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1 Jörn Müller: Wie verletzbar ist die Menschenwürde

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Jörn Müller:
Wie verletzbar ist die Menschenwürde?
[Vortragsmanuskript vom 12. Dezember 2012]
Menschenwürde ist ein hochgradig umstrittenes Konzept, und zwar sowohl in öffentlichen
wie auch in fachphilosophischen, medizinethischen und verfassungsjuristischen Debatten.
Von ihren Befürwortern wird sie regelmäßig als letztgültiges Prinzip der Moral und als
Entscheidungskriterium für normative Konflikte ins Spiel gebracht. Von ihrer Gegnern
hingegen ist ihr in letzter Zeit immer wieder vorgeworfen worden, es handle sich dabei um
eine inflationär gebrauchte „Leerformel“, „voller Konnotation aber ohne Denotation“
(Birnbacher), die im ethischen Diskurs deshalb letztlich unbrauchbar sei. Dieser Anwurf
mutet bei näherem Hinsehen allerdings etwas seltsam an: Denn er unterstellt, dass die Rede
von Menschenwürde rein emphatischen Charakter habe und das Konzept keinen wirklichen
Inhalt aufweise. Sieht man sich den Begriff „Menschenwürde“ (= Menschenwürde) in seiner
Geschichte wie auch in seiner gegenwärtigen Verwendung an, hat man hingegen nicht den
Eindruck, als ob zu wenig in ihm steckt, sondern eher, dass zu viel ihn hineingepackt wird, er
also semantisch überdeterminiert ist. Gerade dadurch, und hier liegt das eigentliche Problem,
ist er auch von Spannungen durchzogen, die ihn in die Nähe einer paradoxen
Selbstwidersprüchlichkeit zu rücken scheinen. Nirgends wird das deutlicher als in der
Verwendung, die man gleich zu Beginn unseres GG findet: „Die Würde des Menschen ist
unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.“ [GG,
Art. 1 (1)]
Die beiden Sätze bilden ein Spannungsfeld, das sich schnell erschließt: Wenn
Menschenwürde wirklich „unantastbar“ ist (wie Satz 1 konstatiert), warum bedarf sie dann
überhaupt des Schutzes, den ihr Satz 2 zusichert? Macht der zweite Satz überhaupt Sinn,
wenn mit Unantastbarkeit im ersten Satz so etwas wie Unverletzlichkeit gemeint ist?
Man kann diese Paradoxie scheinbar schnell auflösen, indem man den Terminus
„unantastbar“ nicht deskriptiv liest, also im Sinne von: die Menschenwürde kann nicht
angetastet bzw. verletzt, werden, sondern präskriptiv im Sinne von: Die Menschenwürde soll
nicht angetastet oder verletzt werden. Die Unantastbarkeit des ersten Satzes würde also keine
faktische Unverletzbarkeit konstatieren, sondern eine normative Forderung formulieren. Dann
scheint die Rechnung wieder zu stimmen, insofern der zweite Satz im Grunde genommen nur
das ausdrückt, was der erste schon sagt, und zusätzlich die Instanz nennt, welche die
1
verletzbare Norm der Menschenwürde zu achten und zu schützen hat: eben die staatliche
Gewalt.
Aber so einfach erscheint mir die Sache nicht. In der Unantastbarkeit schwingt m.E. doch
notwendig ein faktischer oder auch deskriptiver Zungenschlag mit, der sich bei der
philosophischen Analyse sogar als unverzichtbar erweist, und zwar v.a., wie ich zeigen werde,
auf begründungstheoretischer Ebene. Worum geht es also im Folgenden?
Die Paradoxie, die sich im ersten Satz des GG zeigt, geht m.E. letztlich darauf zurück, dass in
den heutigen Begriff der Menschenwürde zwei ganz verschiedene Konzeptionen von Würde
einfließen, deren Verhältnis sehr umstritten ist. Ich möchte Ihnen im Folgenden diese beiden
Konzeptionen reißbrettartig in einem ersten Teil darstellen. In einem zweiten Teil werde ich
versuchen zu zeigen, dass die diametrale Entgegengesetztheit dieser beiden Konzeptionen
sich in der Tiefenstruktur unterschiedlichen anthropologischen Annahmen über das Wesen
des Menschen verdankt. Dann beginnt das Plädoyer für meine eigene Position, welche die
Kluft zwischen den beiden Streithähnen zu überbrücken versucht. Zuerst werde ich im dritten
Teil für eine anthropologische Neupositionierung der Würdedebatte plädieren, um dann
abschließend unter (4) zu zeigen, in welchem Sinne hier von einer Verletzbarkeit der
Menschenwürde gesprochen werden kann.
1. Menschenwürde – inhärent oder kontingent?
In den Dschungel der gegenwärtigen Diskussionen lassen sich grob zwei Trassen schlagen.
