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Human sterben – wie geht das? - Theologische Hochschule Chur

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Zeitschrift für medizinische Ethik 56 (2010)
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Hanspeter Schmitt
Human sterben – wie geht das?
Ein Gestaltungskonzept wider das Töten am
Lebensende
Zusammenfassung
Die seit Jahren vielerorts geführten Debatten über Wege und Grundlagen humanen
Sterbens sind gesellschaftlich und kulturell notwendig, drohen aber, sich auf die Frage
der rechtlichen wie moralischen Erlaubtheit möglicher Tötungshandlungen am Lebensende zu versteifen. Demgegenüber ist es von Bedeutung, die Gestaltbarkeit des Sterbens
im Sinne einer sozial verlässlichen, menschlich kompetenten, zugleich umfassenden Begleitung und Formung des Sterbeprozesses zu betonen. Dabei kommen die hierfür unabdingbaren pflegerischen, kommunikativen, existentiellen, institutionellen, evaluativen,
medialen und normativen Aspekte konsequent und aufeinander abgestimmt zur Sprache. Hermeneutische Voraussetzung eines solchen, auch christlich favorisierten bzw.
mitgetragenen Gestaltungskonzeptes ist eine Anthropologie, die dem Sterben jedes Menschen – trotz des Charakters radikaler Zumutung – Sinn und unverlierbare Würde zutraut, sofern die darin sich zeigende Verwiesenheit solidarisch und schöpferisch aufgenommen wird.
Abstract/Summary
The ongoing debate about dignified ways of dying is necessary for our society and culture. However, it is in danger of focussing too narrowly on the question which acts of
killing at the end of life may or may not be legally or morally permitted. More important
though is an emphasis on how the process of dying can be accompanied and fashioned
in socially reliable and competent ways. This requires reflection on the aspects of care,
communication, life situation, institutions, values, media and norms and the various relationships among them. A prerequisite for such an approach – which is at least recognized if not favoured by Christianity – is an anthropological theory which regards dying,
despite its radically challenging character, as imbued with meaning and unlosable dignity.
Schlüsselwörter
Sterben; Lebensende; Anthropologie.
Keywords
dying; end of life; anthropology.
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Hanspeter Schmitt
Alles Leben ist vom Tod betroffen, das des Menschen in besonderer Weise, da er sich
seiner Endlichkeit bewusst ist bzw. diesem Bewusstsein letztlich nicht ausweichen kann.1
Deshalb beneidet Rainer M. Rilke die Tiere um die Unbeschwertheit ihrem Tod gegenüber. 2 Er hofft indes auch, dass es jedem Menschen angesichts des nicht hintergehbaren
Wissens um sein persönliches Ende möglich sei, im Sterben authentisch und sozial beheimatet zu bleiben – und in diesem (!) Sinn seinen »eignen Tod«3 im Vertrauen erfahren
zu können. Aber wie kann derart humanes Sterben gelingen? Mehr denn je wird heute
um diese Frage gerungen.
In fast allen westlichen Politikkulturen und Gesellschaften fanden diesbezüglich in
den letzten Jahrzehnten engagierte Debatten statt, aus denen sich nicht selten heftige
Kontroversen ergaben.4 Es ist keine Frage, dass sich solche Debatten und die darin spürbaren Spannungen gesellschaftlich lohnen und notwendig sind. Geradezu verheerend
wäre es allerdings, vor allem über Tötung zu sprechen. Für den Bereich des Sterbens
hieße das, in der Hauptsache über denkbare finale Handlungen wie Tötung mit oder
ohne Verlangen, Suizid, Suizidhilfe oder letale palliative Sedierung nachzudenken. Eine
primäre Konzentration auf – gewiss unerlässliche – normative Abgrenzungen würde die
jenseits des Tötens bestehenden Gestaltungschancen am Ende des Lebens aus dem Bewusstsein aller Beteiligten verdrängen. Die vielschichtige, existentiell nötige humane Gestaltbarkeit des Sterbens geriete so aus dem Blick – mit unabsehbaren Folgen für die
Deutung von Dasein und Leben.
1. Gestaltbarkeit des Sterbens – einige Voraussetzungen
Im Folgenden geht es daher explizit um ein Gestaltungskonzept humanen Sterbens,
wobei zuerst an zentrale Fakten, Voraussetzungen und Entwicklungen erinnert wird,
welche die Realität des Sterbens in den westlichen Kulturen prägen. 5 Hervorstechend ist
dabei nicht allein der große Zulauf, den Sterbehilfeorganisationen wie Exit oder Dignitas
verzeichnen, sondern unter anderem die wachsende Akzeptanz für die Legalisierung der
besagten Tötungshandlungen. Dahinter zeigt sich bei genauem Nachfragen meist keine
uneingeschränkte Bejahung, sondern eine latent bedrängende Angst vor einem Verlust
der Autonomie und Selbstkontrolle am Ende des Lebens. Bestimmend ist die Sorge, in
Alter und schwerer Krankheit nur »dahinzuvegetieren« und auf ein würdelos empfundenes Sterben zuzugehen. Dabei schlägt die Differenz zur prägenden Vorstellung eines
aktiven, souveränen und reibungslosen Lebensvollzuges zu Buche und wird als schmerzliche Zumutung erlebt. Von dort her ist auch der kontinuierliche Anstieg von Alterssuiziden zu verstehen,6 zumal sich der vorherrschende Wunsch älterer Menschen, in einer
vertrauten bzw. in der eigenen häuslichen Umgebung sterben zu können, nur zu geringem Teil erfüllt.7 Umgekehrt nimmt die Dichte an Hospiz- und Palliativ-Care-Einrichtungen zu, und jene, die sie auf Dauer oder zeitweilig für sich in Anspruch nehmen,
kommunizieren diesbezüglich meist ein großes Maß an Zufriedenheit und Zustimmung.
Ingesamt stößt man damit auf das Phänomen einer unter den aktuellen Lebensbedingungen massiv veränderten Wirklichkeit des Sterbens. Es wird dank der Leistung und
großflächigen Verbreitung medizinischer und gesundheitsvorsorgender Systeme – lapidar ausgedrückt – bei Weitem nicht mehr so früh und so schnell gestorben, wie das in
früheren Epochen die Regel war. Auf diese Weise treten Alter und Sterben völlig neu in
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das persönliche wie soziale Bewusstsein. Sie bilden nun eine eigenständige, deutlich
abgrenzbare, nicht einfach zu ignorierende Lebensphase mit ihren spezifischen Kennzeichen, Umständen und Gestaltungsherausforderungen. Spricht man über solche Kennzeichen, werden gewöhnlich weniger persönliche Chancen und Vorzüge betont wie Lebensreife, Entlastung des Alltags, neue Interessen und Abrundung der eigenen Geschichte.
Vielmehr stehen – verständlicherweise – jene Fakten im Vordergrund, die das Alter und
dann das Sterben kontextuell nachhaltig prägen, vielfach auch belasten, und daher beim
Versuch einer qualitätsvollen Gestaltung des Lebensendes unbedingt zu berücksichtigen
sind:
– In den Blick kommt als erstes die Medikalisierung, sprich das bereits berührte Phänomen, dass Menschen in Alter, Pflege und im Sterben meist medizinisch begleitet sind
und in den dafür vorgesehenen Institutionen leben.8 Der auf diese Weise gewonnene,
von der Mehrzahl zunächst uneingeschränkt geschätzte Nutzen professionellen Wissens und fachgerechter Fürsorge geht aber nicht selten mit einer bedrückenden Abhängigkeit von bestehenden institutionellen Routinen, medizinisch-technischen Möglichkeiten, personellen Ressourcen und finanziellen Rahmenbedingungen einher.
– Dabei zeigt sich eine Isolierungsdynamik, die das Alter soziologisch ohnehin schon
prägt, nun aber institutionell verstärkt wird.9 Gemeint ist die Erfahrung der Ausgliederung alter Menschen aus lebensweltlich verbindenden Interaktionen und Zusammenhängen. Die so verursachte Entfremdung und Vereinzelung widerfährt älteren
Menschen gerade nicht allein »natürlich«, sondern aufgrund ausdifferenzierter Gesellschaftssysteme, die sie funktions- und beziehungslos machen, quasi gesellschaftlich »unsichtbar«, und im Krisenfall in ferne Sonderwelten abdrängen.
