackt, zumindest die Unterweltgottheiten wie die hier genannte Mutter
des Nin-Asu, und das ,reine Gewand' ebenso wie die Schuhe, das Öl
oder die zärtlichen Gesten unterscheiden als Symbole von Körperlichkeit
die Erdenbewohner von den Schattenwesen der Unterwelt, die freudlos
und bar jeder Sinnlichkeit vor sich hin vegetieren. Ein bemerkenswertes
Detail ist zudem die Möglichkeit, die Unterwelt durch Kostümierung zu
täuschen, da dieser Topos aufs engste mit dem Polytheismus verknüpft
ist, wo Götter sich einerseits verkleiden, andererseits aber auch selber der
Täuschung unterworfen sind (undenkbar, dass sich der Gott Israels in der
jüdischen Traditionsliteratur hintergehen ließe!), während in der israelitischen Scheol im Gegensatz zu allen anderen altorientalischen Unterwelten keine Totengottheiten hausen, da selbstverständlich auch die
Scheol dem monotheistischen Prinzip unterliegt. 8 Würde Enkidu also
kein reines Gewand anziehen, könnte er eventuell den Fängen der
Unterwelt entkommen, doch da er den Empfehlungen Gilgameschs nicht
folgt, muss er das Los der Toten teilen und wird später in einer nekromantischen Sbnce seinem Gefährten klagen (12,93.94):
Freund, meinen Leib, den du frohen Herzen berührtest,
Frisst Ungeziefer, wie ein altes Gewand (...).
Mithin stehen die Kleider in diesem mesopotamischen Mythos als Metaphern von Körperlichkeit und Sinneslust, die nur den Lebenden vergönnt
sind.
Noch deutlicher werden die Konturen der Unterwelt in der Höllenfahrt
der Ischtar. Die streitlustige babylonische Göttin der Fruchtbarkeit steigt
hier in die Unterwelt, offenbar um diese, den Machtbereich ihrer
Schwester Ereschkigal, zu erobern. Auf Anweisung der Ereschkigal lässt
der Unterweltspförtner Ischtar zwar eintreten, überlistet sie aber insofern,
als sie nach und nach, genauer bei jedem Tor zum Innersten der Kurnugia, des ,Landes ohne Wiederkehr', Schmuck und Kleider ausziehen
muss: zunächst die Krone, dann die Ohrringe, die Perlenkette, die Gewandnadel, den Gürtel aus Gebärsteinen, Arm- und Fußreifen und zuletzt auch ihr Kleid (60-62):
Das siebte Tor ließ er sie durchschreiten, löste und entfernte hernach das
Prachtgewand von ihrem Leib.
„Warum, Pförtner, entfernst du das Prachtgewand von meinem Leib?"
„Tritt ein, meine Herrin, das ist gemäß der Herrin der Erde Brauch!" (...)
.
9
Eine Reminiszenz des Götterverkleidungsmotivs findet sich im Alten Testament
in Genesis 18, dem göttlichen Besuch bei Abraham und Sara, wo sich die ,drei Männer' als JHWH erweisen; der Text erinnert im übrigen an den Philemon und BaucisStoff.
9 Zitiert nach G. G. W. Müller, Akkadische Unterweltsmythen: 1. Ischtars Höllenfahrt, in: Weisheitstexte, Mythen und Epen. TUAT 3, Gütersloh 1994, 760-766, 763.
8
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Gabrielle Oberhänsli-Widmer
Nackt und dementsprechend schutzlos in der Kurnugia angekommen erliegt Ischtar den sechzig auf sie losgelassenen Krankheiten, doch da der
Tod der Göttin die Fruchtbarkeit auf der Erde zum Erliegen bringt, halten die Götter Rat, sodass es schließlich durch List und Deal gelingt, der
Fruchtbarkeitsgöttin aus der Unterwelt herauszuhelfen. So tritt sie den
Rückweg durch die hermetisch abgeriegelte Unterwelt an, indem sie
wiederum die sieben Tore in umgekehrter Richtung durchschreitet und
dabei ihre Ausstattung, Stück für Stück, von Ereschkigals Vesir Namtar
zurückerhält (114.125):
Durch das erste Tor ließ er sie hinausgehen und gab ihr das
Prachtgewand ihres Körpers zurück. (...)
Durch das siebte Tor ließ er sie hinausgehen und gab ihr die große
Krone ihres Hauptes zurück.
Dieser Schilderung zufolge sind auch hier — wie im Gilgamesch-Epos —
die Toten ihrer Kleidung beraubt, genauer „sie tragen wie ein Vogel ein
Flügelkleid" (V. 10), was wohl als Ausdruck einer kaum mehr nennenswerten Körperlichkeit zu verstehen ist. Demgegenüber erhält die auferstehende Göttin ihren vollen Ornat zurück, der im vorliegenden Text
deshalb überproportional breit ausgemalt sein mag (33 von insgesamt
135 Versen), weil er die Insignien weltlicher Macht (die Krone), der gesellschaftlichen Position (der Schmuck) sowie der sozialen Funktion (die
Gebärsteine) repräsentiert. Demgemäß ist die sumerisch-babylonische
Kurnugia eine Unterwelt, welche den Verstorbenen nicht nur ihren sinnlichen Körper nimmt, sondern selbst jedes Emblem sozialer Zugehörigkeit und Individualität konfisziert. Gemäß einem weit verbreiteten Motiv
der Todesthematik erscheint der Tod denn auch hier als unerbittlicher
Gleichmacher.
Anders die Hebräische Bibel. Obwohl die alttestamentliche Scheol an
sich ähnlich wie die altorientalischen Unterwelten ausgestattet ist, so
unterscheidet sie sich indes gerade hinsichtlich der Kleidung grundlegend.
Bekanntlich zensuriert die Thora alles, was im Zusammenhang mit Todes- und Beerdigungsritualen steht, massiv, da diese Rituale eng an kanaanäische Praktiken anknüpften. Daher spricht der Pentateuch das
Thema nur an wenigen Stellen an (Num 19,16; Dtn 18,9-11; 21,22-23),
und von den insgesamt 66 alttestamentlichen Belegen der Bezeichnung
,Scheol` finden sich nur drei in den Gesetzesbüchern Exodus bis Deuteronomium und auch dort stets nur in erzählenden oder lyrischen Passagen (Num 16,30.33; Dtn 32,22). 10 Aufgrund dieser Zensur erfährt man
von der Beschaffenheit der Scheol meist nur beiläufig etwas, namentlich
l° L. Wächter, 'ne, in: H.-.I. Fabry / H. Ringgren (Hg.), ThWAT, Stuttgart 1993,
Bd. 7, Sp. 902-910.
Bilder vom jüdischen Jenseits oder: Wie kleiden sich die Toten? 241
in den poetischen oder prophetischen Büchern. Zwei solche Stellen erwähnen denn auch Näheres über das Aussehen der Scheol-Bewohner.
Da ist zunächst die Elegie auf den Pharao in Ez 32, wo der Prophet den
Tod des erschlagenen Pharao beklagen soll, da dieser infolge seines gewaltsamen Todes nicht den ihm in der Scheol gebührenden Platz einnehmen kann, denn die israelitische Unterwelt scheint eine klare Ordnung zu haben: Beschnittene halten sich getrennt von Unbeschnittenen
auf, und die Helden jeder Nation — Assur, Elam, Edom — versammeln
sich an ihrem je angestammten Ort. Dem Pharao wie allen anderen Erschlagenen ist die übliche Einweisung in der Scheol verwehrt, denn
(Ez 32,27):
Sie liegen nicht bei den Helden, den Riesen der Urzeit, die ins Totenreich hinabstiegen in voller Rüstung und denen man das Schwert unter den Kopf legte und den
Schild auf die Gebeine (...) .
Ein Schattendasein auch hier, doch in der Scheol liegen die Toten in ihrem vollen Ornat, ausgestattet mit all ihren Insignien nationaler und sozialer Herkunft.