Diese orientieren sich gar nicht so sehr an der Frage, was Menschenwürde eigentlich genau
inhaltlich ist bzw. worin sie besteht, sondern eher daran, wie sie formal charakterisiert werden
kann. Hier stehen sich dann die Vertreter zweier idealtypischer Konzeptionen gegenüber. Die
Vertreter eines inhärenten Würdebegriffs kennzeichnen die Menschenwürde über folgende
Merkmale:1
(1) Egalität: Alle Menschen haben die gleiche Würde, d.h. kein Mensch ist in diesem
Verständnis mit mehr Würde ausgestattet als ein anderer.
(2) Nicht-Gradualität: Logischerweise kann dann auch keine Abstufung vorgenommen
werden, d.h. man kann diese Würde nicht mehr oder weniger haben, sondern nur ganz oder
eben gar nicht, wie z.B. die Tiere.
(3) Besitzpersistenz: Man kann diese Würde im strikten Sinne nicht verlieren: Wer sie hat,
besitzt sie sein ganzes Leben lang (und vielleicht auch noch etwas darüber hinaus).
1
Vgl. zum Folgenden auch die exzellente Analyse von Horn 2011.
2
(4) Universalität: Dieser Begriff von Menschenwürde ist kontexttranszendent, d.h. er ist nicht
an bestimmte zeitliche oder kulturelle Bedingungen geknüpft: Schon die Sklaven der
griechischen und römischen Antike hatten diese Würde, und auch jede muslimische Frau in
Afghanistan besitzt sie.
(5) Inkommensurabilität: Dieser Wert ist nicht verrechenbar: Jede Form von trade-offs mit
anderen Gütern ist verboten. Selbst der Schutz dieser Würde bei vielen Menschen rechtfertigt
nicht die Verletzung auch nur bei einem einzigen. Deshalb verbietet sich auch die Folter von
Kriegsgefangenen oder Verbrechern zur Rettung vieler unschuldiger Menschenleben.
(6) Kategorizität: Menschenwürde ist ausnahmslos der höchste Wert, kann also nicht
eingeschränkt werden. Menschenwürde trumpft alle anderen Güter und Werte, was ja auch
durch ihre prominente Stellung an der Spitze des GG dokumentiert ist. Menschenwürde hat,
wie Kant es ausdrückt, keinen Preis, also einen marktrelativen Wert, sondern einen absoluten
inneren Wert.
Insbesondere in den Merkmalen (4) bis (6) wird die normative Dimension dieses Begriffs sehr
deutlich, während unter (1) bis (3) auch deskriptive bzw. faktische Momente in der
Kennzeichnung mitschwingen. Eine erste Beobachtung liegt nun darin, dass Konnotationen
von Verletzbarkeit in diesen inhärenten Würdebegriff prima facie schwer integrierbar sind.
Wenn etwas angetastet oder verletzt wird, bedeutet das irgendeinen Eingriff in dessen
Integrität, und damit eine Minderung der betreffenden Sache in ihrem Status. Wer körperlich
verletzt wird, ist in seiner leiblichen Integrität vermindert, und jemand, dessen Privatsphäre
verletzt wird, verliert zumindest temporär doch das, was er intakt sehen möchte: ein von
außen unangetastetes Refugium seiner Persönlichkeit. Im schlimmsten Fall führt eine
Verletzung zum vollkommenen bzw. dauerhaften Verlust der zuvor intakten Sache oder
Eigenschaft. Eine solche Verminderung oder gar ein vollständiger Verlust widerspricht nun
elementar der Begriffslogik von inhärenter Menschenwürde in ihren Merkmalen der Egalität,
Nicht-Gradualität und Besitzpersistenz. Inhärente Würde scheint immun gegen Verletzung zu
sein, sie kann also scheinbar überhaupt nicht angetastet werden – ein Befund, den ich
allerdings in Teil 4 noch problematisieren und teilweise revidieren werde.
Ganz anders steht der Fall nun bei kontingenter Würde. Hier kann man gewissermaßen
spiegelverkehrt die soeben genannten Eigenschaften (1) bis (3) umkehren bzw. negieren.
