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1 Warum bin ich heute derselbe wie gestern - Jörg U. Noller

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Warum bin ich heute derselbe wie gestern?
Probleme und Perspektiven personaler Identität
Von Jörg Noller
Wie kann es sein, dass ich mit mir selbst über die Zeit hinweg numerisch identisch bleibe, Zeit
meines Lebens genau ein und dieselbe Person bin, obwohl sich mein Körper materiell zum
großen Teil austauscht? Das ist Kern der Frage, was es heißt, eine Person zu sein und mit ihr
über die Zeit identisch zu bleiben – praktische Relevanz erhält sie durch das Problem moralischer Zurechenbarkeit, denn Lob und Tadel setzen voraus, dass ich mit derjenigen Person
identisch bin, die in der Vergangenheit gut oder böse handelte. Wie aber kann personale
Identität ontologisch gedacht werden? Im Sinne einer geistigen oder materiellen Substanz,
oder nur durch die Kontinuität des Bewusstseins?
Die Rede von einer „Person“ und ihrer „Identität“ ist schon in der Alltagssprache problematisch und vieldeutig: In der Psychologie sprechen wir von eindrucksvollen Charakteren – etwa
„starken Persönlichkeiten“, die in ihrer „Identität“ gefestigt sind. In der Soziologie sprechen
wir von Personen im Sinne von Rollenbildern, die wir in bestimmten Kontexten einnehmen.
In der Rechtswissenschaft unterscheidet man zwischen natürlichen und juristischen Personen.
Letztere – etwa eingetragene Vereine und Aktiengesellschaften – sind wie Menschen Träger
von Rechten und Pflichten. Ein Rekurs auf die Etymologie des Wortes „Person“ schafft da
keine Abhilfe. In der Antike bedeutet „persona“ im Lateinischen zunächst „Maske eines
Schauspielers“. Später wurde darunter auch die „Rolle“ verstanden, die ein Mensch in der Gesellschaft spielt. Die heutige ontologische Bedeutung von „vernünftiges Individuum“ und „individuelle Persönlichkeit“ erhielt das Wort erst in der christlichen Spätantike und im Mittelalter. Allerdings war der Begriff der Person in dieser Tradition nicht allein für Menschen reserviert, sondern wurde gemäß der Trinitätslehre auch auf Gott bezogen: „ein Wesen, drei Personen“ (Spaemann 1996: 30ff.).
1. Person als Substanz
Die erste philosophische Definition der Person hat in der Spätantike Boethius gegeben. Personen beschreibt er als natürlich-individuelle Einzeldinge, die über Vernunft verfügen. Boethius
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definiert die Person als „[e]iner verständigen Natur unteilbare Substanz (naturae rationabilis
individua substantia)“ (Boethius 1988: 75). Unter diesen Begriff fallen jedoch nicht nur Menschen, sondern auch Engel, nicht zuletzt auch Gott. Tiere dagegen seien zwar natürlichindividuelle Substanzen, jedoch keine Personen, da ihnen das Vermögen der Vernunft fehlt.
Im Mittelalter wurde dieser Personbegriff durch Thomas von Aquin kritisiert. Als individuelle, vernünftige Substanzen verstanden würden Personen zu sehr als Dinge betrachtet..
So bleibe ihr Spezifikum – das Vermögen der Selbstbestimmung – unberücksichtigt (Thomas
1939: 43). Worauf Thomas damit hinweist, ist genau genommen der Unterschied zwischen
etwas und jemand. Eine Person nur als eine vernünftige Substanz zu definieren bedeutet, sie
als ein Objekt unter vielen anderen zu verstehen. Stattdessen gilt es nach Thomas, die Person
als ein freies und vernünftiges Subjekt zu fassen. Die Person genießt also als Substanz einen
ontologischen Sonderstatus: Sie ist eine Form autonomer Existenz und fällt damit aus der dinghaften Ordnung der Substanzen heraus.
2. John Locke oder die Entsubstanzialisierung der Person
Die Kritik an der Verdinglichung der Person hat der englische Philosoph John Locke weiter
radikalisiert und durch seine Subjektivitätstheorie gewissermaßen auf die Spitze getrieben. An
den Personenbegriff geht Locke pragmatisch heran. Von „Personen“ sprechen wir ihm zu folge nur, um die Verantwortung für Handlungen einzelnen Individuen zuschreiben zu können.