– Schließlich fällt in diesem Zusammenhang die Erfahrung einer sich im Alter oftmals
steigernden Multimorbidität ins Gewicht:10 Dank moderner Medizin und Gesundheitsvorsorge sind einst todbringende Krankheiten kontrollierbar und können Menschen bis ins hohe Alter am Leben erhalten werden. So werden aber auch die belastenden Altersmerkmale elongiert bzw. neue hervorgebracht, was für viele bedeutet,
lange krank, pflegebedürftig und in unterschiedlicher Weise geschwächt bzw. gehandicapt zu sein – bis hin zu markanten Ausfällen wie Demenz oder Äußerungsunfähigkeit.
– Von daher scheint es verständlich, dass Menschen wegen ihres Alterns und der darin
erfahrbaren Einbußen in mentale Krisen geraten.11 Das betrifft schon Jüngere, wenn
sie sich die letzte Lebensphase vor allem unter dem Eindruck dieser negativen Wertungen vorstellen. Umso anfälliger können die Betroffenen für den oft unausgesprochenen, nagenden Zweifel an der eigenen Vitalität, Funktion und Sinnhaftigkeit sein.
Hinzu kommt die starke Relativierung kulturell einst integrierender Sinnangebote,
was eine in Krisen notwendige Suche nach existentiell tragender Bedeutung nachweislich schwieriger macht.12
Für eine auf Gestaltung zielende Kultur des Sterbens wäre es nicht förderlich, die genannten kontextuellen Faktoren und den sozialen Druck, der von ihnen ausgeht, zu
leugnen oder zu beschönigen, auch wenn manche es anders empfinden bzw. anders
damit umgehen. Dieser Druck hat in den letzten 40 Jahren im Bereich westlicher Kulturen und Rechtsgemeinschaften zu vornehmlich resignativen Reaktionen geführt: Der
Wunsch, sich im Ernstfall leidvoller Angewiesenheit und eigenen Sterbens töten zu lassen bzw. bei der Selbsttötung Beistand zu erhalten, geriet immer mehr in den Vorder-
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grund auch des gesellschaftlichen Bewusstseins. Das führte bekanntlich bereits in einigen
Staaten wie den Niederlanden, Belgien und Luxemburg zur Liberalisierung einschlägiger
strafrechtlicher Normen, was aber niemals als Formulierung eines neuen Rechtsstandards verstanden wurde, sondern als kontrollierter Strafverzicht, der allein durch eine
definitive Notlage begründbar ist.13 Der unbestritten positive Effekt der kontroversen
Debatten, die in den genannten wie in allen anderen westlichen Ländern zu diesem
Thema geführt wurden, besteht in der zunehmend kritischen Sicht des religionsähnlichen Glaubens an medizinische Heilung bzw. an das, was Ärztinnen und Ärzte können
und bestimmen. In diesen Debatten gelang es, die Bedeutung der Freiheit bzw. Autonomie des Patienten gerade am Lebensende zu eruieren und sie einer als inadäquat kritisierten paternalistischen Diktion ärztlichen Entscheidens entgegenzustellen.14 Bestimmte
ihr dienende Instrumente wie die Patientenverfügung, Betreuungsvollmachten und die
Frage nach dem mutmaßlichen Patientenwillen sind seither medizinethisch und rechtlich
ins Spiel gebracht.15 Dennoch stellt sich in unseren Breiten der aktuelle Umgang mit dem
Lebensende auf eine Weise dar, die man wie folgt karikieren könnte: Vermehrt verlangen
Menschen nach ihrer Tötung, und zwar, weil sie nicht sterben wollen! Dahinter verbirgt
sich indes eine sehr ernst zu nehmende Not: Man möchte – genau besehen – dem Prozess
des Sterbens nicht ausgesetzt sein und ihn nicht erfahren müssen, weil man dem keine
positive Bedeutung beimessen kann bzw. nicht von einer humanen Gestaltbarkeit dieses
Prozesses ausgeht.
2. Anthropologischer Ansatz einer schöpferischen Bewältigung
In jüngerer Zeit mehren sich Ansätze, diesen teils verständlichen, im Grunde aber unproduktiven Reaktionen gestaltungsbezogene Perspektiven einer schöpferischen Bewältigung des Sterbens entgegen zu setzen. Hospiz- und Palliativeinrichtungen etwa stehen
exemplarisch für zahlreiche neue Ideen, Strukturen, Aktions- und Begleitungsformen im
Umgang mit sterbenden Menschen. Sie besitzen innovative Kraft, weil sie durchwegs
geeignet scheinen, die in dieser Frage gesellschaftlich lange bestimmende Blockade praktischer und symbolischer Kreativität allmählich aufzulösen. Es besteht auf dieser Linie
die Chance, zu einer gemeinsam getragenen humanen Kultur des Sterbens zu gelangen.
Das besonders auch mentalitätsmäßig Eindrückliche, die Denk- und Fühlenskategorien einzelner wie der gesellschaftlichen Wahrnehmung insgesamt Berührende dieser
Ansätze liegt in der anthropologischen Relevanz dessen, was sie auf praktischer Ebene
leisten. Sie beziehen in ihrem Handeln mit ein, ja stellen in die Mitte ihres Bemühens,
was im System öffentlichen Funktionierens bzw. Wertens und dann auch im Forum
ureigenster Selbsteinschätzung am liebsten rasch überwunden, notfalls verschwiegen,
überspielt oder professionell entsorgt wird: Gemeint sind die als Kontingenzerfahrung
erlebten Grenzen und Brüche, Krisen und Wandlungen, mit denen ein Mensch konfrontiert ist, die zu ihm gehören und ihn prägen, aber auch massiv bedrängen können, weil
er ein von Grund auf physisch-geschichtlich-sozial bestimmtes, zugleich aber reflektierendes Wesen ist. Hier werden diese bedrängenden Erfahrungen nicht marginalisiert,
sondern dürfen angesehen, ausgesprochen und gelebt werden.
Das hat in der Tat eine hohe anthropologische Relevanz, denn es wird ein Umgang
mit Menschen versucht, der jede und jeden ungeteilt wahr- bzw. ernstnimmt und damit
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der mental herrschenden Theorie eines Menschseins in Glanz und Perfektion widersteht.
In einer sich dergestalt widerständig entwickelnden Praxis ist vorausgesetzt, was den
besten Traditionen der abendländischen Rede vom Menschen entspricht: Seine Würde,
sein Werden und Gelingen definieren sich gerade nicht über die ewige Jugend, Leistungsfähigkeit und ungebrochene Vitalität seines Daseins, auch nicht allein über seine Rationalität, Erfolge und Selbständigkeit. Vielmehr kommt der Mensch zu sich selbst in der
– seine Würde einlösenden – Sozialität und Zugehörigkeit.16 Menschengerecht zu leben
heißt demnach, liebende Fürsorge und Beheimatung zu erfahren bzw. zu bewahren. Es
wird so eine Praxis ermöglicht, welche die Grenzen und elementare Angewiesenheit von
Menschen sieht, angemessen aufnimmt und solidarischen Formen der Gestaltung zuführt, statt sie aus dem Horizont gesellschaftlicher Kommunikation und Wertschätzung
auszuklammern: Krank, begrenzt bzw. nicht perfekt zu sein, Hilfe oder Pflege zu brauchen, Schuld zu haben und in Abhängigkeit zu leben, geboren zu werden, sich lebensgeschichtlich zu binden und sterben zu müssen – diese und andere Grenzerfahrungen
haben fundamentale Bedeutung, obschon sie gewiss nicht immer beglückend wirken. Sie
sind aber wesentlich, weil sie Menschen in ihrer sozialen Ursprünglichkeit zu sich selbst
und zueinander bringen und eine Gestaltung evozieren, die das Menschsein gelingen
lässt. Nicht allein im Lieben, beim Feiern, Spielen, Sich-Orientieren und Lernen brauchen Menschen einander; auch in Alter und Krankheit, in Krisen und einmal im Sterben
erschließen sich mittels der Realität verlässlich gelebten Miteinanders tragender Sinn und
befreiende praktische Perspektiven.