Kontingente Menschenwürde ist also ungleich unter ihren Trägern verteilt, kann abgestuft
werden oder sogar gänzlich verloren gehen. Die kontingente Würde ist somit eher die Erbin
des antiken dignitas-Begriffs, der mit Amts- bzw. Leistungswürde assoziiert ist, was u.a. auch
die Assoziation mit sich bringt, dass man selbst dieser Würde mehr oder weniger gerecht
3
werden kann. Diese Würde kann also nicht nur von außen verletzt oder geraubt werden,
sondern auch von innen. Neuere Theorien der Menschenwürde, in denen Menschenwürde eng
mit Selbstachtung verknüpft oder sogar mit ihr identifiziert wird, verzahnen diese beiden
Sichtweisen in charakteristischer Weise (vgl. z.B. Schaber 2004). Der so genannte
Humiliationismus, über den Dieter Birnbacher hier ja schon in der letzten Woche referiert hat,
steht exemplarisch für diese Tendenz: Menschenwürde wird dann in normativer Perspektive
verstanden als das Recht, nicht gedemütigt zu werden, und zwar insofern Demütigung immer
auch einen Angriff auf die Selbstachtung des Individuums bedeutet. So intuitiv plausibel das
auch klingt: Der Nachteil eines solchen Verständnisses liegt auf der Hand, und zwar v.a. auf
der deskriptiven Ebene: Konsequent gedacht bedeutet das nämlich, dass ein Mensch, der
jegliche Selbstachtung verloren hat, auch keine Menschenwürde mehr besitzt. Folgt dann
daraus, dass man fortan mit ihm beliebig verfahren kann, weil es ja bei ihm eigentlich nichts
mehr anzutasten gibt? Paradoxerweise kann also gerade der kontingente Würdebegriff, der die
Idee einer Verletzbarkeit und sogar eines Verlusts von Würde so plausibel aufzufangen
vermag, durch seine Eigenschaften in Nöte geraten. Deshalb scheint er auch nicht die
Merkmale (4)-(6), also die Universalität, Inkommensurabilität und Kategorizität im Blick auf
alle Menschen begründen zu können, die doch von vielen als die eigentliche normative Pointe
des Konzepts Menschenwürde gesehen werden.
2. Der Mensch – autonomes Geistwesen oder biologische Mängelnatur?
Diese beiden formalen Menschenwürde-Konzeptionen bauen nun auf einem unterschiedlichen
inhaltlichen Verständniss dessen auf, was der Mensch eigentlich ist. Strittig ist bei
Menschenwürde nicht bloß, was die Würde ist, also ob sie inhärent oder kontingent
aufzufassen ist, sondern auch, was der Mensch ist. In der Tiefenstruktur lassen sich hier
wieder analog zwei Trassen finden:
(1) Konzeptionen inhärenter Menschenwürde gehen auf unterschiedliche philosophische oder
theologische Vorstellungen des Menschen zurück, die ich hier natürlich nicht alle
differenziert aufarbeiten kann. Ich beschränke mich deshalb auf eine exemplarische
Betrachtung. Am prominentesten und wirkmächtigsten für das philosophische Verständnis
inhärenter Menschenwürde ist sicherlich Immanuel Kant. Er bestimmt sie wie folgt:
„Nun ist Moralität die Bedingung, unter der allein ein vernünftiges Wesen Zweck an sich
selbst sein kann; weil nur durch sie es möglich ist, ein gesetzgebendes Glied im Reich der
Zwecke zu sein. Also ist Sittlichkeit und die Menschheit, sofern sie derselben fähig ist,
dasjenige, was allein Würde hat.“ (GMS, AA IV, 435)
4
Der Mensch hat also dadurch Würde, dass er ein moralisches Wesen ist, das zur Autonomie,
d.h. zur Selbstbestimmung fähig ist. Der Mensch ist nicht in Gänze den kausalen Zwängen der
Natur und der Physik unterworfen, sondern kann selbst aus seinem eigenen geistigen
Vermögen heraus eigene Zwecke setzen, die keineswegs mit den Vorgaben der physischen
Natur übereinstimmen müssen. Gerade dadurch ist der Mensch nicht bloß ein physisches
Naturwesen (homo phaenomenon), sondern im Wesentlichen Person, also ein moralisch
verantwortungsfähiges Wesen. Dadurch ergibt sich aber bei Kant auch zugleich eine gewisse
Einschränkung der Reichweite der Menschenwürde. Der Mensch wird primär als
„gesetzgebendes Glied im Reich der Zwecke“, in kantischer Terminologie: als homo
noumenon betrachtet. Als Person ist der Mensch in erster Linie ein autonomes Geistwesen,
dem wir gerade in dieser Eigenschaft moralische Achtung und Respekt schulden.
Menschenwürde ist bei Kant also im Kern Personwürde. Die Frage ist dann aber, inwiefern
diese Personwürde überhaupt verletzt werden kann. Nun lautet eine der Formulierungen des
berühmten kategorischen Imperativs wie folgt: „Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in
deiner Person als in der Person eines jeden Anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals
bloß als Mittel brauchest“ (GMS, AA IV, 429) Hieraus kann man ein elementares
Instrumentalisierungsverbot ableiten – und das ist auch in der verfassungsrechtlichen
Anwendung auf Art.1 des GG bis in die jüngste Vergangenheit auch regelmäßig geschehen.