Möchte man nun argumentieren, der zitierte Ezechiel-Vers beziehe sich
bloß auf die Bestattung, nicht auf die Existenz in der Scheol, so sei hier
eine zweite Stelle angeführt, die später von den Rabbinen bevorzugt genannt wird, um die Auferstehung in den Kleidern aus der Bibel zu
beweisen: der Besuch Sauls bei der Totenbeschwörerin von Endor in
1Sam 28.
Entgegen seiner eigenen Verfügung — und entgegen dem Verbot der
Thora von Dtn 18,11 — wendet sich der verzweifelte, in seinen Philisterkriegen vom Glück verlassene und von Gott verworfene König Saul an
eine Totenbeschwörerin, damit sie ihm den verstorbenen Propheten Samuel aus der Unterwelt hervorhole und dieser Saul die Zukunft voraussage, nachdem alle anderen Möglichkeiten der Gottesbefragung versagt
haben. Hier der Höhepunkt des nekromantischen Akts (1 Sam 28,13b.14):
Und die Frau sagte zu Saul: Einen Geist sehe ich aus der Erde aufsteigen. Er sagte zu
ihr: Wie sieht er aus? Sie sagte: Ein alter Mann, in einen Mantel gehüllt. Da wusste
Saul, dass es Samuel war, und er verneigte sich mit seinem Angesicht ehrfurchtsvoll
zur Erde.
Nicht nur, dass Samuel hier bekleidet aus der Unterwelt heraufsteigt,
Saul erkennt ihn an eben seinem Mantel, dem Me'il, dem Prophetenmantel, der Samuel als Zeichen seiner Zunft von Jugend an auszeichnete
(1 Sam 2,19). 11 Mithin bewahren die verstorbenen Israeliten — im Gegen11 Eine wesentliche Rolle spielt auch der Mantel des Elija in dessen Entrückungsszene: In 2Kön 2 teilt Elija mit seiner Aderei, seinem spezifischen Prophetenmantel,
den Jordan und an diesem Mantel wird in der Folge ersichtlich, dass Elisa der rechtmäßige Erbe Elijas im Prophetenamt ist.
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Gabrielle Oberhänsli-Widmer
satz zu den Toten der sumerisch-akkadischen Mythen — selbst in der
Scheol gewisse Insignien ihrer sozialen und nationalen Zugehörigkeit.
Diese Entwicklung werden die Midraschim der talmudischen Epoche
linear weiterziehen.
III. Talmud und Midrasch: Von opulenter Auferstehungsgarderobe zu
Totenhemden fürs Endgericht
Wie eingangs skizziert haben sich die Jenseitsvorstellungen Israels in den
Jahrhunderten vor der Zeitenwende von Grund auf gewandelt. Die frühjüdischen Autoren entwickeln die Vorstellung eines Lebens nach dem Tod
als Ersatz für das in Exil und Unterdrückung ungelebte Leben» Die
Scheol als Aufenthaltsort aller Verstorbenen in der Unterwelt hat ausgedient und neue Konzepte beleben das nachbiblische Schrifttum: der Gan
Eden, der Paradiesgarten, der Gehinnom, die Hölle, die Jeschiva schel
ma'la, die himmlische Akademie, die Techijjat ha-Metim, die Auferstehung der Toten oder der 0/am ha-ba, die kommende Welt" — die meisten sind Vollstreckungsorte für eine irdisch nicht erfolgte Entlohnung
oder Bestrafung. War schon Elija in 2Kön 2 nicht in die Scheol hinuntergefahren, sondern in den Himmel aufgestiegen, so tun es ihm nun viele
Fromme nach und lernen anschließend Talmud-Thora in der himmlischen Jeschiva, nur die Frevler schmoren noch in der Gehenna. Neu ist
insofern der Gedanke des Totengerichts, der an den ,Tag des Herrn' alttestamentlicher Apokalypsen erinnert. Das Konzept der kommenden Welt
beruht mithin auf der Hoffnung, dass den Gottesfürchtigen Israels eine
neue Existenz ermöglicht wird, die ihnen erlaubt, bei freier Ausübung
ihrer Gesetze in ihrem Land Israel mit ihrem Gott zu leben — ein Gott, der
sich dadurch nachträglich als vollumfänglich gerechter Gott erweist.
In der Mischna, dem nachbiblischen Gesetzeskodex (1. / 2. Jh. n. Chr.),
ist die Auferstehungslehre soweit fortgeschritten, dass der Topos der
kommenden Welt bereits zu den fundamentalen rabbinischen Glaubenswerten zählt, wie es die viel zitierte Passage Sanhedrin X,1 illustriert:
Ganz Israel hat Anteil an der zukünftigen Welt, denn es heisst (lesaja 60,21): Und
dein Volk — sie sind alle Gerechte, für ewig werden sie besitzen das Land, ein Zweig
meiner Pflanzungen, meiner Hände Werk, zur Verherrlichung. Folgende haben
keinen Anteil an der zukünftigen Welt: Wer sagt, die Auferstehung der Toten sei
nicht von der Thora herzuleiten, oder, die Thora sei nicht von Gott gegeben (...).14
Vgl. dazu v. a. äthHen 22 sowie Jub 23,24-32.
Vgl. dazu Academy on High, in: EJ 2, Jerusalem 1971, Sp. 208; Garden of
Eden, in: EJ 7, 326-327; Gehinnom, in: EJ 7, 357; Olam Ha-Ba, in: EJ 12, 1355—
12
13
1357; Resurrection, in: EJ 14,96-103.
Mischna: Sanhedrin X,1, zitiert nach Mischnajot. Die sechs Ordnungen der
Mischna. Hebräischer Text mit Punktation, deutscher Übersetzung und Erklärung,
Basel 1986, Teil IV: Ordnung Nezikin, übers. und erkl. v. D. Hoffmann, 188-189.
14
Bilder vorn jüdischen Jenseits oder: Wie kleiden sich die Toten? 243
In der Gemara, den nach-mischnaitischen Erläuterungen der talmudischen Weisen (3. bis ca. 6. Jh. n. Chr.), wird dieses Diktum ausführlich
diskutiert, sodass der Abschnitt von Sanhedrin 90a-92b des Babylonischen Talmud geradezu als Fazit talmudisch-midraschischer Jenseitsvorstellungen gelesen werden kann. In diesem langen Passus findet
sich denn auch eine erste bemerkenswerte Kleiderepisode (Sanhedrin
90b):
Die Königin Kleopatra sprach zu Rabbi Meir. Ich weiß, dass die Toten auferstehen
werden, denn es heißt (Ps 72,16): Sie werden aus der Stadt hervorblühen wie die
Pflanzen aus der Erde; werden sie aber nackt auferstehen oder mit den Gewändern?
Er erwiderte ihr: Dies ist (durch einen Schluss) vom Leichteren auf das Schwerere,
von einem Weizenkorn, zu folgern: Wenn ein Weizenkorn, das nackt begraben wird,
in viele Gewänder gehüllt hervorkommt, um wieviel mehr die Frommen, die in ihren
Gewändern begraben werden.I 5
Zunächst möge niemand an der Tatsache Anstoß nehmen, dass die
berühmte Ptolemäerkönigin, die Ägypten von 51-30 v. Chr. regierte,
hier mit Rabbi Meir diskutiert, der seinerseits von 130-160 n. Chr. in
Galiläa wirkte, und ebenso wenig wundere man sich über den Umstand,
dass Kleopatras kokette Frage von höchster Thoragelehrtheit zeugt — die
rabbinische Literatur ist an Chronologie nicht im geringsten interessiert
und gestaltet ihre Protagonisten ganz nach ihrem Gusto. So steht
Kleopatra im zitierten Ausschnitt in einer Reihe von Antagonisten (die
Sadduzäer, die Römer, die Samaritaner, der Kaiser, Antoninus), die
allesamt den mischnaitischen Grundsatz der Auferstehung bestreiten.