Daher ist es richtig, auch das Sterben in ein ganzheitliches Bild vom Menschsein zu
reintegrieren und es einer menschengerechten schöpferischen Gestaltung zugänglich zu
machen. Selbstredend beinhaltet das eine starke Herausforderung, denn zu sterben ist
eine Grenzerfahrung ganz eigener Art.17 Es sagt sich sehr leicht, dass der Tod zum Leben
gehört. Doch schon beim Sterben nahestehender Menschen erlebt man tiefen Schmerz
und Trauer und erkennt so die enorme Provokation, die darin liegt. Alles im Menschen
strebt von seiner Anlage her nach Leben und glückendem Dasein. Deshalb verursacht
das Bewusstsein, einmal zu sterben, eine existentielle Beunruhigung; es ängstigt, macht
zeitweilig ratlos und treibt Menschen dazu, es nicht wahrhaben und verdrängen zu wollen. Doch die Provokation bleibt, sie ist unausweichlich und dabei ohnegleichen, weil es
im Sterben um das Ganze des eigenen Daseins geht: Die Existenz – sprich die vital
strebende Präsenz der Person in ihrer Zeit und Geschichte – erweist sich im Sterben als
von Grund auf zerbrechlich, hinfällig und deshalb von je her wesenhaft und radikal in
Frage gestellt. Bedroht scheint dabei nicht »etwas« am Dasein, einen Teilaspekt also,
dessen Verlust oder Wandel schmerzlich berühren kann. Vielmehr geht es im Sterben
um Sein oder Nicht-Sein, sprich um den absolut umfassenden, zutiefst bewegenden
Zweifel, ob es einen Sinn im Ganzen des Lebens überhaupt gibt, ob nicht schon gegenwärtig jede Mühe und Lebensregung als prekär, weil widersinnig und bedeutungslos, zu
erachten ist, wenn doch alles, was existiert, einmal geschichtlich zerbrechen wird.
Diese letzte Tragweite existentieller Fraglichkeit, die durch Tod und Sterben aufgeworfen ist, lässt sich nicht im raschen Vorübergang beantworten. Hier sollen zunächst
nur einige Erfahrungen genannt werden, die zeigen, dass die Provokation des Sterbens
auch Chancen beinhaltet, sofern sie konstruktiv aufgenommen werden kann. Es wächst
darin, wie angedeutet, das Bewusstsein für die eigene Geschichtlichkeit heran. Aber
dieser durchaus nüchtern erlebte existentielle Realitätssinn muss nicht zwangsläufig in
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die totale Frustration führen:18 Viele berichten im Gegenteil, dass sie in der Reflexion
ihres geschichtlichen Endes fähig wurden, an ihre verschiedenen Aufgaben und Lebensvollzüge konsequenter und klarer heranzugehen. In dem Wissen, dass ihre Lebenszeit
begrenzt und die geschenkten Jahre von daher wertvoll und einmalig sind, begannen sie,
genauer hinzusehen und auf Wesentliches zu achten, Ziele gekonnter zu setzen, sie entschiedener anzugehen, offen für den Augenblick zu sein, mehr Mut zu haben, zu sich
selbst zu stehen, nachhaltiger zu erleben und zu genießen etc. Das Bewusstsein des einmal kommenden Endes lähmte sie folglich nicht, sondern setzte ihre Kreativität und
Festigkeit frei, in der ihnen gegebenen Zeit wirklich präsent sein zu wollen und das
Menschsein in seiner Tiefe und Fülle an sich selbst zu entfalten. So entwickelten sie
tragende Bezüge ihres Lebens neu oder bildeten sie fort, vertieften Freundschaften und
Liebe, zeigten sich solidarisch und weltoffen, fanden zum Erleben von Ästhetik und
Schöpfung zurück, nahmen Verantwortungen bewusster wahr, versuchten Formen von
Religiosität, die ihnen angemessen erschienen. Hier zeigt sich, was die aus früherer
Theologie bekannte Ars moriendi im Grunde immer beabsichtigte: Das Bewusstsein
eigenen Sterbens sollte in die Lage versetzen, die eigene Lebenskunst zu entwickeln, also
weder im Belanglosen noch im Nihilismus der Existenzangst befangen zu bleiben.19
Diese Existenzangst verdichtet sich, wenn Sterben und Tod nicht mehr nur Theorie
oder ein vorausschauender Gedanke sind, sondern zur unabweisbaren eigenen Gegenwart werden. Es beginnt dann ein Prozess, aus dem man sich auf Dauer nicht mehr
heraushalten kann, in dem die eigene Auseinandersetzung unmittelbar gefordert ist, weil
man jetzt nicht mehr »darüber« steht, sondern diesen Prozess als unabänderliches, das
Ganze der Existenz betreffendes Faktum erleidet. Eingangs wurde bereits erwähnt, dass
heute nicht wenige diese Erfahrung für unnötig und unter bestimmten Umständen auch
für entwürdigend halten. Deshalb wollen sie diese mittels einer frei erbetenen Tötung »in
den Griff bekommen« bzw. souverän abkürzen. Dem darf man entgegenhalten, dass
auch der – gewiss unvergleichlich beanspruchende – Sterbeprozess Chancen zeitigt, die
das Menschsein zentral berühren, weil es hier in seiner personal ursprünglichen Verwiesenheit letztgültig eingeholt wird und vor diesem Horizont der geschichtlichen Vollendung zustrebt. Auch dafür gibt es umfangreiche Zeugnisse, welche direkt von Sterbenden stammen und die wesentlichen selbst- wie lebensgestalterischen Potentiale der letzten
Wochen und Tage ihres Daseins dokumentieren. 20
Sterbende berichten zunächst von der sich nun nahelegenden Möglichkeit, noch
Dinge zu regeln, die ihr Lebensende betreffen, in ausdrücklicher Weise Abschied zu
nehmen, aber auch, dass unter dem Eindruck des nahenden Todes bedeutsame, oftmals
lang hinausgeschobene Kommunikationen gewagt werden, die zum gegenseitigen heilsamen Ausdruck von Zuneigung, Dank und Versöhnung führen. Dann kommt es im
Prozess des Sterbens – zumindest in den Phasen klaren Bewusstseins – fast zwangsläufig
dazu, den eigenen Lebensweg, seine Phasen und markanten Stationen, Licht- und Schattenseiten, zu überdenken. Teils offen, teils in stiller Nachdenklichkeit wird eine Bilanz
versucht, ein Resümee gezogen, an einem Sinn gearbeitet, unter dem die eigene Geschichte verstanden und auch angenommen werden kann. Dieser Versuch, das eigene
Leben an seinem Ende, so wie es war bzw. faktisch gelebt wurde und auch in seiner nun
unausweichlichen Endlichkeit, wirklich annehmen zu können, entwickelt sich von Person zu Person unterschiedlich, erlebt durchaus auch Zeiten der bitteren Auflehnung und
Depression. So aber wachsen schließlich Offenheit und Bereitschaft, das schlicht Unab-
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änderliche des Sterbens als Symbol der dem Menschen wesenhaften letzten Angewiesenheit zu bejahen – und darin zur vollen Lebensreife zu gelangen. Ganz am Ende bestimmen, wenn es in dieser Weise gelingt, nicht Angst und Bitterkeit den Sterbenden,
sondern eine Haltung riskierter Gelassenheit. Diese zeigt sich womöglich fähig, das eigene Dasein willig loszulassen, es in einer gewagten Form von Einverständnis quasi
zurückzugeben, vielleicht sogar im Vertrauen, dass es gewissermaßen gut so ist, weil der
Tod und die durch ihn unausweichlich gesetzte Frist – obschon sie keine Ausflucht lassen
und absolut betroffen machen – doch zum Menschsein gehören und insofern ihre Bedeutung haben.