In dieser „Selbstzweckformel“ des kategorischen Imperativs liegt der Akzent aber primär
darauf, dass die „Menschheit in der Person“ nicht instrumentalisiert bzw. verletzt wird:
Gemeint ist mit der Menschheit jedoch hier und andernorts bei Kant ausschließlich die
intelligible Seite des Menschen, verstanden als eine abstrakte Größe, an welcher der Mensch
in irgendeiner Weise teilhat.2 Damit hat aber nicht der ganze Mensch Würde, sondern bloß die
„Idee der Menschheit“ (MS, AA VI, 405) in ihm, denn „der Mensch ist zwar unheilig genug,
aber die Menschheit in seiner Person muss ihm heilig sein“ (KpV, AA V, 87). Der homo
phaenomenon, d.h. der Mensch als körperliches Wesen in einer räumlichen Welt unter
Kausalgesetzen, ist damit nicht direkt als Würdeträger angesprochen. Daraus ergeben sich
dann aber gleich zwei missliche Konsequenzen:
(1) Es ist vollkommen unklar, wie eine solche als moralische Autonomie der „Menschheit in
unserer Person“ verstandene Menschenwürde überhaupt von außen verletzt oder sogar geraubt
werden kann. Natürlich kann man jemandem komplett die äußere Handlungsfreiheit nehmen,
2
Siehe etwa MS, AA VI, 423: „die Menschheit in seiner Person (homo noumenon)“. Für ähnliche
Formulierungen siehe ebd., 236, 387, 420 u.ö.; KpV, AA V, 87f.; GMS, AA IV, 429. Vgl. hierzu auch Horn
2004, 204-206. Einschlägige Ausführungen zur Bedeutung der einzelnen Termini in der Selbstzweckformel
finden sich bei Ricken 1993.
5
z.B. indem man ihn für den Rest seines Lebens in Ketten legt. Aber die innere Freiheit als
moralisches Wesen kann damit eigentlich nicht direkt verletzt werden: Sie kann niemandem
wider Willen geraubt werden. Der externe Ausdruck der Würde, z.B. in autonom bestimmten
äußeren Handlungen, kann natürlich behindert oder sogar ganz unterdrückt werden, aber
davon bleibt der homo noumenon, verstanden als Träger der inneren moralischen Freiheit,
unangetastet.
(2) Das eigentlich Verletzliche, nämlich der leibseelisch verfasste homo phaenomenon, fällt
letztlich aus dem normativen Würdebegriff heraus: Obwohl er des Schutzes aufgrund der
Fragilität seiner Existenz in besonderem Maße bedürfte, richtet sich die Selbstzweckformel
des KI zumindest im Verständnis Kants gerade nicht auf ihn.
Das sieht nun bei den Vertretern eines kontingenten Begriffs von Menschenwürde ganz
anders aus, weil hier ein diametral anderes Menschenbild in den Vordergrund gerückt wird.
Dessen Richtungstendenz hat Schiller in einem berühmten Epigramm formuliert:
Würde des Menschen
Nichts mehr davon, ich bitt euch. Zu essen gebt ihm, zu wohnen,
Habt ihr die Blöße bedeckt, gibt sich die Würde von selbst.
Hier steht eindeutig der Bedürfnis- bzw. Mängelcharakter der menschlichen Natur im
Vordergrund. Die Menschenwürde des leibseelisch verstandenen Menschen ist damit nichts
elementar und unverlierbar Gegebenes (wie bei der inhärenten Würde), sondern vielmehr
etwas Fragiles, immer wieder von Neuem Herzustellendes, dessen Bewahrung auch
grundsätzlich gefährdet bleibt, und zwar nicht zuletzt von außen. In diesem Würdekonzept
spiegelt sich nachhaltig die in den sozialen Bewegungen des 19. Jahrhunderts im Anschluss
an Marx und andere entwickelte Idee eines „menschenwürdigen Lebens“, in dem v.a. ein
soziales Existenzminimum in Gestalt von hinreichender materieller und medizinischer
Versorgung gefordert ist, aber auch so etwas wie „menschenwürdige Arbeitsbedingungen“,
die einer enthumanisierenden Ausbeutung an Fließbändern und in Bergwerksschächten
entgegenwirken. Ausgangspunkt ist hier die Selbsterkenntnis des Menschen als eines
bedürftigen und leidensfähigen Wesens, das gerade in seiner verwundbaren biologischen
Natur im Prinzip leicht zu depravieren und zu demütigen ist. Das klingt deskriptiv plausibel
und hinreichend phänomennah.