Dabei wird weniger die Auferstehung an sich in Frage gestellt als ihre
Ableitbarkeit aus der Thora einerseits, ihre Körperlichkeit andererseits.
Auch Kleopatra — als hellenistische Königin mit dem griechischen
Gedanken der Unsterblichkeit der Seele vertraut — hinterfragt nicht
prinzipiell das Weiterleben nach dem Tod, sondern nur, ob der Mensch
im Vollbesitz seines Körpers auferstehe. Und als sprichwörtliche
Schönheit der Antike kleidet sie ihre Argumentation eben ins weibliche
Ressort von Putz und Tand.
In Einklang mit der talmudischen Lehre plädiert Rabbi Meir für die körperliche Auferstehung, seine Argumentationsebene ist allerdings — rabbinisch betrachtet — die allereinfachste, nämlich die der Naturbetrachtung
beziehungsweise des Vergleichs.I 6 Die im rabbinischen Schrifttum im15 Die talmudischen Passagen folgen der deutschen Übersetzung von L. Goldschmidt (Der babylonische Talmud, 12 Bände, Frankfurt a. M. 1996, Nachdruck Berlin 1929-1936), während für die Midraschim ebenso wie für die alttestamentlichen
Ausschnitte eigene Übersetzungen verwendet werden.
16 Das Bild des Weizenkorns im Kontext von Tod und Auferstehung ist auch neutestamentlich aus Joh 12,24 bekannt; im Midrasch Kohelet Rabba zu Koh 5,10 argumentiert Rabbi Meir auf die Frage der Samaritaner nach den Kleidern der Auferstehenden in ähnlicher Weise, verweist jedoch diesmal nicht auf Weizen, sondern
auf Bohnen.
244
Gabrielle Oberhänsli-Widmer
mer wieder gestellte Frage nach den Kleidern der Toten muss jedoch
später — und bei ernster zu nehmenden Gesprächspartnern als einer exzentrischen Diva — mit Schriftbeweisen gestützt werden, so im frühmittelalterlichen Midrasch Pinie de Rabbi Eliezer, wo im 33. Kapitel die
Auferstehung in den eigenen Kleidern mit Dan 3,27 (der Episode der
drei Männer im Feuerofen) gestützt wird sowie mit 1Sam 28,14, der
oben ausgeführten Szene von Samuels Aufsteigen aus der Scheol.
Welches nun auch immer die Argumentationsebene sein mag, unumstößlich ist den Rabbinen die körperliche Auferstehung, wofür eben die
Kleider stehen. Allerdings hat nun diese feste Annahme offensichtlich zu
unerwünschten Nebeneffekten geführt. Schon bei Kleopatra schwingt ja
implizit der Schluss mit, dass angesichts des Modeauftrittes in der kommenden Welt garderobenmäßig tüchtig aufgerüstet werden müsse, was
nun aber nicht für alle erschwinglich war, wie es die folgende Episode
des Babylonischen Talmud demonstriert (Ketubbot 8b):
Es wird gelehrt: Früher war das Begräbnis des Verstorbenen für die Verwandten
noch schlimmer als sein Tod, sodass sie ihn liegen ließen und davonliefen; da trat
Rabban Gamaliel auf und übte an sich selber eine Vereinfachung, und man führte ihn
in linnenen Gewändern hinaus. Ihn nachahmend wurde es beim ganzen Volke
Brauch, (den Toten) in linnenen Gewändern hinauszuführen. Rav Papa sagte: Jetzt
ist es beim Volke Brauch, auch in einer Hülle im Werte eines Zuz.
Bereits an dieser Stelle stellt sich bei den talmudischen Weisen eine gewisse Malaise hinsichtlich der Totenkleider ein, die den Rabbinen zwar
als Anschauungsmaterial für die körperliche Auferstehung willkommen
war, im Volksglauben aber offensichtlich zu wörtlich aufgefasst wurde.
Der vorliegende Ausschnitt ist denn auch Teil einer breiten Erörterung,
welche das Beerdigungsritual für alle sozialen Schichten vereinheitlichen
will und jeglichen Bestattungspomp ablehnt, um das Begräbnis für
jeden -nann erschwinglich zu machen.
Seit dem 1. / 2. Jh. n. Chr. bezeugen verschiedene Quellen, dass die Juden ihre Toten in einfache Leinen- oder Flachstücher binden. Die eben
zitierte Stelle führt den Brauch auf Rabban Gamaliel zurück» was später aus prominentester Quelle, nämlich von Saadja Gaon (882-942), bestätigt wird 18 und was auch das Neue Testament dokumentiert, wenn der
Evangelist das Begräbnis Jesu mit den Worten beschreibt (Joh 19,40):
1 7 Offen bleibt, ob es sich um Gamaliel I handelt, der noch zur Zeit des Zweiten
Tempels amtierte und den Act 22,3 als Lehrer des Paulus nennt, oder ob der Enkel
dieses berühmten Rabbi gemeint ist, Rabban Gamaliel II, der nach der Zerstörung
des Tempels dem rabbinischen Judentum von ca. 80 / 90-110 n. Chr. in Jayne vorstand.
18 „Die Frommen werden aus ihren Gräbern in ihren Gewändern erstehen. Wenn
wir diesen Punkt rationell betrachten, so ist die Erstehung der Kleider nicht unbegreiflicher, als die Erstehung der Leiber und der Geister. Bei dieser Gelegenheit
müssen wir noch erwähnen, dass, als im Volke diese Ansicht der Tradition sich verbreitete, ein großer Prunk in den Sterbegewändern einriss, so dass dadurch viel Un-
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Dann nahmen sie den Leib Jesu und banden ihn samt den Gewürzen in leinene Binden, wie es bei den Juden Sitte ist zu begraben.
Ungefähr zeitgleich werden die hier erwähnten ‚leinenen Binden' auch
in der Mischna erstmals erwähnt oder genauer: Die Mischna verwendet
den Ausdruck Tachrichin erstmals im Sinn von ,Totenhemden`, während
Tachrich im einzigen alttestamentlichen Beleg noch den Mantel von
Mordechais Hoftoilette bezeichnet hat (Esther 8,15) und nachbiblisch für
‚Hüllen' oder ganz allgemein ‚Kleiderbündel` verwendet wird. 19
Die durchgreifende Einführung dieses Bestattungsbrauches im ersten
nachchristlichen Jahrhundert mag indes auch eine spätere Rückdatierung
der Traditionsliteratur sein, denn der Midrasch meint demgegenüber,
dass die Toten in ihren persönlichen Kleidern auferstehen müssen, und
auch hier treibt die Folklore überraschende Blüten: Der kleine mittelalterliche Traktat Fragen des R. Eliezer über die Wiederbelebung der
Toten 20 ist sozusagen ein Vademecum dessen, was das — den theologischen Zusammenhängen vielleicht nicht ganz gewachsene — einfache
Gemüt von der Wiederbelebung wissen sollte: Wird tatsächlich ganz
Israel auferstehen, und wenn nein, wer bzw. wer nicht? Welche Rolle
spielt dabei die Buße? Wie sieht es mit dem Lohn für die guten Taten
aus? Aufersteht man nochmals in diese oder gleich in die kommende
Welt? Gibt es mithin womöglich nicht nur eine, sondern zwei Auferstehungen? Wie läuft das konkrete Timing von individueller und kollektiver
Auferstehung, Endgericht, Ankunft des Messias und Übergang in die
kommende Welt ab? Wie viele Ellen an Aufenthaltsraum stehen jedem
Auferstandenen im Lande Israel zur Verfügung bei den vielen Anwärtern, die sich im Laufe der Generationen ansammeln (im Hinblick auf
die 32 mal 120 Myriaden, mit denen der Text rechnet, kein geringes
Problem!)? Wird man seine Verwandten direkt wiedererkennen'? Und
werden die Blinden und die mit Beulen Geschlagenen erneut blind und
mit Beulen geschlagen oder werden sie bereits geheilt auferstehen? Für
all diese praktischen Fragen greift das mittelalterliche Handbüchlein auf
Material der talmudischen Epoche zurück, und beantwortet so auch die
zuletzt gestellte Frage mit Bezugnahme auf den Midrasch Bereschit
glück entstand, indem Jeder, der nicht reich zu bestatten im Stande war, den Todten
im Stich ließ und entfloh, bis endlich Gamaliel die Ordnung eingeführt, dass alle
Leichen ohne Ausnahme in weißen Linnen gehüllt werden sollen, was seit damals
allgemeiner Brauch blieb." Zitiert nach S. Fajjumi, Emunot we-Deot oder Glaubenslehre und Philosophie, übers. v. J. Fürst, Hildesheim 1970, 406 (Leipzig 1845).