3. Aspekte einer humanen Kultur der Sterbendenbegleitung
Wer sich eingehend mit diesem Thema befasst oder schon mit Sterbenden gelebt und
diese begleitet hat, weiß, dass die Gelassenheit im Sterben und die willige Annahme des
eigenen Todes immer auch Ideale sind, die prozesshaft ins Spiel kommen, nicht unbedingt erreicht werden und schon gar nicht erzwungen werden sollen. Das Sterben eines
Menschen ist ein stets komplexer, individueller Weg, der sich – wegen seiner inneren
personalen Dignität – im Ansatz einer extern gleichwie gesteuerten Machbarkeit wie
auch jeder schematischen Routine des Betreuens und Versorgens entzieht. Oft sterben
Menschen verzweifelt und im schreienden Missklang mit ihrer Krankheit, ihrer Geschichte oder mit ihren im Tod verlorenen Lebensperspektiven. Oft sterben sie nach
menschlichem Ermessen auch viel zu früh, in materiellem und sozialem Elend oder bei
einem Unglück, wofür es nie »passende« Erklärungen gibt. Oft – und in Zukunft deutlich
vermehrt – sterben sie ohne Bewusstsein, geistig verwirrt oder dement, also wie eingeschlossen in ihre inneren Welten, so dass für sie Kommunikation und Willensbildung
kaum noch in den Bahnen etablierter Rationalität geschieht. Es wird daher mehr denn
je wichtig sein, Sterbenden beizustehen und sie hilfreich zu begleiten, dabei aber zu erkennen, dass diese Hilfe stets individuell zu entwerfen ist und insgesamt vor neuen Herausforderungen steht.
Dennoch ist es zweifellos möglich, einige Aspekte zu nennen, die nach dem Gesagten
in aller Regel zu einer aktuellen Kultur humaner Sterbendenbegleitung zu zählen sind. 21
a. Medizinisch-pflegerischer Aspekt: Sterbende Menschen und auch Menschen mit
schwer eingeschränkter Lebensperspektive bedürfen selbstredend des medizinischen
Könnens und der Pflege. In diesen klassisch auf Heilung ausgerichteten Bereichen fand
in den letzten Jahren eine neue Thematisierung der Probleme am Lebensende statt, zugleich aber eine deutliche Umorientierung: Ihr Bemühen steht längst nicht mehr ausschließlich unter kurativer Zielsetzung. Dafür werden die Potentiale palliativer Versorgung stärker in das ärztliche und pflegerische Handeln eingetragen, überschreiten aber
den Gedanken konservativer Schmerzbekämpfung hin zu einem vielgestaltigen Programm der ganzheitlichen Therapie physischen, seelischen und mentalen Leidens. Dieser Wandel, der tief in das herkömmliche Verständnis der beteiligten Rollen und ihrer
Kompetenzen bzw. Funktionen reicht, ist weiter voranzutreiben und auch in der Ausbildung gezielt und praktisch zu fördern. Zudem besteht speziell in der Begleitung von
Sterbenden – gerade wegen der Relativierung diktionaler Therapieziele – die Chance, die
allenthalben primäre Norm der Patientenzentrierung dezidiert zu beachten. Das betrifft
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nicht nur Bereiche wie Ernährung, Raumgestaltung, Pflegeumfang bzw. Pflegezeitplan
und Bewegung, sondern auch ihre personellen Faktoren wie stabile qualitätsvolle Pflegebeziehungen, Wahrung von Intimität, Größe der Bezugsgruppe etc. Entgegen einer
landläufigen Meinung endet die Beachtung der Intentionen und Selbstbestimmung eines
Patienten im Fall seiner Äußerungsdefizite oder der Schwächung seiner aktiven Autonomieausübung nicht; sie muss dann advokatorisch und in seinem – mit der konkreten
Situation korrespondierenden – Sinn wahrgenommen werden. Insgesamt meint die
Kompetenz und Realität des Palliativ-Care eine gekonnte Linderung leiblicher und geistiger Nöte, die dabei von Sensibilität, Zuneigung und tiefem Respekt gezeichnet ist – im
Grunde eine urmenschliche, für alle Bereiche zentrale Praxis, deren Sterbende besonders
bedürfen! Sie wird derzeit theoretisch analysiert, in dafür eigens eingerichteten Institutionen umgesetzt und mithilfe politischer Strategien national angebahnt, so dass die Hoffnung auf ein für jede und jeden erreichbares Netz der medizinisch-ganzheitlichen Begleitung sterbender Menschen besteht.
b. Sozial-kommunikativer Aspekt: Besonders Sterbende sind auf verlässliche, sie tragende Beziehungen angewiesen. In diesem Zusammenhang muss man sich wiederum
die drohende gesellschaftliche Entfremdung und Isolation der älter werdenden Menschen vergegenwärtigen. Die Realität des – schon lange vor dem physischen Ende einsetzenden – »sozialen Todes« 22 , den viele aufgrund desintegrierender Strukturen erleiden, wirkt sich auf Situationen der Pflege und im Sterben fatal aus, weil man darin auf
heilsame persönliche Kontakte besonders angewiesen ist. Hier geht es einerseits darum,
gewohnte, von Vertrauen und Nähe geprägte familiäre und freundschaftliche Verbindungen nicht abzubrechen oder leichtfertig zu gefährden. Möglicherweise lassen sich Bezüge
zur einstigen Lebenswelt aufrecht halten, so dass auch für den Menschen auf seiner
letzten Lebensstrecke Einfluss, Mitentscheidung und Beteiligung in gewissem Maß realisierbar sind. Andererseits kann es zugleich nötig sein, für einen Zuwachs an neuen,
vertrauensstiftenden Begegnungen und Beziehungen zu sorgen, ganz sicher dann, wenn
jemand in einer solchen Lage wirklich verlassen ist und über keine persönlichen Kontakte mehr verfügt. Ziel ist es, für und mit dem Sterbenden einen der Empathie und
Solidarität fähigen sozialen Raum geborgener Intimität zu schaffen. 23 Dann wird es
denkbar, sich in der letzten Angewiesenheit und Schwäche nicht verstellen zu müssen,
sondern sich fallen lassen zu können und in Liebe getragen zu sein. Übrigens gilt es,
diesen Raum auch dann zu bewahren und nicht gedankenlos zu entfremden, wenn die
betroffene Person nicht bei Bewusstsein scheint und vermeintlich »nichts mehr mitbekommt«. Ihre tiefsinnliche, emotionale Wahrnehmung, die sich über Hautnähe, Tonfall
und andere Formen schlichter gestischer Präsenz kommuniziert, bleibt meist bis in den
Tod erhalten.
c. Existentiell-religiöser Aspekt: Nicht selten äußern Kranke und Sterbende in einem
solchen Sozialraum ihre existentiell bohrenden Fragen und Zweifel. Das geschieht verbal, aber auch in Bildern, Stimmungen oder im eigenen Verhalten verschlüsselt, und es
bedarf dann angemessener verständnisvoller wie wahrhaftiger Reaktionen. Gerade die
wachsende, nicht mehr abweisbare Erkenntnis der eigenen Todesnähe stellt, wie angedeutet, die äußerste Form der Zumutung und Provokation dar. Abwehr, tiefes Verstummen, Aggression oder Hadern mit dem eigenen Schicksal sind die Konsequenz, aber
auch der Wunsch nach klärender Auseinandersetzung und ernsthaftem Dialog. Zweitrangig scheint, in welcher Abfolge sich diese und andere Phasen der Sinnsuche beim
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Sterbenden zeigen, wohingegen umso deutlicher ist, dass sie religiöse Relevanz besitzt,
weil danach gefragt wird, was im Sterben und darüber hinaus noch trägt und bleibt.