Entscheidend für die Identität von Personen ist nach Locke die allein die Kontinuität des Bewusstseins. Die Identität der Person ist dadurch ontologisch unabhängig von der Identität der
Substanz – sie „erstreckt sich [...] nicht weiter als das Bewußtsein“ (ebd.: 425). Für Locke
folgt daraus die wechselseitige ontologische Unabhängigkeit von Substanz, Lebewesen und
Person: „‚[D]ieselbe Substanz sein‘, ‚derselbe Mensch sein‘ und ‚dieselbe Person sein‘ sind
drei ganz verschiedene Dinge“ (ebd.: 416).
Zur Veranschaulichung dieser These bemüht Locke ein Gedankenexperiment: „Nehmen wir an, die Seele eines Fürsten, die das Bewußtsein des vergangenen Lebens des Fürsten
mit sich führt, träte in den Körper eines Schusters ein und beseelte ihn, sobald dessen eigene
Seele ihn verlassen hätte. Jeder sieht ein, daß der Schuster dann dieselbe Person sein würde
wie der Fürst und nur für dessen Taten verantwortlich. Aber wer würde sagen, es sei ein und
derselbe Mensch?“ (ebd.: 426f.). Das Biologische, Natürliche und Körperliche rückt so bei
der Bestimmung der Person fast vollständig in den Hintergrund.
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3. David Hume oder die Entpersonalisierung der Person
Ausgehend von Lockes bewusstseinstheoretischer Rekonstruktion personaler Identität hat
David Hume die Loslösung der Person von Dingen, Substanzen und Körpern noch weiter vorangetrieben. Seine Theorie personaler Identität gewinnt ihr Profil vor allem in Abgrenzung
von derjenigen Descartes’. Descartes hatte in seinen Meditationes die These vertreten, dass
der Existenz des eigenen Ichs eine noch größere Gewissheit zukomme als den evidenten Sätzen der Mathematik und Geometrie. Er war daher von einer intelligiblen Substanz (res cogitans) als Grund personaler Identität ausgegangen (Descartes 2004: 76).
Humes Zugang zum Problem personaler Identität beruht auf einem Reduktionismus.
Gemäß der Humeschen empiristischen Bedeutungstheorie müssen sich alle unsere Vorstellungen – diejenige personaler Identität inbegriffen – auf unmittelbare, basale Eindrücke (Hume nennt diese perceptions – von lat. percipere, „wahrnehmen“), zurückführen lassen. Ein
Beispiel für eine Perzeption wäre ein völlig homogener rot-Eindruck. Perzeptionen sind die
nicht weiter analysierbaren Elemente der Humeschen Ontologie: Sie sind Entitäten, die „alle
voneinander verschieden, unterscheidbar und trennbar“ sind und „können für sich vorgestellt
werden, also für sich existieren“ (Hume 1978: 326). Humes Provokation besteht philosophiegeschichtlich darin, dass ein geistiger Zustand – das Erfassen einer Perzeption und der bewusste Gehalt einer Perzeption – keines geistigen Trägers bedarf, womit er der cartesischen
Theorie das „fundamentum inconcussum“ – das vermeintlich „unerschütterliche Fundament“
des Selbstbewusstseins – unter den Füßen wegzieht.
Die Person ist nach Hume daher in Wirklichkeit nichts als eine Menge von (inneren und
äußeren) Perzeptionen zu einem bestimmten Zeitpunkt: Ein Bündel von visuellen , haptischen
, olfaktorischen , akustischen , inneren Eindrücken. Diese Eindruckskonstellationen sind nun
aber in ständigem Fluss begriffen. Perzeptionen verhalten sich wie wechselnd auftretende
dramatis personae auf einer Bühne, wobei wir allerdings keinen Eindruck dieser Bühne selbst
haben (ebd.: 327f.). Den Grund dafür, dass wir dennoch geneigt sind, eine personale Einheit
unserer Perzeptionen anzunehmen, findet Hume in der psychologischen Verfasstheit der Einbildungskraft. Ihre Natur besteht darin, zwischen verschiedenen Perzeptionen spontan Verbindungen der Identität und Kausalität herzustellen und diese bloß subjektiv gültigen Prinzipien in die Perzeptionen als real existierend hineinzulegen. Die ursprünglich als selbstverständlich angenommene Einheit und Identität der Person sei deshalb in Wirklichkeit nur eine
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gefühlte und durch die Einbildungskraft fingierte – mit modernen Worten: eine Konstruktion
(ebd.: 335).