19 Schabbat XXII1,4: „Man darf zur Sabbatgrenze sich begeben um nachts nach
den Angelegenheiten einer Braut und nach denen einer Leiche zu sehen, einen Sarg
oder Totenkleider (Tachrichin) herbeizuschaffen."; vgl. dazu 17:3-1, in: A. EvenSchoschan, Ha-Millon he-chadasch, Jerusalem 1993, IV, 1452.
20 Übers. v. A. Wünsche, Aus Israels Lehrhallen 111, Hildesheim 1967, 8-11
(Leipzig 1909); der Text ist eine gekürzte und vereinfachte Version der zehn von S.
Gaon formulierten Fragen zur Auferstehung der Toten: S. Fajjumi, Emunot we-Deot
(s. Anm. 18), 7. Abs., 406-413.
246
Gabrielle Oberhänsli-Widmer
Rabba, den ältesten rabbinischen Genesiskommentar (Endredaktion ca.
5. Jh. n. Chr.), welcher folgendermaßen argumentiert (Bereschit Rabba
95,1 •
Alles, was der Heilige, gesegnet sei er, in dieser Welt geschlagen hat, heilt er in der
Zukunft, die da kommen wird. Die Blinden werden geheilt werden, wie es heißt
(Jes 35,5): Dann werden die Augen der Blinden geöffnet werden. Die Lahmen werden geheilt werden, wie es heißt (les 35,6): Dann wird der Lahme hüpfen wie ein
Hirsch. Die Stummen werden geheilt werden, wie es heißt (ibid.): Und die Zunge des
Stummen wird jauchzen. Wie der Mensch geht, ebenso kommt er wieder: Geht er
blind, kommt er blind wieder; geht er taub, kommt er taub wieder; geht er stumm,
kommt er stumm wieder. Ebenso wie er gekleidet geht, kommt er gekleidet wieder,
wie es heißt (Hiob 38,14): Sie wird sich wandeln wie Ton unter dein Siegel, und sie
werden sich hinstellen wie bekleidet. Und woher lernst du das? Vom Ramatiten Samuel, als Saul ihn aufsteigen ließ, sagte er zu der Frau (1Sam 28,14): Wie sieht er
aus? Und sie sprach: Ein alter Mann steigt auf der in einen Mantel gehüllt ist).
Denn so war er bekleidet, wie es heißt (1 Sam 2,19): Und einen kleinen Mantel machte ihm seine Mutter. Und weshalb geht der Mensch ebenso wie er kommt? Damit
man nicht sagt: Als sie lebten, hat er sie nicht geheilt, nachdem sie gestorben sind,
hat der Heilige, gesegnet sei er, sie geheilt und hat sie hernach wieder gebracht, doch
es scheinen nicht dieselben zu sein, vielmehr sind die da andere! Der Heilige, gesegnet sei er, sagte: So werden sie aufstehen, wie sie gegangen sind, und nachher
werde ich sie heilen (...).
Begründet wird hier die Auferstehung mit den früheren Gebrechen mittels desselben Argumentes, wie die Auferstehung in den eigenen Kleidern: Sozusagen als Identitätsausweis, denn sonst wären die Auferstandenen eventuell gar keine Auferstandenen, sondern bloss ähnlich
aussehende neue Erdenbewohner! Diese Argumentation widerspricht der
oben zitierten talmudischen Passage Ketubbot 8b, laut der sich seit Rabban Gamaliel der Brauch der einfachen Totenhemden durchzusetzen begann. Denn wenn bei der Auferstehung alle dieselben Tachrichin — beziehungsweise die Männer teilweise auch ihre Tallitot, ihre Gebetsmänte1 21 — tragen würden, so würde dieses Einheitstenü ja keine
Rückschlüsse auf die frühere Identität zulassen. 22 Die individuellen
Kleider hingegen würden das Wiedersehen in der kommenden Welt
zwecks einwandfreier Identifizierung erheblich erleichtern.
Doch genug des folkloristischen Kleiderklamauks! Das Motiv beinhaltet
durchaus auch spirituellere Aspekte, denn einerseits greift es in die The21
Seit der talmudischen Epoche beerdigte man den jüdischen Mann zum Teil auch
in dem Gebetsschal, den er zu seinen Lebzeiten getragen hatte, nachdem zuvor die
Fransen des Tallit abgeschnitten und damit rituell untauglich gemacht worden waren;
vgl. Burial, in: EJ 4, 1515-1523, 1519.
22 Woher dieser Widerspruch rührt, ob er auf regionale Unterschiede (die in Babylonien verfasste Gemara gegenüber dem im Lande Israel verfassten Midrasch) oder
auf unterschiedliche Gattungen (der Midrasch als homiletisches Genre gegenüber
dem Talmud als normativer Programmliteratur) zurückzuführen ist, muss an dieser
Stelle offen bleiben.
Bilder vorn jüdischen Jenseits oder: Wie kleiden sich die Toten? 247
matik des Endgerichts und andererseits erhält es im Kontext rabbinischer
Gleichnisse einen unerwarteten Deutungsgehalt.
Im letzten Kapitel des eben angeführten Genesis-Midrasch diskutieren
die Weisen — die meisten Amoräer der ersten Generationen (3. Jh. n.
Chr.) — über die Beschaffenheit der Totenkleider (Bereschit Rabba
100,2):
Rabbi Chizkijja fügte noch zwei Anordnungen hinzu: Zieht mir nicht viele Totenkleider (Tachrichin) an, und mein Sarg soll unten mit Löchern versehen sein: ‚Zieht
mir nicht viele Totenkleider an' — wegen den Würmern; ,und mein Sarg soll unten
mit Löchern versehen sein' — wegen der Sintflut. Ein Ausspruch Rabbis lautete:
Nicht so wie der Mensch geht, kommt er wieder. Dagegen die Worte der Rabbinen,
die sagen: So wie der Mensch geht, kommt er wieder. Rabbi Jochanan verordnete:
Zieht mir keine weißen und keine schwarzen, sondern vielmehr schimmernde Kleider an (Manin di-Briga), wenn ich im Gericht mit den Gerechten zusammenzustehen
komme, so kennen mich die Gottlosen nicht, und wenn ich mit den Gottlosen zu stehen komme, kennen mich die Gerechten nicht. Rabbi Joschijja pflegte zu verordnen:
Zieht mir weiße Kleider mit Ärmeln an. Da sagte man zu ihm: Dein Lehrer hat das
gesagt, und du sagst jenes? Er antwortete: Habe ich mich meiner Taten zu schämen?!
Rav Jin neja pflegte zu verordnen: Zieht mir weiße Kleider mit Ärmeln an, und zieht
mir meine Socken an, und gebt mir meinen Stock in die Hand und meine Schuhe an
die Füße, und legt mich an den Weg, sodass ich — wenn ich ins Gericht zu stehen
komme — bereit stehe. Dies sagte Rabbi Jona im Namen des Rabbi Chama: Die Füße
des Menschen müssen ihn tragen, wohin er will.