Dieses Suchen und Fragen bedarf eines ansprechbaren Gegenübers, erfordert ein
menschliches Du, das auch aushält und Resonanz gibt, wenn sich die ganze Radikalität
des Elends zeigt, ob nun verstummend oder in einem Ausbruch an Wut und Verzweiflung. Sich auf diese tiefste Not und die damit einhergehenden Ängste, Abgründe und
Wünsche einzulassen, ist sicher nicht einfach und setzt ein ausreichendes Maß der Annahme eigener Verletzlichkeit und Grenzen voraus. Umgekehrt entlastet es, dass das hier
geforderte Mitgehen keine materiale Zielvorstellung hat, also kein bestimmter Sinn im
Raum steht, der angestrengt und planmäßig zu verfolgen wäre. Möglicher Sinn lässt sich
auf dieser religiös-existentiellen Ebene weder pragmatisch machen noch taktisch einleiten; er erschließt sich vielmehr in der freien Wahl und Überprüfung transparent angebotener, besser noch gelebter Symbole und Haltungen. Also wird das Ziel vor allem
heißen, schlicht da zu sein, an dieser Zuwendung auch im Ernstfall der Krise festzuhalten, nicht beschönigend oder vertröstend, sondern einfühlsam und authentisch antwortend, selbst wenn die Antwort im ehrlichen Eingeständnis besteht, eben keine voll befriedigende Antwort auf das »Warum?« zu besitzen.
d. Strukturell-institutioneller Aspekt: Die pflegerischen, sozialen und existentiellen Aufgaben dürfen nicht allein einzelnen, sprich der Kompetenz individuellen Handelns angelastet werden. Der subjektiv gute Wille und persönliche Fähigkeiten bzw. Bereitschaften
sind für die Begleitung sterbender Menschen unverzichtbar. Aber es muss mit gleicher
Intensität auch für geeignete Strukturen, effektive Kooperationen und aufbauende politische Rahmenbedingungen gesorgt werden, damit es zu einer gesellschaftlich greifenden, dauerhaft wirksamen Kultur in dieser Frage kommen kann. Im Hintergrund steht
hier der erwähnte Trend der soziologischen Ausgliederung von Alter, Pflege und Sterben
in dafür vorgesehene professionelle Institutionen. Gewiss ist der auf diese Weise lebensweltlich drohende Interaktions- und Erfahrungsverlust im Umgang mit Schwäche- und
Grenzsituationen kritisch zu betrachten. Die Flucht in illusionäre Gegenvorstellungen,
etwa die obligatorische Pflege jedes Sterbenden im häuslich-familiären Bereich, wirkt
sich jedoch keineswegs produktiver aus. Letzteres überfordert Familien und Partner in
vielen Fällen persönlich wie logistisch und wird oftmals auch den medizinisch-pflegerischen Notwendigkeiten nicht gerecht. Von daher ist dringend anzuraten, das vorhandene
nationale und kommunale Bemühen um die strukturelle Unterstützung der häuslichen
Palliativ-Care in jeder denkbaren politischen, arbeitsrechtlichen, finanziellen und institutionellen Hinsicht zu verstärken. Dabei kann man schon gängige Modelle wie ambulante Dienste, stationäre Teilaufenthalte, nachbarschaftliche Vernetzung, Ausbildung und
Stärkung ehrenamtlicher Tätigkeit etc. ausbauen und durch neue, beispielsweise wohnviertelbezogene Institutionen ergänzen. 24 Dennoch wird es oft – trotz günstiger struktureller Rahmenbedingungen – für eine Sterbendenbegleitung in vertrauter Umgebung an
den personalen wie räumlichen Ressourcen wie an der dauerhaften Motivation bzw.
Belastbarkeit der Betroffenen fehlen. Es hilft niemandem, solche subjektiven oder situativen Grenzen zu moralisieren; aber sie öffnen den Blick dafür, dass Kliniken, Pflegeeinrichtungen, Altenstifte und Hospize auch in Zukunft für die Bewältigung dieses Bereiches wichtig sind. Ihre am Subjekt orientierte, intern transparente, nach außen hin
durchlässige, personell befriedigende Ausgestaltung macht eine humane Kontextuierung
von Pflege und Sterben realistisch. Die gesamtgesellschaftlichen Kosten, die sowohl für
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die Herstellung geeigneter Infrastrukturen wie für die Anpassung bestehender Einrichtungen anfallen, sind sicher erheblich. Sie dienen aber dem kulturell und sittlich hochrangigen Ziel, die Erfahrung und Begleitung Sterbender nicht gänzlich zu professionalisieren und sie für die Würdigung und Kompetenz lebensweltlicher Wahrnehmung und
Solidarität zugänglich zu halten.
e. Evaluativ-medialer Aspekt: Damit ist ein weiterer Punkt berührt, der die Reflexion
und Bewertung der als nicht perfekt bzw. unerwünscht erachteten Grenzen, Entwicklungen und Beschädigungen menschlichen Lebens insgesamt betrifft. 25 Es gleicht einer fatalen Täuschung, auf eine deutliche Steigerung der schöpferischen Akzeptanz eigenen
oder fremden Sterbens und der diesbezüglichen Potentiale humaner Begleitung und
Mitsorge am Ende des Lebens zu setzen, während innerhalb der alltäglichen Lebensnormalität ein befreiender Umgang mit Imperfektion und Defiziten eher blockiert und marginalisiert als systemisch gewollt erscheint. Insofern gehören die Neubewertung von
Kontingenz, die damit verbundene Kritik anthropologisch gnadenloser Theorien bzw.
Praktiken makelloser Existenz und Erscheinung wie auch die gezielte Einübung in die
Normalität subjektiver Begrenztheit und wechselseitiger Verwiesenheit zum umfassenden Bildungsprogramm kultureller Humanität. Diese Form ganzheitlicher Bildung ist die
Voraussetzung, auch die Grenzerfahrung des Sterbens gestalterisch an- und aufnehmen
zu können. Hinzu kommt die mediale Kommunikation mit ihren unterschiedlichen Wegen und Vernetzungen. Mehr denn je stellt sie den Horizont der gesellschaftlichen und
persönlichen Meinungsbildung dar, so dass die beschriebenen Aspekte einer Kultur der
Sterbendenbegleitung entscheidend davon beeinflusst sind, wie dort diesbezüglich berichtet, kommentiert und veranschaulicht wird. Die dafür notwendige ästhetische Kompetenz vorausgesetzt, geht es um eine offensive Vermittlung der Chancen und Wege im
Umgang mit den Schwächeseiten des Lebens bis hin zur Begleitung des Sterbens, also
um dessen Gestaltbarkeit und den dabei möglichen Zugewinn an Sinn und Glück. Man
kann dies als Gegenkommunikation verstehen, die dem in dieser Frage bestehenden
Erfahrungsverlust, aber auch der öffentlichen Abwertung solcher Situationen und einer
nicht immer hilfreichen medialen Konzentration auf unbestritten tragische Extremfälle
wehren will. Zu zeigen wäre, dass dieser Bereich nicht von vorneherein dehumanisierend
wirkt, sondern auf Basis entsprechender Kontexte und Bereitschaften der menschlichen
Würde gemäß sozial getragen und sinnvoll bewältigt werden kann.
f. Ethisch-normativer Aspekt: Eine auf strukturelle Kreativität, personale Kompetenz
und ein förderliches Sozialklima bauende Gestaltungsethik beschränkt sich nicht auf die
Diskussion normativ strittiger Handlungen und Abgrenzungen. So gesehen ist es auch
für die ethische Reflexion der Praxis humanen Sterbens zu wenig, Gründe für die Erlaubtheit oder das Verbot bestimmter lebensverkürzender Maßnahmen zu benennen.
Vielmehr ist die kulturelle und menschliche Herausforderung, die sich mit dem Sterben
stellt, als Ganzes und auf den hier vorgetragenen Ebenen prospektiv anzugehen. Zudem
gebietet es die Transparenz jeder an Moral und Sittlichkeit adressierten Erörterung, anthropologische Annahmen bzw. Hintergründe der eigenen Bewertung und auch die jeweils vorgenommene Gewichtung praktischer Argumente offen darzulegen und in den
Diskurs einzubringen. Geht man nun davon aus, dass die Tötung menschlichen Lebens
ein kulturell gewachsenes, rational zudem nachvollziehbares Tabu ist und nicht zum
Normalfall legitimen Handelns gehört, hat eine aus ureigenster sittlicher Einsicht und
Verantwortung stammende Gewissensentscheidung dennoch ihr personales Recht. 26 Sie
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kann aber von sich her – das gehört zu ihrem Wesen – keine Gültigkeit im Sinn einer
allgemein treffenden oder gar rechtlich einholbaren sittlichen Objektivität begründen.