4. „Personal identity is not what matters“. Derek Parfits „no-self-theory“
Lockes und Humes anti-substanzialistische Theorien personaler Identität haben in der gegenwärtigen Philosophie durch den englischen Philosophen Derek Parfit eine provokative Aktualisierung erfahren. Wie Locke und Hume wendet auch er sich gegen eine starke ontologische
Hintergrundannahme im Sinne einer denkenden Substanz – gegen ein, wie er es nennt, „deep
further fact“ (Parfit 1984: 312). Parfit geht sogar soweit, die philosophische Bedeutung von
personaler Identität überhaupt zu leugnen: „[P]ersonal identity is not what matters“ (ebd.:
215). Zur Veranschaulichung seiner These bedient er sich, wie dies bereits Locke getan hatte,
des Gedankenexperiments einer Bewusstseinsübertragung, nun aber im Gewand moderner
science-fiction (ebd.: 200f.): Eine Person auf der Erde begibt sich in einen Scanner, der alle
Daten von Gehirn und Körper erfasst und diese sofort zum Mars teleportiert, wo ein Empfängergerät mit diesen Daten eine exakte Replik erstellt. Mit dem Betätigen des Beamvorgangs
wird die gescannte und weggebeamte Person auf der Erde vernichtet, so dass danach nur noch
die Person auf dem Mars existiert. In diesem Fall existieren nun zwei Interpretationsmöglichkeiten hinsichtlich der Frage nach personaler Identität: (i) Solange sich die Person auf dem
Mars an die Situation unmittelbar vor dem Beamen nahtlos erinnert, handelt es sich um numerische Identität. (ii) Die Person verliert ihre numerische Identität und eine neue Person entsteht auf dem Mars, die mit dieser nur qualitativ identisch ist.
Parfit konstruiert einen zweiten Fall, in dem der Beamvorgang auf der Erde nicht perfekt gelingt. Es wird zwar eine fehlerfreie Replik auf dem Mars erstellt, jedoch die Person auf
der Erde nicht wie geplant vernichtet, sondern so geschädigt, dass ihr nur noch wenige Tage
zum Leben bleiben und damit die Existenz beider Personen für einige Zeit überlappt. Nun
treten, so Parfits Gedankenexperiment, beide Personen per Funk in Kontakt. Die Person auf
dem Mars, die noch über eine unbeeinträchtigte Lebenswartung verfügt, tröstet die geschädigte Person auf der Erde und verspricht ihr, nach ihrem Tod ihre Position mit allen verbundenen
Verpflichtungen einzunehmen, also ihr Leben nahtlos fortzusetzen. Dies ist ohne Probleme
denkbar, denn sie besitzt dieselben qualitativen Eigenschaften wie die gesunde Person vor
dem Beamvorgang. Die Person auf der Erde mag zwar über ihren bevorstehenden Tod traurig
sein, doch weiß sie, dass sie in gewisser Weise – ähnlich der Interpretation (ii) des normalen
Beam-Beispiels – fortexistieren wird, da ihr personaler „Nachkomme“ mit ihr qualitativ iden4
tisch ist (ebd.: 215). Für Parfit ist personale Identität deshalb keine Frage des Alles oder
Nichts – der strengen numerischen Identität – sondern lässt Zwischenstufen, wie im Falle der
Überlappung bei einem fehlerhaften Beamvorgang zu. Damit erhält der Tod einer Person eine
ganz neue Bedeutung: „Instead of saying, ‚I shall be dead‘, I should say, ‚There will be no
future experiences that will be related, in certain ways, to these present experiences‘.“ (ebd.:
281)
Anders als für Hume, der an der Unmöglichkeit einer Verteidigung personaler Identität
verzweifelt war, ist für Parfit ein solcher schwacher Identitätsbegriff gerade begrüßenswert:
„Is the truth depressing? Some may find it so. But I find it liberating, and consoling. [...] I
now live in the open air. There is still a difference between my life and the lives of other people. But the difference is less. Other people are closer. I am less concerned about the rest of
my own life, and more concerned about the lives of others.“ (ebd.: 281)
5. Perspektiven personaler Identität
Die Bewusstseinstheorien Lockes, Humes und Parfits weisen jedoch aufgrund ihrer reduktionistischen Radikalität zahlreiche Probleme auf. Der von allen drei Denkern vertretene Reduktionismus schießt über sein Ziel, die Vergegenständlichung der Person zu vermeiden, hinaus.