-
Nicht weniger als sechs unterschiedliche Meinungen werden in der vorliegenden Diskussion auf wenige Zeilen gebannt, wobei zunächst der
Wert der Totenkleider an sich nochmals grundlegend in Frage gestellt
wird und den kein geringerer als Rabbi, d. h. der Redaktor der Mischna
Jehuda ha-Nasi, schlichtweg verneint. Dennoch plädieren die Rabbinen
als im Kollektiv Sprechende sowie die Mehrheit der Kontrahenten für die
Bedeutung der Tachrichin bei der Auferstehung. Bemerkenswert als
neuer Aspekt ist nun Rabbi Jochanans Votum, wonach die Tachrichin und
namentlich ihre Farben relevant für das göttliche Gericht würden, in
welches die Verstorbenen offensichtlich notgedrungen zu stehen kämen.
Denn laut Rabbi Jochanan erweist sich an der Farbe der Totenhemden,
welcher Klasse der Auferstehende zugehört: schwarz für die Frevler,
weiß für die Frommen — deshalb seine diplomatische Lösung, angesichts
der unsicheren Ausgangslage im Endgericht einen Stoff zu wählen, den
die heutige Modesprache trefflich als ‚changeant' bezeichnen würde.
Rabbi Jochanans Schüler indes, Rabbi Joschijja ebenso wie Rav Jirmeja,
treten wesentlich selbstbewusster auf, wähnen sich schon im Kreis der
zukünftigen Gottesfürchtigen und verordnen deshalb für ihr eigenes Ableben weiße Kleider. Demzufolge versinnbildlichen die Totenkleider in
Bereschit Rabba 100,2 die Bereitschaft für das Endgericht, ihre Farbe
Freispruch oder Schuldspruch. Kein Wunder, dass sich im jüdischen Ritual Weiß als Farbe der Tachrichin durchsetzt wie als Ausdruck der Hoffnung, den Frommen zugerechnet zu werden. Dementsprechend ist wohl
248
Gabrielle Oberhänsli-Widmer
auch Rabbi Jonas lakonisches Schlusswort dahingehend zu verstehen,
dass den weiß gewandeten Optimisten die Füße selbst unbeschoren durch
das himmlische Tribunal in die kommende Welt tragen. Nur am Rande sei
noch erwähnt, dass aus diesem Zusammenhang heraus der Brauch entsteht, an den zehn Jamim Nora 'im, den zehn Bußtagen zwischen Jahresanfang und Versöhnungstag, die weißen Tachrichin zu tragen, sind doch —
gemäß religiöser Tradition — in diesen zehn Tagen ebenfalls die himmlischen Bücher offen, um den Menschen auf dieser Welt zu richten: die
weißen Kleider als textiles Argument im Verteidigungsplädoyer.
Einen letzten Aspekt, den die Rabbinen dem Kleider-Topos im Kontext
von Tod und Gericht abgewinnen, soll schließlich ein Gleichnis aus dem
Babylonischen Talmud veranschaulichen (Schabbat 152b):
Die Rabbanan lehrten (Koh 12,7): Und der Geist kehrt zu Gott zurück, der ihn gegeben hat. Gib ihn ihm zurück, wie er ihn dir gegeben hat, (wie er dir) in Reinheit,
ebenso du ihm in Reinheit. Ein Gleichnis: Einst verteilte ein König aus Fleisch und
Blut unter seine Diener königliche Gewänder (Bigde Malchut); die Klugen wickelten
sie zusammen und legten sie in die Truhe, die Toren aber verrichteten in diesen ihre
Arbeit. Als nach Tagen der König nach seinen Gewändern verlangte, gaben die Klugen sie ihm sauber zurück, die Toren aber gaben sie ihm schmutzig zurück. Da freute
sich der König über die Klugen, über die Toren aber zürnte er. Darauf ordnete er
bezüglich der Klugen an: Die Gewänder sind in die Schatzkammer zu bringen, und
diese mögen in Frieden nach 1 lause gehen. Bezüglich der Toren aber ordnete er an:
Die Gewänder sind zum Wäscher zu bringen, und diese sperre man ins Gefängnis.
Ebenso spricht auch der Heilige, gepriesen sei er, über den Leib der Gerechten
(Jes 57,2): Er komme in Frieden, sie mögen auf ihren Lagerstätren ruhen. Und von
ihrer Seele heißt es (1 Sam 25,29): So möge die Seele meines Herm in das Bündel des
Lebens eingebunden sein. Über den Leib der Frevler aber spricht er (Jes 48,22): Keinen Frieden, spricht der Herr, gibt es für die Frevler. Und von ihrer Seele heißt es
(1 Sam 25,29): Und die Seele deiner Feinde möge er in der Schleuderpfanne forf-
.
schleudern.
Wie dem Neuen Testament dient auch dem rabbinischen Schrifttum die
Gattung der Gleichnisse zur Überzeugungsebene theologischer Argumentation. So verwundert es nicht, dass das vorliegende Gleichnis von
den Kleidern stark an das Gleichnis von den zehn Jungfrauen von
Mt 25,1-13 erinnert: Hier wie dort ist der übergeordnete Rahmen das
Hereinbrechen einer anderen, kommenden Welt, hier wie dort treffen wir
auf Kluge, die im Gegensatz zu den Törichten umsichtig für das Jenseits
vorgesorgt haben. Löst man das Gleichnis simplifizierend in Bildhälfte
und Sachhälfte auf, so entspricht der König Gott, die Klugen entsprechen
den Gerechten und die Törichten den Frevlern. Äusserst überraschend
entpuppt sich dann aber der Sinngehalt der Kleider, denn diese symbolisieren entgegen ihrer üblichen Metaphorik nicht den Körper, sondern den
Geist beziehungsweise die Seele, 23 und das obwohl die abschließenden
Eingangs spricht der Text mit dem Zitat aus Koh 12,7 von ‚Geist' (Ruach) und
später in Anklang an 1Sam 25,29 von ,Seele` (Nefesch). Diese Überlagerung der
23
Bilder vom jüdischen Jenseits oder: Wie kleiden sich die Toten?
249
Schriftbeweise — Jes 57,2 in Verbindung mit 1Sam 25,29 — unmissverständlich klarstellen, dass die Auferstehung Seele und Körper betreffe.
Mit dieser Spiritualisierung des Motivs wird das Gleichnis Schabbat
151b richtungsweisend für die spätere Rezeption werden, da sich die Totenkleider mehr und mehr zu Sinnbildern entwickeln, welche eine bloße
Körperlichkeit bei weitem übersteigen.
IV. Ausklang: Spiritualisierung der Totenkleider
Wie auf beinahe jedem Gebiet legen die Weisen der talmudischen Epoche (1.-6. Jh. n. Chr.) auch bei den Jenseitsvorstellungen die Grundlagen
für die Entwicklung des späteren Judentums. Die beiden großen Geistesströmungen des Mittelalters — die Religionsphilosophie auf der einen, die
Mystik auf der anderen Seite — bauen stets auf dem Fundament der
Rabbinen auf. Somit greifen auch beide Strömungen das Motiv der Totenkleider auf.
Maimonides (1135-1204) als wichtigster Vertreter der Religionsphilosophie behandelt die Auferstehung mehrfach in seinem Werk, am konzentriertesten in seinem Brief über die Aqferstehung der Toten 24 sowie in
seinem Mischna-Kommentar zu der oben zitierten Stelle Sanhedrin X,1.