Die Crux einer solchen Konzeption liegt nun in normativer Hinsicht allerdings darin, dass das
eigentlich Herzustellende, nämlich die als Selbstachtung begriffene Menschenwürde, gerade
nicht in der Herstellung dessen aufgeht, was John Rawls als „social basis of self-respect“
bezeichnet hat. Die Sicherung der materiellen und auch sozial-kulturellen Basis eines
6
menschenwürdigen Lebens garantiert noch nicht, dass jeder, der sie genießt, in einem
entsprechenden Innenverhältnis steht, sich also auch de facto selbst achtet: Die objektiven
Voraussetzungen hierfür sind bestenfalls notwendige, aber keine hinreichenden Bedingungen
für ihre subjektive psychologische Realisierung. Das deutet aber schon darauf hin, dass das
Menschenbild der kontingente Würde irgendwo hinkt. Das wird noch deutlicher, wenn man
sich die entgegengesetzte Konstellation vor Augen hält: Wenn Menschenwürde als
Selbstachtung an das Vorliegen geeigneter äußerlich-materieller Voraussetzungen geknüpft
ist, muss man sie konsequenterweise nahezu allen Bewohnern einer brasilianischen Favela,
also einer Armensiedlung, per se absprechen. Das liegt nicht zuletzt daran, dass Vertreter
solcher Auffassungen, wie etwa Franz-Josef Wetz (1998), den Mensch als Geistwesen, das ja
gewissermaßen auch über solchen depravierten Bedingungen seiner leibseelischen Existenz
stehen könnte, weitgehend aus dem Würdebegriff ausblenden: Dieser ist ja als Geistwesen,
wie oben gesehen, in seiner moralischen Autonomie scheinbar gerade nicht verletzlich und
hat somit mit der fragilen und bedürftigen conditio humana der kontingenten Menschenwürde
nichts zu tun. Konsequenterweise werden dann hier die Kantischen Kernkonzepte der
Rationalität und Autonomie anthropologisch ausgeblendet.
Als Zwischenergebnis ist somit festzuhalten, dass die Unverletzbarkeit der inhärenten Würde
und die Verletzbarkeit ihres kontingenten Widerparts keine rein formalen Charakteristika
sind, sondern wesentlich divergierenden anthropologischen Grundannahmen der beiden
Konzeptionen geschuldet sind.
3. Ein Plädoyer für den „ganzen“ Menschen
Hinter den verschiedenen Konzeptionen von inhärenter und kontingenter Menschenwürde
verbergen sich also eigentlich zwei unterschiedliche Anthropologien, die das Wesen des
Menschen (und damit auch seine Würde) ganz unterschiedlich lokalisieren, nämlich entweder
in der leibentrückten Sphäre der geistigen Autonomie oder in der leibgebundenen Bedürfnisund Mängelnatur. Hier scheinen in der Debatte wirklich Antipoden im Spiel zu sein, die kaum
zu versöhnen sind. Und doch teilen die beiden Positionen m.E. etwas, woran sie
gewissermaßen auch kranken: In beiden Modellen durchzieht den Menschen tendenziell ein
dualistischer Riss zwischen Geist und leibseelischer Existenz. Beide Konzeptionen hinken
deshalb im Blick auf ihr Menschenbild und den damit verknüpften Würdebegriff gerade
dadurch, dass sie die eine Seite der menschlichen Natur überbetonen und die jeweils andere
marginalisieren. Dadurch wird die Würde aber innerhalb des Menschen kompartimentalisiert.
So weit die Diagnose – jetzt die Therapie.
7
Eine Neuverortung der Menschenwürde, die über diese sterile Kontraposition hinausgeht,
muss m.E. genau hier ansetzen und diesen dualistischen Graben überwinden bzw. vermeiden.
Ganz in diesem Sinne formuliert Martha Nussbaum in ihrem neuesten Buch folgende Einsicht
im Blick auf das, was sie ihren Fähigkeitenansatz (capabilites approach) nennt:
“The capabilities approach (...) sees rationality and animality as thoroughly unified. Taking
its cue from Aristotle’s notion of the human being as a political animal, and from Marx’s
idea that the human being is a creature “in need of a plurality of life-activities”, it sees the
rational as simply one aspect of the animal, and, at that, not the only one that is pertinent to
a notion of truly human functioning. (...) And bodily need, including the need for care, is a
feature of our rationality and our sociability; it is one aspect of our dignity, then, rather
than something to be contrasted with it.”3
Kurz gesagt: Der Mensch ist zugleich ein geistig vermögendes wie auch ein körperlich
bedürftiges Wesen, eine Art mächtiges Mängelwesen. Und gerade in der fragilen Balance
dieser Zwitternatur muss er als „würdevoll“ aufgefasst wird. Auch Unvollkommenheiten und
Grenzen gehören damit zum Wesen und zur Würde des Menschen.