Drei Punkte stechen dabei besonders hervor: (1) Die drei Denker verbinden mit dem Begriff
der Person stets die Wirklichkeit von Fähigkeiten. Die bloße Möglichkeit einer Fähigkeit ist
für sie nicht ausschlaggebend. So wären diesen Theorien zufolge nicht nur komatöse Patienten, sondern auch schlafende, geistig behinderte oder demente Menschen keine Personen
mehr (wenn auch Menschen). (2) Das reine Bewusstseinskriterium vermag nicht die intersubjektive Dimension von Personalität zu fassen, weil die Person ohne spezifischen Körper über
keine „Außenseite“ des Austauschs verfügt – ihre Existenz ist allein an innerpsychische Zustände gebunden. Damit droht aber die Gefahr eines Solipsismus – der Annahme der bloßen
Existenz des eigenen Selbst. (3) Mehr noch: Durch die alleinige Konzentration auf die Bewusstseinsakte droht sich die Person – wie in Humes Theorie – sogar
selbst aufzulösen, da es keinen objektiv-intentionalen Bezugspunkt außerhalb ihres Bewusstseins – keine „Grenze“ – gibt, durch die sich die Person definieren kann. Mit der zunehmenden Auflösung personaler Einheit aber ist wiederum die eindeutige Zuschreibung von Handlungen und damit die Möglichkeit moralischer Zurechenbarkeit gefährdet.
Eine befriedigende Theorie personaler Identität wird also von derartigen Reduktionismen Abstand nehmen müssen. Es gilt vielmehr, eine Theorie personaler Identität zu entwi5
ckeln, die den Einseitigkeiten einer reduktionistischen Subjektivierung und Relativierung auf
der einen, der substanzialistischen Objektivierung und Verdinglichung auf der anderen Seite
entgeht. Angesichts dieses Dilemmas besteht die Herausforderung darin, die Person auf eine
nicht vergegenständlichende, sondern freiheitswahrende und -ermöglichende Weise mit ihrer
Natur zu verbinden.
Literatur
Boethius. 1988. Die theologischen Traktate. Übersetzt von Michael Elsässer. Hamburg: Meiner.
René Descartes. 2004. Meditationen. Dreisprachige Parallelausgabe. Eingeleitet, übersetzt
und erläutert von Andreas Schmidt. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Hume, David. 1978. Traktat über die menschliche Natur. Übersetzt von Theodor Lipps. Hrsg.
von Reinhard Brandt. Hamburg: Meiner.
Locke, John. 1981. Versuch über den menschlichen Verstand. Bd. 1. Übersetzt von Carl
Winckler. Hamburg: Meiner.
Parfit, Derek. 1984. Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press.
Spaemann, Robert. 1996. Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ‚etwas‘ und
‚jemand‘. Stuttgart: Klett-Cotta.
Thomas von Aquin. 1939. Summa Theologiae. 3. Bd. Salzburg/Leipzig: Anton Pustet.
Informationen zum Autor
Jörg Noller ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl I der Fakultät für Philosophie an
der LMU München und Redakteur des Philosophischen Jahrbuchs. Er studierte in Tübingen,
München, Notre Dame und Chicago Philosophie, Literaturwissenschaft und Geschichte. Seine
Dissertation schrieb er über das Autonomie-Problem im Ausgang von Kant. Er interessiert
sich für Theorien der Freiheit und der Person.
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