Deshalb ist im Bereich des Sterbens die moralische Anerkennung der so genannten aktiven Tötung mit oder ohne Verlangen sowie der öffentlich etablierten, organisierten
Form der Suizidhilfe nicht möglich. Umgekehrt steht in einer fragilen, dem Lebensende
unweigerlich zuneigenden physischen Gesamtsituation des Patienten der Änderung des
Therapieziels in die Richtung einer Palliativ-Care-Versorgung, der damit einhergehenden Einstellung kurativer Maßnahmen und auch der Verabreichung lindernder, im Nebeneffekt lebensverkürzender Schmerzmittel moralisch nichts im Weg. In allem ist der
legitime Patientienwille zu beachten, der sich freilich nicht als ungebührliche Verletzung
von Freiheitsrechten anderer darstellt, sondern im Rahmen verantwortlicher Selbstbestimmung zu formen ist.
4. Hilfe im Sterben – aus christlichem Glauben?
Der christliche Glaube – als Praxis wie auch als deren theologische Reflexion – unterstützt eine solche humane Kultur der Sterbendenbegleitung. Das geschieht nicht rechthaberisch, lauthals oder missionierend, sondern auf sensible, kommunikative Weise –
und damit von den konkret Betroffenen, insbesondere vom Sterbenden her. Es mag
manche noch irritieren, dass auf der theoretischen, näherhin der theologisch-ethischen
Ebene Argumente, die in einer christlich geprägten und integrierten Lebenswelt als
klassisch galten, unter säkularen bzw. pluralen Bedingungen nicht einfachhin überzeugen. So bedürfen theologische Figuren wie die Aussage »Gott, Herr des Lebens«, das
Tötungsverbot des Dekalogs (Ex 20, Dtn 5) und die Metapher »Heiligkeit des Lebens«27
heute der hermeneutisch sachgerechten Vermittlung, um überhaupt diskutierbar zu sein.
Sie sind darin zu erklären und zu interpretieren, damit gegebenenfalls einsichtig wird,
was anthropologisch und sittlich damit gemeint und beabsichtigt ist. Umgekehrt beinhaltet diese nicht mehr hintergehbare Wende zu einer hermeneutischen Rationalität praktischer Kommunikation die epochale Chance, das sittlich gebotene Handeln auf Basis frei
und mündig gewonnener Einsichten in Welt und Dasein zu generieren. Damit wiederum
tut sich ein Horizont personaler, sozialer und globaler Gerechtigkeit auf, der zwar nicht
ungefährdet ist, aber für alle Beteiligten potentiell zugänglich und gestaltbar bleibt. Das
gibt dem – auch christlich gehegten – Ziel einer ungeteilten Optimierung humaner Lebensperspektiven Raum und Anhalt.
Die Befürchtung, dass somit die materialen Ressourcen und spezifischen Ansätze
christlicher Welt- und Menschenanschauung irrelevant und ethisch obsolet seien, ist
hingegen unbegründet. Die sittliche Orientierung einer Kultur der Sterbendenbegleitung
wie auch die aller anderen lebenspraktischen Fragen entscheidet sich ja nicht allein auf
der Ebene normativer Urteile, sondern nährt sich von einer angemessenen anthropologischen Deutung des Wesens menschlicher Existenz und ihrer Grundvollzüge Leben,
Freiheit und Würde. Das Verständnis dieser, wie erwähnt, meist nur implizit tradierten
Größen erweist sich für die Hermeneutik praktischer Themen sogar als zentral und
ausschlaggebend. 28 Hier greift das kulturelle Gedächtnis, sprich die über historische
Erfahrung und soziale Interaktion niedergelegte, lebendige wie offene Sicht des Menschen und seiner ins Werden, Sein und Vergehen eingespannten Sozialität und Entfal-
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tung. Dieses Gedächtnis zeigt sich in der westlichen Welt unter anderem durch die
Quellen und Entwicklung der jüdisch-christlichen Tradition, namentlich durch das theologisch stilbildende Menschenbild der biblischen Grundtexte, wegweisend und plastisch
geformt. Die dafür maßgeblichen Texte und Begriffe können selbstredend die nach den
Gesetzen neuzeitlicher Rationalität stattfindenden Diskurse nicht bestimmen. Sie dienen
aber doch als notwendige Impulsgeber und anschauliche Folien eines bewährten, heute
mehr denn je gefragten Bewusstseins menschlicher Würde, dies nicht zuletzt in der aktuell anstehenden Erörterung von Krankheit, Krise, Pflege und Sterben. 29
Für die öffentliche Wahrnehmung deutlicher sichtbar ist freilich jene praktische Hilfe,
die von christlich engagierten Personen bzw. kirchlich getragenen Gemeinden, Verbänden, Institutionen und Aktionsformen im Rahmen der Sterbendenbegleitung geleistet
wird. Schon immer wurden auf der Ebene konkreten Handelns durch die vom Evangelium inspirierten Glaubens- und Sozialformen eigene strukturelle, personelle und ideelle
Impulse innovativ in diese Gestaltungsherausforderung eingetragen: Man denke – historisch betrachtet – etwa an die jesuanische Botschaft selbst, an die vom Ideal barmherziger Zuwendung angestoßenen Hospitäler und religiösen Gemeinschaften des Mittelalters
und der frühen Neuzeit oder an die ab dem 19. Jahrhundert unter der Ägide aufkommender medizinischer Profession erfolgte Bildung christlich motivierter Diakonissinenund Schwesternverbände. 30 Aktuelle Beispiele des diakonischen Handelns in diesem
Bereich sind die zahlreichen Einrichtungen und Anlaufstellen der Kranken-, Alten- und
Sterbendenpflege, die sich derzeit in kirchlicher Trägerschaft befinden, außerdem die
pastoralen Teams innerhalb von Kliniken und Hospizen, aber auch die seit Jahrzehnten
praktizierten Besuchsdienste mit ihren Ansprechpersonen und Helferinnen, welche von
christlichen Gemeinden organisiert und als selbstverständlicher Ausdruck ihres evangeliumsgemäßen Daseins betrachtet werden.
Eine solche Praxis bezeugt treffend, was Glaube als Sein und Handeln inmitten von
Zeit und Welt will und bewirkt. Entscheidend dabei ist aber nicht der demonstrative
Aspekt christlicher Existenz, sondern schlicht die humanisierende Relevanz eines solchen Tuns angesichts der gesellschaftlichen Problematik und Nöte im Umgang mit
schwerstkranken und sterbenden Menschen, aber auch angesichts der diesbezüglich
längst außerhalb des explizit christlichen Lebens greifenden und gelingenden Strukturen
und Handlungsformen. Die gestalterische Logik und nicht zuletzt die inkarnatorische
Dimension des christlichen Glaubens legen es nahe, sich in das Bestehende kooperativ,
konstruktiv und auch kritisch einzubringen. Das geschieht durch die Mitwirkung in
Ethikkommissionen, durch das Anbieten kirchlicher Dienste und Netzwerke zugunsten
der Entwicklung subjektgerechter und verlässlicher Begegnung mit Sterbenden und ihren Angehörigen; es zeigt sich zudem in einer gezielten Förderung und Weitergabe von
Begleitungskompetenzen oder in der paritätischen Pflege geschützter Räume, in denen
Trauer und Ratlosigkeit wie auch die Hoffnung und umfassende Bedürftigkeit aller Beteiligten an- und ausgesprochen werden können und auf die dialogische Gegenwart und
Solidarität bereitwilliger Menschen treffen. Letztendlich bleibt es ohne Belang, von welcher Seite die Beiträge zu einer Kultur der Menschenwürde Sterbender kommen oder
angeregt und realisiert werden. Sie müssen aber als Teil der alle betreffenden gesamtgesellschaftlichen Gestaltungsverantwortung verstanden und von jenen eben dargestellten
personalen, sozialen und strukturellen Formaten geprägt sein, deren gekonntes Zusam-
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menwirken allein die Zukunft humanen Handelns vollends gewährleistet – jenseits des
und wider das Töten(s) am Lebensende.