Im Gegensatz zur Tradition verneint Maimonides dabei jede sinnliche
Körperlichkeit in der kommenden Welt und spricht im gleichen Atemzug
auch den Totenkleidern ihre Funktion ab. Diese seien in der Volksfrömmigkeit verhaftet und als Maschal, als Gleichnis, zu verstehen, um
dem einfachen Volk die Auferstehung an sich schmackhaft zu machen,
gleich wie man einen Schüler zunächst mit materiellen Belohnungen
locken müsse, damit er sich dem Studium zuwende. 25
Anders die Mystik: Die hochmittelaterliche Kabbala begreift die Kleider
der Toten zwar ebenfalls als Maschal, der Gleichnisgehalt indes überrascht einmal mehr. Zur Anschauung dient im Folgenden ein Ausschnitt
aus dem Buch Bahir, einem mystischen Midrasch aus dem Südfrankreich
des 12. Jahrhunderts (Sefer Bahir § 86):
Begriffe ist durchaus repräsentativ für das talmudische Schrifttum. Bekanntlich teilt
das alttestamentliche Menschenbild die griechische Körper-Seele-Dichotomie nicht,
und die Hebräische Bibel kennt noch nicht einmal ein Wort für ‚Körper' wie das seit
mischnaitischer Zeit verwendete Glif Frühjüdische und rabbinische Texte rezipieren
aber gleichermaßen Ideen hellenistischer Anthropologie und bieten infolgedessen
uneinheitliche (und oft synkretistisch anmutende) anthropologische Modelle; vgl.
dazu B. Lang, Jüdischer Jenseitsglaube als „Bricolage": Seine Entstehung und seine
frühen Formen, in: Eveline Goodman-Thau (Hg.), Vom Jenseits. Jüdisches Denken
in der europäischen Geistesgeschichte, Berlin 1997,37-46.
24 Moise Maimonide, üpitre sur la Rdsurrection, in: ders., üpitres, traduit de
l'haireu par Jean de Hulster, Paris 1983,115-158.
25 Mischna im Perusch Rabbenu Mosche Ben Maimon. Seder Neziqin, ed. by
Mossad Harav Kook, Jerusalem 1965,134-135.
250
Gabrielle Oberhänsli-Widnier
Rabbi Me'ir sagte: Was bedeutet der Vers (Ps. 146,10): „Der Herr ist König für ewig,
dein Gott, Zion, von Geschlecht zu Geschlecht'"? Was bedeutet „von Geschlecht zu
Geschlecht"? Rabbi Papias sagte: So steht geschrieben (Eccles. 1,4): „Ein Geschlecht
geht und ein Geschlecht kommt" und Rabbi `Akiba hat gesagt: Was bedeutet: „ein
Geschlecht geht und ein Geschlecht kommt"? Ein Geschlecht, das schon (einmal) gekommen ist. Ein Gleichnis: Ein König hatte Diener und kleidete sie seinem Vermögen nach in Gewänder aus Seide und Stickerei. Sie gerieten auf Abwege. Da warf er
sie hinaus und stieß sie weg von sich und zog ihnen seine Gewänder aus und sie gingen fort. Da ging er hin und nahm die Gewänder und wusch sie gut, bis keinerlei
Schlacken mehr an ihnen übrig waren und legte sie fertig zurecht und warb sich andere Diener, und kleidete sie in jene Gewänder, ohne dass er wusste, ob jene Diener
gut sein würden oder nicht. So hatten sie denn Teil an Gewändern, die schon auf die
Welt gekommen waren, und andere hatten sie vor ihnen angezogen. — „Die Erde aber
besteht ewig", und das ist der Sinn des Verses (Eccles. 12,7): „und der Staub kehrt
zur Erde zurück, wie er war, und der Geist kehrt zu Gott zurück, der ihn gegeben." 26
Das Gleichnis knüpft vorerst an das talmudische Gleichnis von Schabbat
152b an, indem die Kleider erneut die Seelen bedeuten. Das übergeordnete Konzept hat sich jedoch erheblich gewandelt, denn hier ist das Bild
in den Gilgul, in den Seelenwanderungsgedanken, eingebunden. Wie in
der Kabbala verbreitet gebraucht Rabbi Papias auch im vorliegenden
Text Koh 1,4 als ,Schriftbeweis` für die Metempsychose, wobei dieser
Bibelvers nicht seinem Literalsinn nach gelesen wird („ein Geschlecht
geht und ein nächstes Geschlecht kommt"), sondern in einem mystischen
Sinn, dahingehend dass das Geschlecht, das geht, als dasselbe Geschlecht wiederkomme. Demzufolge versinnbildlicht der Gleichniskönig
einmal mehr Gott, die Diener die menschlichen Körper, die Kleider aber
die Seelen, die — nachdem sie gereinigt wurden beziehungsweise ihren
äonischen Zyklus durchlaufen haben — in neue Körper eingehen.
Die Transmigration der Seelen findet sich im jüdischen Schrifttum erstmals in Flavius Josephus` De Bello Judaico (II 272) und ist dort zweifellos von Platos Schlussmythos der Politeia oder von dessen lateinischer
Rezeption, Ciceros Traum des Scipio, beeinflusst. In der jüdischen
Traditionsliteratur aber tritt das Konzept des Gilgul erst über tausend
Jahre später im Buch Bahir deutlich zutage. 27 Damit, dass das obige
Gleichnis die Kleidertopik mit Bestrafung und Reinigung verbindet,
zeigt es zudem deutlich, dass das Seelenwanderungskonzept im Judentum wesentlich auf die Theodizee abzielt, denn wenn Gottes Gerechtigkeit in dieser Welt vielleicht (noch) nicht erkennbar ist, so wird sie sich
doch im Kreislauf der Seelen als solche herausstellen. Auf welchen
Wegen die Metempsychose — die sich im Judentum nie wirklich durchgesetzt hat 28 — den hochmittelalterlichen südfranzösischen Midrasch erZitiert nach G. Scholem, Das Buch Bahir, Darmstadt 1970 (Leipzig 1923), 93.
G. Scholem, Gilgul. Seelenwanderung und Sympathie der Seelen, in: ders., Von
der mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala, Frankfurt a. M. 1977 (1962), 193-247.
28 vgl. dazu Gilgul, in: Ei 7, 573-577.
26
27
Bilder vorn jüdischen Jenseits oder: Wie kleiden sich die Toten? 251
reicht, ob durch die Katharer oder genauer durch die Albigenser, bleibe
hier dahingestellt. Das kabbalistische Gleichnis auf jeden Fall dokumentiert trefflich, welchen Bedeutungsreichtum das Kleidermotiv in sich
trägt, symbolisieren die Kleider doch im mystischen Kontext die wiederkehrenden Seelen.
Nach diesem kurzen Blick auf das Mittelalter noch ein abschließender
Ausblick auf die Neuzeit und die zeitgenössische hebräische Literatur.
Aus der ins Unüberschaubare wachsenden jüdischen Literatur verschiedenster Sprachen und Zentren seien an dieser Stelle nur zwei Beispiele
herausgegriffen: Die Legende von Kuty des deutsch-jüdischen Efraim
Frisch sowie der Roman Ruhige Tage der Israelin Lizzie Doron.
Der heute kaum mehr bekannte Efraim Frisch (1873-1942), Spross einer
streng religiösen Familie, wurde von seinem Vater zu einer Rabbinerausbildung gezwungen, die er jedoch zugunsten eines Philosophie- und
Literaturstudiums abbrach und sich auf diese Weise von seinen orthodoxen Wurzeln, nicht aber von seinem Judentum lossagte. So schrieb er
neben zahlreichen Essays über das Judentum auch die kleine Erzählung
Die Legende von Kuty, in der die Sterbekleider die eigentliche Hauptrolle spielen. Der Plot ist schnell umrissen: In einer nicht näher bestimmten Vergangenheit begeht die jüdische Gemeinde in dem kleinen ukrainischen Dorf Kuty den Versöhnungstag. Unheilschwanger ist die
Atmosphäre, die Erinnerung an Kosakenpogrome überschattet das Leben
der Juden, das geistige Haupt der Gemeinde, Rabbi Mosche (nicht von
ungefähr ein düsterer Mose-Messias) und sein Diener Israel ahnen, dass
Grosses bevorsteht. Alle sind in ihren weißen Totenkleidern und in ihren
Gebetsmänteln in der Synagoge versammelt — eine kleine Gemeinschaft.