Dies widerspricht zwar einer elementaren Intuition, die wir im Blick auf den Begriff der
Würde insgesamt haben. Würde wird nämlich gemeinhin assoziiert mit einer besonderen
Macht oder Kraft, die uns gewissermaßen Respekt abnötigt – und da scheinen die
leibseelischen Limitationen der menschlichen Natur, die wir zumindest teilweise mit der
Tierwelt teilen, kein besonders geeigneter Kandidat für die inhaltliche Füllung des
Würdebegriffs zu sein. Und dennoch hat ein inhaltlich angemessener Begriff der
Menschenwürde in erster Linie dem Gedanken Rechnung zu tragen, dass es gerade die
Kombination von Selbstbestimmung und Bedürftigkeit ist, welche die conditio humana
ausmacht. Menschenwürde ist deshalb auch nicht reduzierbar auf eine in der theoretischen
Vernunftfähigkeit oder in der moralischen Autonomie wurzelnde Personalität unter
konsequenter
Subtraktion
der
menschlichen
Natürlichkeit
und
Animalität.
Eine
Sonderstellung des Menschen, wie sie im Begriff der Menschenwürde natürlich immer
mitklingt, ist nicht nur durch einen Vergleich mit der sonstigen belebten Natur, also „nach
unten“ zu etablieren, sondern ebenso auch „nach oben“, d.h. im Vergleich zu (zumindest im
Gedankenexperiment immer vorstellbaren) unkörperlichen und unsterblichen Geistwesen: Der
Mensch bewohnt definitiv nicht nur das berühmte intelligible „Reich der Zwecke“ Kants,
sondern zugleich auch eine natürliche und soziale Welt. In Konsequenz dieser scheinbar
trivialen, in der Tiefenstruktur dieser Debatte über Menschenwürde aber oft randständig
verhandelten anthropologischen Einsicht kann man dann fragen: Liegt die Würde des
3
Nussbaum 2007, 159f. Vgl. auch ebd., 87: „The Aristotelian conception sees the human being as a ’political
animal’, that is, not just a moral and political being, but one who has an animal body, and whose human dignity,
rather then being opposed to this animal nature, inheres in it, and in its temporal trajectory.“
8
Menschen nicht gerade darin, dass er zugleich autonome Person und natürliches Lebewesen
ist, und deshalb seine Selbstbestimmung unter teilweise höchst widrigen Umständen zur
Geltung zu bringen hat? Man könnte in Abwandlung eines berühmten Diktums von Albert
Camus sagen: „Man muss sich Sisyphos würdig vorstellen!“ Eine Würdekonzeption wie die
von Martha Nussbaum, die dem Menschen als Ganzem in seiner gegenseitigen
Durchdringung von Personalität und Naturalität gerecht wird, ist gerade wegen ihrer
inhärenten Spannungen m.E. am Besten geeignet, zu fassen, worin die spezifische Würde des
Menschen eigentlich besteht.
Zu dieser Konzeption wäre natürlich noch vieles zu sagen, insbesondere im Blick auf den
‚capability approach’ von Nussbaum, der letztlich eine Synthese von Kant und Aristoteles
darstellt.4 Abschließend zu thematisieren ist nun die in der Titelfrage dieses Vortrags
angesprochene Verletzbarkeit der Menschenwürde, und zwar im Rahmen der anthropologisch
fundierten Konzeption, wie ich sie gerade skizziert habe.
4. Menschenwürde und Menschenrechte
Christoph Horn hat vor nicht allzu langer Zeit vorgeschlagen, den Menschenwürdebegriff
radikal zu disambiguieren (vgl. Horn 2011): Inhärente und kontingente Würde ließen sich
nicht widerspruchsfrei in einem Konzept vereinigen, und deshalb solle man eine der beiden
Redeweisen fallen lassen. Er möchte dabei lieber auf die kontingente Menschenwürde
verzichten. Seine Schlussfolgerung gründet sich dabei wesentlich auf der Inkompatibilität der
formalen Kriterien dieser beiden Formen von Würde, wie wir sie in Teil (1) kennengelernt
haben. Folgt man der von mir oben in Teil (2) präsentierten Analyse, reicht die Spannung
noch erheblich tiefer, nämlich bis in die anthropologischen Fundamente der beiden
Würdebegriffe hinein. Mein Vorschlag ist nun allerdings trotzdem nicht, der Empfehlung
Horns zu folgen (obwohl diese natürlich in philosophischer Sicht einiges für sich hat),
sondern auf der Basis der in Teil (3) skizzierten ganzheitlichen Anthropologie einen neuen
Würdebegriff zu formulieren, der wesentliche Intuitionen der beiden konkurrierenden und
scheinbar inkompatiblen Konzeptionen doch noch vereinen kann.