Wenn Christinnen und Christen hier mittun, kommen ihre ureigensten Glaubenssymbole, ihre Geschichten, Zeichen und religiösen Sprachformen, selbstverständlich
zum Tragen. Das ist schon deshalb so, weil sie daraus die persönliche Motivation, soziale
Wachheit und den tiefsten Sinn ihres in diesem Bereich oft sehr anfordernden Handelns
schöpfen. Ob sie diesen Sinn und damit das, was sie in ihrem Tun trägt und hält, eigens
in Worte fassen oder ob sie ihn in Riten und einfachen Gesten, durch ein Psalmgebet
oder ein spirituelles Bild offen vollziehen, hängt von der Eignung der Situation und besonders von der inneren Bereitschaft der jeweils betroffenen Personen ab. Das Angebot,
die Tragkraft biblisch geschenkter und kirchlich vermittelter Hoffnung zu kommunizieren, lässt sich auf eine Weise eröffnen, die niemanden überfährt oder unter Druck setzt
und erst Recht weder Angst noch Illusionen nährt. Im besten Fall erscheint sie als ein
authentisch erprobter menschlicher Weg, der existentiellen Provokation, die in Tod und
Sterben ausgelöst wird, heilsam begegnen zu können.
Die Kommunikation dieses Angebotes deutet aufgrund ihrer vorbehaltlosen Ehrlichkeit und Güte das an, was in vertrauender Antwort auf die Erfahrung letzten Scheiterns
und in Anbindung an das Christusbekenntnis der ersten Gemeinden Glaube an die
Auferstehung bedeutet:31 Mitten in der unvorstellbaren Einsamkeit des Todes, im jähen
Vergehen geschichtlicher Existenz begegnet jener Gott der Väter, der Prophetinnen und
Propheten und des Jesus von Nazareth, ein Gott also, der seinen Geschöpfen von jeher
Leben schenkt. Dieser Gott trägt im Sterben, er richtet die Toten auf, er bewahrt seine
Schöpfung in unverbrüchlicher Treue. Wer das zu glauben lernt, wächst hinein ins existentielle Vertrauen, entscheidet sich im Offenen des Daseins für Zukunft und umfassenden Sinn, widersteht insbesondere der Versuchung, sich in haltloser Skepsis und alles
verneinender Verzweiflung zu verlieren, weil er im vorbehaltlos liebenden Du des Ewigen die personale Gültigkeit seines verrinnenden Lebens erkennt. Ein solches Vertrauen
hilft zu leben. Es prägt und beflügelt bereits das alltägliche Tun, lässt Menschen auf
bleibendes Glück und humane Erfüllung hin mutig unterwegs sein und entschieden
handeln. Ein solches Vertrauen hilft schließlich auch zu sterben. Es macht in Vollendung
dieser Lebensperspektive ein Sterben möglich, das auf Hoffnung angelegt ist und in
Hoffnung sozial gestaltet und personal angenommen wird – und daher gelingen kann.
Auch Paulus als früher Interpret der Auferstehungsbotschaft musste das darin angebotene und grundgelegte Vertrauen ins Leben erst kennenlernen und biographisch einüben, betonte dann aber den Trost, der aus diesem Glauben erwächst (1 Thess 4, 13–18).
In derselben Lage befinden sich Menschen bis zum heutigen Tag. Sie suchen, bebildern
und leben den tragenden Grund im Ernstfall ihres Daseins und Sterbens. Nicht anders
der zu Beginn zitierte, christlich inspirierte Rilke, als er seine vielleicht bekanntesten
Zeilen formulierte: »Wir alle fallen […]. Und doch ist Einer, welcher dieses Fallen unendlich sanft in seinen Händen hält.«32
ANMERKUNGEN
1
Vgl. Volker Eid, Dem Sterbenden beistehen. Ethische Reflexion, in: Existenz und Logos, Heft 2
(2001) 52–66, hier: 52 f (mit Bezug auf Norbert Elias). Vgl. auch: Ders., Leben und Sterben
angesichts des Todes, in: Bischöfliches Ordinariat Mainz (Hrsg.), Sterben in Würde. Die Hos-
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pizbewegung zum Streit um die Euthanasiebewegung, Mainz 1995, 27–50; Ders., Ethische
Aspekte der Sterbehilfe, in: Zeitschrift für ärztliche Fortbildung 87 (1993) 55–67; Ders., Solidarität angesichts der Grenze. Erörterung der Hilfe beim Sterben als Vorüberlegung für eine Ethik des
Helfens, in: Harald Wagner (Hrsg.), Grenzen des Lebens. Wider die Verwilderung von Sterben,
Tod und Trauer, Frankfurt a. M. 1991, 125–146.
Vgl. Rainer M. Rilke, Die achte Elegie, in: Ders., Duineser Elegien, Leipzig 1923; Ders., Herr:
Wir sind armer denn die armen Tiere, in: Ders., Stundenbuch. Das Buch von der Armut und vom
Tode, Leipzig 1905.
»O Herr, gib jedem seinen eignen Tod. / Das Sterben, das aus diesem Leben geht, / darin er
Liebe hatte, Sinn und Not.«, in: Ders., Stundenbuch. Das Buch von der Armut und vom Tode,
Leipzig 1905. Vgl. auch zur Debatte um das Verständnis vom »eigenen Tod«: Rolf Winau, Der
eigene und der fremde Tod. Wandlungen der Einstellung über Tod und Sterben in der europäischen
Geschichte, in: Harald Wagner (Hrsg.), Grenzen des Lebens (Anm. 1), 14–42; Johannes
Brantl, Jedem seinen eigenen Tod? Suizidprävention in theologisch-ethischer Perspektive, in:
Ethica 16 (2008) 17–46; Peter Fonk, »Mein Tod gehört mir.« Überlegungen zu den Möglichkeiten
und Grenzen einer Patientenverfügung, in: Zeitschrift für medizinische Ethik 54 (2008) 103–113.
Vgl. zur derzeit in der Schweiz laufenden politischen Debatte: Hanspeter Schmitt, Leben –
Freiheit – Würde. Ethische Analyse der organisierten Selbsttötungshilfe, in: Ethica 18 (2010) 129–
159; Ders., Gleich-Gültig? Sich-Töten und humane Sterbegestaltung im Widerstreit. Zur aktuellen
Gesetzesinitiative des Schweizerischen Bundesrates, in: Theologie und Seelsorge (Internetzeitschrift der Theologischen Hochschule Chur), Beitrag vom 6.2.2010, http://www.thchur.ch/index.php?&na=12,0,0,0,d,120337,0,0,t [Stand: 10.2.2010]. Vgl. für den Stand der internationalen
Diskussion: Markus Zimmermann-Acklin, Der gute Tod. Zur Sterbehilfe in Europa, in: Aus
Politik und Zeitgeschichte, Heft B 23–24 (2004) 31–38; Oliver Tolmein, Keiner stirbt für sich
allein. Sterbehilfe, Pflegenotstand und das Recht auf Selbstbestimmung, München 2006; Euthanasie. Bd. 2: Nationale und Europäische Perspektiven; hrsg. in Zusammenarbeit mit dem Europarat
(Straßburg), Münster 2005; Adrian Holderegger (Hrsg.), Das medizinisch assistierte Sterben.
Zur Sterbehilfe aus medizinischer, ethischer, juristischer und theologischer Sicht, Fribourg 1999.
Umfassend zu Hintergründen aus theologisch-ethischer Sicht: Eberhard Schockenhoff,
Ethik des Lebens. Ein theologischer Grundriß, Mainz 21998, 27–209.
Vgl. zum Folgenden exemplarisch: Markus Zimmermann-Acklin, Menschenwürdig sterben?
Theologisch-ethische Überlegungen zur Sterbehilfediskussion, in: Jahrbuch für Biblische Theologie
19 (2004) 365–389; Alberto Bondolfi, Zur rechtlichen Stellung der Sterbehilfe aus ethischer
Sicht, in: Ders./Hans J. Münk (Hrsg.), Theologische Ethik heute. Antworten für eine humane
Zukunft, Zürich 1999, 245–263; Themenheft Tod und Sterben, in: Aus Politik und Zeitgeschichte
(2008) 4:1–38.
Vgl. für die Schweiz: Bundesamt für Gesundheit, Suizid und Suizidprävention, Bern 2005,
10 f.
Beispielsweise ereigneten sich in Deutschland im Jahr 2005 ca. 45 Prozent der Sterbefälle in
Krankenhäusern (Tendenz fallend), 20–30 Prozent in speziellen Alters- und Pflegeinstitutionen
(Tendenz steigend) und 20–30 Prozent zuhause. Vgl. Gerd Göckenjan, Sterben in unserer
Gesellschaft – Ideale und Wirklichkeiten, in: Aus Politik und Zeitgeschichte (2008) 4:7–14, hier:
9 f.