Und dennoch wird der Platz immer enger, immer mehr vermummte
weiße Gestalten drängen sich in den Bänken, verstopfen die Gänge und
drohen die Betenden zu ersticken, bis Rabbi Mosche endlich reagiert:
Mit einer schrecklichen Stimme, die wie das Brüllen eines Löwen den Tumult überdröhnt, ruft er: „Werft die Gebetmäntel ab, wer da lebt, und rührt euch nicht!" Stille,
Rauschen, die Gebetmäntel sinken von den Häuptern und Schultern herab und enthüllen Köpfe, Bärte und wild flackernde Augen. Doch nicht alle, die anwesend sind,
haben den Befehl befolgt. Es geht ein Ziehen und Zucken durch die zusammengepressten Reihen, der zähe Strom der weißen Gestalten auf der Erhöhung, in den
Gängen, staut sich, steht still und wendet sich. Ein Schlurfen und Scharren von tausend Füßen ist in der plötzlich lautlosen Stille zu hören. Die Gebetmäntel, viele von
altertümlicher, nie gesehener Art, wie in Scham tief über die unsichtbaren Gesichter
gezogen, bewegen sich die Gestalten stumm nach den geschlossenen Ausgängen und
Fenstern. Viele, die von den Abziehenden gestreift werden, sehen entsetzt, dass die
Schaufäden an einem Zipfel ihrer schleifenden Mäntel fehlen. In solchen Mänteln
werden die Toten begraben. Sind die Gräber geborsten, sind die Toten auferstanden?
( ) 29
...
.
29 E. Frisch, Die Legende von Kuty, in: K. Otten (Hg.), Schofar. Lieder und Legenden jüdischer Dichter, Berlin 1962 (verfasst vor 1942), 56-63, 62f.
252
Gabrielle Oberhänsli-Widmer
Erstaunt ahnt der Leser, dass hier die Auferstehung der Toten angebrochen sein muss, und dunkel vermutet die Leserin zusammen mit
Rabbi Masche, dass die Erlösung missglücken wird:
„Wehe, wehe!" ruft er, und ein Stöhnen entringt sich seiner Brust, „dass dies Geschlecht zu schwach ist, Deinen Erlöser zu empfangen. Stärke es, o Herr, und vergib
ihm und mir." Und aufschluchzend beginnt er nochmals das beim drittenmal unterbrochene ,Kol Nidre. Seit dieser Nacht ist es bis auf heute in Kuty Brauch, am Jom
Kippur Abend keine weißen Gewänder zu tragen. 3 °
Dieser lapidare Schlusssatz schreckt auf: Denn entgegen der angekündigten Gattung ‚Legende', von der wir fromme Erbauung erwarten, da
sie uns ja religiöses Brauchtum und Glaubenshelden näher bringen soll,
konfrontiert uns der Autor mit einer Art Thriller-Legende, welche Auferstehung und Erlösung gleichermaßen als lebensfeindliche Größen darstellt. Und statt vom Ursprung eines Brauches zu berichten, erfährt man
gerade seine Annullierung, werden doch die Tachrichin abgeschafft. Als
Legende getarnt plädiert dieser Text mithin dafür, dass alte Zöpfe der
orthodoxen Tradition abgeschnitten werden müssen, um die Überlebensfähigkeit des Judentums als lebensoffene und dynamische Religion zu
garantieren. Insofern sind die Totenkleider bei Efraim Frisch ein Relikt
überkommener Religionswerte, das Symbol für eine das Judentum lähmende, sich als fatal erweisende messianische Erlösungshoffnung.
Die ebenfalls dem säkularen Judentum zugehörende Israelin Lizzie Doron verwendet das Motiv der Totenkleider in ihrem zweiten Roman Ruhige Tage. 1953 in Tel Aviv als Tochter einer schwer traumatisierten
Schoa-Überlebenden geboren, beschäftigt sie sich in ihrem Schaffen
vorzugsweise mit den Folgen des Holocaust. In Ruhige Tage beschreibt
die Ich-Erzählerin Leale das unspektakuläre Alltagsleben in einem israelischen Frisörsalon: Frisuren, Maniküre, Smalltalk. Hinter dieser Fassade
scheinbarer Ruhe verbirgt sich jedoch eine dramatische Vergangenheit,
denn alle im Frisörsalon, Personal wie Kunden, sind HolocaustSurvivors, deren Erlebnisse zwar unausgesprochen, aber dennoch allgegenwärtig sind und die insofern nachwirken, als alle Beziehungen in
Zerstörung und Tod enden. Stellvertretend daftir steht die nicht erfüllte
Liebe Leales zu Sajtschik, dem Besitzer des Salons, der Leale zwar
durchaus liebevoll zugetan, aber schwul ist. Sajtschik stirbt, doch für
Leale ist er nach wie vor da:
In dem Traum, den ich am meisten liebte, sah ich mich wie einst, ein kleines fünfjähriges Mädchen mit einem dicken warmen Mantel, roten Handschuhen und einer
Wollmütze, aus der zwei schöne lange Zöpfe herauslugten. Ich stand alleine im Hof
Sajtschik, in einem weißen Anzug, kam auf mich zu, und ich lief ihm entgegen. Als
wir zusammen trafen, streichelte er meinen Kopf, später schnitt er mir meine beiden
Zöpfe.
30
E. Frisch, Legende (s. Anm. 29), 63.
Bilder vorn jüdischen Jenseits oder: Wie kleiden sich die Toten? 253
Ich regte mich auf und fragte ihn: „Weshalb schneidest du mir die Haare?" Er antwortete nicht.
Nachher schnitt er mir auch die Nägel und lackierte sie mir mit weißem Lack. Seine
Berührung war angenehm, noch einmal berührten mich seine feinen Finger, und ich
spürte seinen Atem in meinem Nacken. Bevor er ging, bat er mich, dass ich beim
nächsten Mal ein weißes Laken tragen würde. Da begriff ich, dass er mich für das
Leben der Toten zurecht machte — dort würden wir auf immer zusammen leben.
Lächelnd erwachte ich in der Dunkelheit des anbrechenden Morgens und fühlte eine
große Erleichterung. 31
Die weißen Kleider und Accessoires, die der Leser der Traditionsliteratur
leicht als Reminiszenz auf die Tachrichin erkennt, drücken auch im vorliegenden Ausschnitt die Hoffnung auf ein neues und besseres Leben
aus. Doch während die kommende Welt im rabbinischen Schrifttum als
reale Erwartung galt, kann sich in (post-)moderner Holocaust-Literatur
die Vision von dem Leben ,wie es hätte sein können' nur noch im Tagtraum oder Traum abspielen. Demgemäß verwendet Lizzie Doron — wie
viele der Religion kaum mehr verpflichtete jüdische Autoren — einen Topos religiöser Tradition, um das literarische Erbe des Judentums weiterzuschreiben. Dabei teilt sie jedoch nicht mehr den Glaubenswert dieses
Topos, sondern besetzt ihn mit einem abgewandelten Sinngehalt säkularen Denkens: die weißen Totenkleider als ein Hauch Hoffnung erträumten Lebens.
V. Fazit
Soweit dieser literarische Bilderbogen zu den Kleidern der Toten: eine
dreitausendjährige Modeschau des Jenseits, bei der die talmudischen
Auftritte den Laufsteg dominieren. Lässt man die Eindrücke nochmals
im Zeitraffer Revue passieren, so zeichnen sich ein paar bemerkenswerte
Entwicklungen ab.
Während im Alten Orient, sowohl im Gilgatnesch-Epos als auch bei der
Höllenfahrt der Ischtar, die Toten in der Unterwelt als nackt gedacht
wurden, stellt sich das Alte Testament die Bewohner der Scheol in der
für sie zu Lebzeiten typischen Kleidung vor, sei es Samuel in seinem
Prophetenmantel, seien es die Krieger in ihren Rüstungen, alle nach Nationen geordnet. Demnach scheint bereits die Bibel daran interessiert, die
Zugehörigkeit zum Volk Israel über den Tod hinaus zu verlängern. Die
talmudischen Weisen veranschaulichen mittels der individuellen Kleider
zunächst die körperliche Auferstehung an sich, portieren dann aber mit
den Tachrichin auch den Brauch des schlichten Begräbnisses, der von
Lizzie Doron, Jamim schel Scheget (Days of Tranquility), Jerusalem 2003, 122—
123 (übers.: G. Oberhänsli-Widmer); der Roman ist auch auf Deutsch erschienen:
Lizzie Doron, Ruhige Zeiten, aus dem Hebr. v. Mirjam Pressler, Frankfurt a. M.