Ausgangspunkt ist dabei die Frage, wie man eine inhärente Menschenwürde überhaupt
verletzen bzw. – in der Formulierung des GG – antasten kann. Das war ja eines der
Grundprobleme dieser Konzeption von Würde. Hier liefert das Grundgesetz selbst einen
Hinweis: Denn in Absatz (2) von Artikel 1 schließt sich unmittelbar die Formulierung an:
„Das deutsche Volk bekennt sich darum zu unverletzlichen und unveräußerlichen
4
Mehr hierzu bei Müller 2011, 110-117.
9
Menschenrechten …“, gefolgt vom Grundrechtekatalog von Art. 2-19. Dass mit dem „darum“
hier ein Begründungskonnex ausgewiesen werden soll, in dem die Menschenwürde den
Geltungsgrund für die Menschenrechte sowie ihre Positivierung angibt, liegt nahe. Dieses
Recht aus Würde bedeutet nun: Jeder Mensch ist als Träger von Menschenwürde zugleich als
Inhaber universaler subjektiver Rechte zu betrachten, die sich die Menschen grundsätzlich
gegenseitig schulden. Das ist letztlich nichts anderes als der normative Kern der
Menschenrechtsidee. Dass konkrete Menschenrechte wie etwa das Recht auf freie
Meinungsäußerung verletzt werden können, ist wohl evident und geschieht täglich rund um
den Globus herum, nicht nur in China. Entscheidend ist nun, dass jede solche Verletzung auch
als Angriff auf die Menschenwürde aufgefasst werden kann: Wer diese universalen Rechte
eines anderen ignoriert oder sogar aktiv unterminiert, missachtet die diesem Status als
Rechtssubjekt zugrundeliegende Würde. Er spricht ihm diesen Status letztlich mindestens in
einer bestimmten Hinsicht ab. Damit hat er die Menschenwürde des anderen natürlich weder
vermindert noch beseitigt, denn als inhärente Größe ist sie jedem unmittelbaren Zugriff von
außen entzogen. Aber Menschenwürde hat selbst auch eine normative Außenseite, die
direkten Angriffen und Verletzungen ausgesetzt ist, in Gestalt der Menschenrechte. In der
Verletzung von Menschenrechten ist deshalb zugleich die Menschenwürde missachtet.
Hierbei greife ich auf ein Zuordnungsverhältnis von Menschenrechten und Menschenwürde
zurück, das ich andernorts ausführlicher erläutert habe (vgl. Müller 2008) und hier nur kurz
andeuten kann. Ich schlage vor, das Verhältnis dieser beiden Größen im Sinne eines KernSchale-Modells zu verstehen: Im Zentrum jedes Menschenrechts steht dabei jeweils ein
Aspekt oder Ausschnitt der Menschenwürde. Die Menschenrechte haben insgesamt einen auf
die Menschenwürde abstellenden Kern, der konsequenterweise sogar der Verfügbarkeit des
Gesetzgebers entzogen ist; in diesem Sinne statuiert GG Art. 19 (2): „In keinem Falle darf ein
Grundrecht in seinem Wesensgehalt angetastet werden.“ Man beachte hier die dem ersten
Artikel des GGs genau entsprechende Rede bzw. Metapher von der (Un)Antastbarkeit. Die
Unantastbarkeit des Kerns der Grundrechte korrespondiert der Unantastbarkeit der
Menschenwürde, und die Grundrechte in toto bilden gewissermaßen die schützende Schale
dieses normativen Prinzips.5 Kein einzelnes Menschenrecht kann hierbei die Menschenwürde
als ganze in vollem Umfang ausdrücken, aber jedes von ihnen sollte in seinem Kern
zumindest einen ihrer Teilgehalte artikulieren, nämlich den, der durch dieses Recht und seine
Respektierung geachtet wird.
5
Vgl. zu dieser Metaphorik von Kern und Schale zur Beschreibung des Verhältnisses von Menschenwürde und
Menschenrechten auch Stepanians 2003, 88-91.
10
Folgt man dieser Deutung, ergibt sich gewissermaßen ein Phantombild der Menschenwürde,
das man aus den verschiedenen Menschenrechten rekonstruieren kann, die sie als eine Art
Hülle bzw. Schale umgeben. Dadurch entsteht ein sehr komplexes und reichhaltiges Bild der
Menschenwürde, denn schließlich stellen die verschiedenen Menschenrechte einen äußerst
differenzierten Katalog dar. So deuten die liberalen Abwehrrechte auf die Freiheit des
Menschen hin, die politischen Partizipationsrechte auf seine Gleichheit und die ökomonischen
Menschenrechte
auf
seine
Sozialität
(oder
emphatischer
gesprochen:
auf
seine
„Brüderlichkeit“). Diese Reichhaltigkeit der Menschenwürde scheint mir aber keineswegs ein
Nachteil zu sein, und zwar nicht nur im Blick darauf, dass damit der kritischen Rede von der
„Leerformel“ Menschenwürde erfolgreich begegnet werden kann. Noch wichtiger ist, dass
nur ein solch reicher Menschenwürde-Begriff inhaltlich geeignet ist, die ganzheitliche
Anthropologie abzubilden, die sich in Teil 3 als Möglichkeit zum Verlassen der Sackgasse
erwiesen hat, in die sich sowohl die inhärenten als auch die kontingenten Würde-Advokaten
durch eine dualistische Engführung hineinmanövriert haben.