2005.
31
254
Gabrielle Oberhänsli-Widmer
dem Gedanken getragen wird, dass im Endgericht alle Juden als Gleichrangige vor Gott stünden. im Übergang von der Spätantike zum Mittelalter werden die Kleider dann immer mehr als Gleichnis gelesen, sodass
sie vorerst als Sinnbilder von Seelen an sich, später als Seelen im Reinkarnationsprozess aufgefasst werden — so im kabbalistischen Buch
Bahir. Mit der jüdischen Aufklärung setzt eine gewisse Entsakralisierung
traditioneller Motive ein: Auf diese Weise dienen dem deutsch-jüdischen
Essayisten Efrairn Frisch die Sterbekleider als atavistisches Ornament
eines überkommenen Judentums; für die zeitgenössische israelische
Schriftstellerin Lizzie Doron stellen sie ein Mittel dar, die verlorenen
Lebensträume ihrer Figuren auszudrücken.
Das Motiv der Totenkleider hat letztlich nur dort eine Funktion, wo das
Szenario eines Leben nach dem Tode zur Entfaltung kommt. Wie oben
mehrfach betont, reift der Gedanke an die Auferstehung im spätalttestamentlichen, frühjüdischen und rabbinschen Judentum aus der Situation
sozio-religiöser Unterdrückung im Sinne eines Ersatzlebens für das infolge von Not und Exil ungelebte Leben. Auf diesem Hintergrund wird
auch der Aspekt der Körperlichkeit verständlich, dem die Rabbinen mittels der Kleider Nachdruck verleihen. Die Körperlichkeit umfasst indes
noch einen zusätzlichen Aspekt: Die Vorstellung einer kommenden Welt
versucht grundsätzlich eine Antwort auf die Theodizee zu geben, indem
sie Gott vollumfänglich von der Verantwortlichkeit gegenüber dem
Bösen auf der Welt entlastet, da Gott sich im Jenseits als unangefochten
gerechter Richter erweisen werde, der Körper und Seele jedes einzelnen
gleichermassen volles Recht zukommen lasse — literarisch meisterlich
umgesetzt im talmudischen Gleichnis vorn Lahmen und vorn Blinden. 32
Ein letzter Gedanke zu den Tachrichin. Denkbar wäre doch auch eine
ganz andere Option gewesen, nämlich — in Anklang an Gen 2 — ein para32 Babylonischer Talmud, Sanhedrin 91a-91b: „Antoninus sprach zu Rabbi: Körper und Seele können sich ja beide von der Strafe befreien, indem der Körper sagen
kann, die Seele habe gesündigt, denn seitdem sie von ihm fort ist, liegt er ja da wie
ein Stein im Grabe, und die Seele kann sagen, der Körper habe gesündigt, denn seitdem sie von ihm fort ist, schwebt sie ja wie ein Vogel in der Luft umher. Dieser erwiderte ihm: Ich will dir ein Gleichnis sagen, womit dies zu vergleichen ist. Einst
hatte ein König aus Fleisch und Blut schöne Früchte in seinem Obstgarten, in dem er
zwei Wächter angestellt hatte, einen lahmen und einen blinden. Da sprach der Lahme
zum Blinden: Ich sehe schöne Frühfrüchte im Garten; komm, lass mich auf dir reiten,
und wir holen sie uns und essen. Hierauf setzte sich der Lahme auf den Blinden, und
sie holten sie und assen. Nach Verlauf von Tagen kam der Eigentümer des Obstgartens und fragte sie, wo denn die schönen Frühfrüchte hingekommen seinen. Der
Lahme erwiderte: Habe ich denn Füße, uni gehen zu können? Der Blinde erwiderte:
Habe ich denn Augen, um sehen zu können? Was tat er nun? Er setzte den Lahmer)
auf den Blinden und bestrafte sie zusammen. Ebenso verfährt auch der Heilige, gepriesen sei er; er holt die Seele und bringt sie in den Körper, sodann bestraft er sie
zusammen, wie es heißt (Psalm 50,4): Er ruft den Himmel droben und die Erde, um
mit seinem Volke zu rechten; er ruft den Himmel droben, das ist die Seele, und die
Erde, um mit seinem Volke zu rechten, das ist der Körper."
Bilder vom jüdischen Jenseits oder: Wie kleiden sich die Toten?
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diesähnlicher Zustand, der jenseits jeglicher Kategorie von Kleidung und
Nacktheit angesiedelt gewesen wäre, sozusagen eine von allen Zwängen
befreite Existenz: das ,Flügelkleid', welches bei Ischtars Höllenfahrt
dunkel erwähnt ist, oder der ,Hauch mir um die Schultern', wie es Marie
Luise Kaschnitz ungleich zuversichtlicher formuliert hat. Statt dessen
aber setzen sich im Judentum die Tachrichin durch, leinene Binden, abgeleitet von der Verbwurzel TID, was ‚einwickeln' bedeutet. Und tatsächlich bedeuten die Tachrichin im übertragenen Sinn ein Eingebundensein in die Gemeinschaft Israels. 33 Auf diese Art überlebt das Motiv
in der jüdischen Literatur selbst dort, wo eine Auferstehung als tatsächliche Erwartung längst ausgedient hat. Wenn nichts mehr auf Jüdischkeit
hindeutet, drücken diese Totenkleider die Zugehörigkeit zum jüdischen
Volk aus.
Dazu abschließend das Gedicht Herbst von Else Lasker-Schüler (1869—
1945), ein Text, den die deutsch-jüdische Dichterin wenige Jahre vor
ihrem Tod publiziert hat und der in seiner Vision von einer Auferstehung
der Liebenden beinahe in die eingangs zitierten Zeilen der Marie Luise
Kaschnitz mündet:
Ich pflücke mir am Weg das letzte Tausendschön ....
Es kam ein Engel mir — mein Totenkleid zu nähen —
Denn — ich muss andere Welten weiter tragen.
Das ewige Leben dem, der viel von Liebe weiß zu sagen.
Ein Mensch der Liebe kann nur auferstehen!
Hass schachtelt ein, wie hoch die Fackel auch mag schlagen.
Ich will dir viel, viel Liebe sagen,
Wenn auch schon kühle Stürme wehen,
In Wirbeln sich um Bäume drehen,
Um Herzen, die in ihren Wiegen lagen.
Mir ist auf Erden weh geschehen —
Der Mond gibt Antwort dir auf deine Fragen;
Er sah verhängt mich auch an Tagen,
Die zaghaft ich beging auf Zehen.
Es rosten alle Blätter der Alleen —
Und viele ihrer Früchte faulen auf den Seen. 34
33 Vergleichbar ist dieses Eingebundensein mit dem auf allen jüdischen Grabsteinen vermerkte Akrostichon n s n, TNZBH für: tehi nischmato (bei Frauen: nischmata) zrura bi-zror ha-chajjim — „seine (ihre) Seele sei eingebunden in das
Bündel des Lebens". Der in Anlehnung an 1Sam 25,29 formulierte Wunsch verwendet für ‚einbinden' indes nicht das Verb TD, sondern -rs.
34 Das Gedicht liegt in zwei Fassungen vor, einer aus dem Jahr 1938 und der hier
zitierten, die 1943 in Mein blaues Klavier erschienen ist. Else Lasker-Schüler, Sämtliche Gedichte, Frankfurt a. M. 2004, 420 (200).
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Seele and Geist
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