Damit eröffnet sich aber auch die Möglichkeit, bestimmte inhaltliche Elemente des
kontingenten Würdebegriffs wieder einfließen zu lassen. Insbesondere in den ökonomischen
Menschenrechten geht es ja wesentlich darum, die materiellen Grundlagen für ein
„menschenwürdiges Leben“ im oben beschriebenen Sinne zu sichern, womit die
Bedürfnisnatur des Menschen direkt angesprochen ist. Auch der Schutz vor demütigender
Behandlung, welche die Selbstachtung des Akteurs untergraben oder zumindest angreifen
könnte, ist in vielen Rechten angesprochen, z.B. in fundamentaler Weise in der Forderung
nach Gleichbehandlung unabhängig von Geschlecht, Abstammung, religiösen oder
politischen Überzeugungen, etc. Das menschenrechtliche Folterverbot verweist auf die zu
wahrende leibseelische Integrität des Menschen. Diese Beispiele ließen sich noch weiter
vermehren, aber mir geht es hier nicht um eine vollständige Ausarbeitung, sondern nur darum,
was strukturell daran sichtbar wird: Die von den Vertretern des kontingenten Würdebegriffs
akzentuierte menschliche Mängel- bzw. Bedürfnisnatur kommt hier erkennbar zum Tragen.
Es macht somit durchaus Sinn, von einem „Recht auf Menschenwürde“ zu sprechen, auf das
hin bestimmte Grund- bzw. Menschenrechte ausgerichtet sind. Dadurch wird die dahinter
stehende inhärente Würde keineswegs unter der Hand zu einem Differenzbegriff, der ungleich
verteilt ist, da die genannten normativen Ansprüche, die sich mit ihr verbinden, ja für alle
Menschen in gleichem Umfang und unabgestuft gelten. Aber es wird deutlich, inwiefern in
Verletzungen bzw. Missachtungen des Menschen in seiner leibseelischen Integrität auch die
Menschenwürde in einem Teilaspekt betroffen ist.
11
Als Fazit möchte ich deshalb festhalten: Menschenwürde muss als Würde des Menschen in
toto begriffen werden und nicht bloß in seiner geistigen Autonomie angesiedelt werden: Sie
ist mehr als eine Personwürde im Sinne Kants, und sie integriert genau dadurch bestimmte
Aspekte der bedürfnisfundierten Anthropologie der kontingenten Würde. Die Menschenwürde
bleibt deshalb aber trotzdem auf der Ebene ihrer formalen Eigenschaften, sowohl deskriptiv
als auch normativ, im Wesentlichen eine inhärente Würde, die unverlierbar, nicht-graduierbar,
egalitär und universal ist. Die Rede von ihrer Verletztlichkeit ist auf die unterschiedlichen
Schutzbestimmungen der Grund- und Menschenrechte zu beziehen. Wer eines von diesen
verletzt, missachtet zugleich auch die dahinter stehende Menschenwürde in mindestens einem
ihrer Kerngehalte und erkennt den jeweils Geschädigten nicht als Träger unhintergehbarer
moralischer Rechte an. In diesem Sinne ist auch eine inhärente Menschenwürde letztlich
antastbar, auch wenn sie als absoluter Wert jedes menschlichen Individuums trotz äußerer
Angriffe immer intakt bleibt. So viel Paradoxie muss ich Ihnen als Philosoph auch weiterhin
zumuten.
Ausgewählte Literatur:
Bayertz, K.: „Die Idee der Menschenwürde: Probleme und Paradoxien“, in: Archiv für Rechtsund Sozialphilosophie 81, 1995, S. 465-481.
Birnbacher, D.: „Mehrdeutigkeiten im Begriff der Menschenwürde“, in: Aufklärung und
Kritik, Sonderheft 1, 1995, S. 4-13.
Horn, C.: „Die Menschheit als objektiver Zweck. Kants Selbstzweckformel des kategorischen
Imperativs“, in: K. Ameriks/D. Sturma (Hg.), Kants Ethik, Paderborn 2004, 195-212.
Horn, C.: „Die verletzbare und die unverletzbare Würde des Menschen – eine Klärung“, in:
Information Philosophie 3/2011, 30-41.
Kant, I.: Werke, Akademie-Ausgabe, Berlin 1902ff [zitiert als „AA“ mit Band und Seitenzahl]
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Seele and Geist
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