Vgl. Markus Zimmermann-Acklin, Menschenwürdig sterben? (Anm. 5), 376; Alberto Bondolfi, Stellung der Sterbehilfe (Anm. 5). Hierzu umfassend: Adrian Holderegger (Hrsg.),
Das medizinisch assistierte Sterben (Anm. 4).
Vgl. Hans-Werner Prahl/Klaus R. Schroeter, Soziologie des Alterns, Paderborn u. a. 1996;
Gertrud M. Backes/Wolfgang Clemens, Lebensphase Alter. Eine Einführung in die sozialwissenschaftliche Altersforschung, Weinheim/München 2003.
Vgl. Markus Zimmermann-Acklin, Menschenwürdig sterben? (Anm. 5), 380 f. In umfassender
Darstellung: Wolfgang v. Renteln-Kruse (Hrsg.), Medizin des Alterns und des alten Menschen, Heidelberg 22009.
Vgl. Ulrich v. Bassewitz, Krise im höheren Alter aus Sicht der Betroffenen, in: http://www.vitosgiessen-marburg.de/download/kppm/PsychischeKrisenimAlterU-v-B.pdf [Stand: 2.2.2010];
Wolfgang v. Renteln-Kruse (Hrsg.), Medizin des Alterns (Anm. 10).
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Grundlegend für Einsichten in dieses Phänomen: Franz-Xaver Kaufmann, Religion und
Modernität. Sozialwissenschaftliche Perspektiven, Tübingen 1989, bes. 14–88, 146–171, 196–234.
Vgl. Alberto Bondolfi, Stellung der Sterbehilfe (Anm. 5), 249.
Vgl. Markus Zimmermann-Acklin, Der gute Tod (Anm. 4); Ders., Das niederländische Modell
– ein richtungsweisendes Konzept?, in: Adrian Holderegger (Hrsg.), Das medizinisch assistierte
Sterben (Anm. 4), 351–370; Yvon Englert, Belgien – die Entwicklungen in der Debatte, in:
Euthanasie (Anm. 4), 9–21; Jean-Pierre Wils, Sterben. Zur Ethik der Euthanasie, Paderborn
u. a. 1999, 141–182.
Vgl. exemplarisch: Günther Pöltner, Grundkurs Medizin-Ethik, Wien 2002, 89–112. Vgl. für
den Hintergrund: Christoph Holzem, Patientenautonomie. Bioethische Erkundungen über einen
funktionalen Begriff der Autonomie im medizinischen Kontext, Münster 1999.
Vgl. Stefan Sahm, Sterbebegleitung und Patientenverfügung. Ärztliches Handeln an den Grenzen
von Ethik und Recht, Frankfurt a. M./New York 2006; Dietmar Mieth, Grenzenlose Selbstbestimmung? Der Wille und die Würde Sterbender, Düsseldorf 2008; Peter Fonk, Mein Tod gehört
mir (Anm. 3).
Vgl. insbesondere: Ulrich H. J. Körtner, Unverfügbarkeit des Lebens? Grundfragen der Bioethik
und der medizinischen Ethik, Neukirchen-Vluyn 22004, 1–17, 103–111; Regina Ammicht
Quinn, Würde als Verletzbarkeit. Eine theologisch-ethische Grundkategorie im Kontext zeitgenössischer Kultur, in: Theologische Quartalschrift 184 (2004) 37–48; Eberhard Schockenhoff,
Ethik des Lebens (Anm. 4), 77–103; Konrad Hilpert, Personwürde als ethischer Grundwert, in:
Trierer theologische Zeitschrift 93 (1984) 280–295.
Vgl. Ludger Honnefelder, Tod und Sterben in philosophischer Sicht, in: Volker Schumpelick
(Hrsg.), Klinische Sterbehilfe und Menschenwürde. Ein deutsch-niederländischer Dialog, Freiburg i. Br. u. a. 2003, 41–48; Volker Eid, Leben und Sterben angesichts des Todes (Anm. 1),
27 ff.
Im Folgenden beziehe ich mich auf Begegnungen und deren Reflexion, die mir in der pastoralen Arbeit u. a. von Menschen in Grenzsituationen ihres Lebens ermöglicht wurden.
Vgl. Harald Wagner (Hrsg.), Ars moriendi. Erwägungen zur Kunst des Sterbens, Freiburg i. Br.
u. a. 1989.
Vgl. hierzu auch: Linus Geißler, Sterben gläubige Menschen leichter? Spiritualität im Sterbeprozess, in: http://www.linus-geisler.de/vortraege/0902phos_spiritualitaet-sterbeprozess.html
[Stand: 2.2.2010]; Monika Renz, Zeugnisse Sterbender. Todesnähe als Wandlung und letzte Reifung, Paderborn 22009; Paul Sporken, Umgang mit Sterbenden, Düsseldorf 1982; Elisabeth
Kübler-Ross, Interviews mit Sterbenden, Stuttgart/Berlin 1969.
Vgl. zum Folgenden aus der umfangreichen Literatur: Volker Schumpelick (Hrsg.), Klinische
Sterbehilfe und Menschenwürde (Anm. 17); Markus Zimmermann-Acklin, Menschenwürdig
sterben? (Anm. 5); Volker Eid, Dem Sterbenden beistehen (Anm. 1); Ders., Leben und Sterben
angesichts des Todes (Anm.1); Johannes Brantl, Sterben, Tod, Trauer – in Würde, in: Diözesanrat Bistum Passau (Hrsg.), Sterben – Tod – Trauer. Mitgehen und Begleiten. Gedanken und
Impulse zur Sterbepastoral und Trauerbegleitung, Passau 2007, 16–39.
Vgl. Markus Zimmermann-Acklin, Menschenwürdig sterben? (Anm. 5), 381 ff.
Grundlegend zur sozialgestalterischen Kraft der Empathie: Hanspeter Schmitt, Empathie und
Wertkommunikation. Theorie des Einfühlungsvermögens aus theologisch-ethischer Perspektive,
Freiburg i. Br. u. a. 2003, bes. 316–342.
Exemplarisch hierfür: Klaus Dörner, Leben und sterben, wo ich hingehöre. Dritter Sozialraum
und neues Hilfesystem, Neumünster 2007. Vgl. auch: Klaus R. Schroeter, Figurative Felder. Ein
gesellschaftstheoretischer Entwurf zur Pflege im Alter, Wiesbaden 2004.
Vgl. bes. Volker Eid, Leben und Sterben angesichts des Todes (Anm.1), 36 ff.
Vgl. Alberto Bondolfi, Stellung der Sterbehilfe (Anm. 5), 256 ff. Vgl. zum Folgenden auch:
Volker Eid, Ethische Aspekte der Sterbehilfe (Anm. 1); Markus Zimmermann-Acklin, Euthanasie. Eine theologisch-ethische Untersuchung, Fribourg 22002; ders., Menschenwürdig sterben? (Anm. 5); Hanspeter Schmitt, Leben – Freiheit – Würde (Anm. 4).
Vgl. exemplarisch die Klärung dieser Aussage bei: Eberhard Schockenhoff, Ethik des Lebens
(Anm. 4), 185 ff.
Vgl. Hanspeter Schmitt, Leben – Freiheit – Würde (Anm. 4).
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Vgl. Jürgen Habermas, Glaube und Wissen. Friedenspreisrede 2001, in: Ders., Zeitdiagnosen.
Zwölf Essays, Frankfurt a. M. 2003, 249–262; Ders./Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, mit einem Vorwort hrsg. von Florian Schuller, Freiburg
i. Br. 2005.
Vgl. Marie L. Müller, Geschichte, Theorie und Praxis der Pflegeberufe, in: Torsten Kruse/
Harald Wagner (Hrsg.), Ethik und Berufsverständnis der Pflegeberufe, Berlin u. a. 1994, 11–55,
hier: 12–16.
Vgl. Volker Eid, Leben und Sterben angesichts des Todes (Anm.1), 30–35, mit Bezug auf Karl
Rahner, Grundkurs des Glaubens. Eine Einführung in den Begriff des Christentums, Freiburg i. Br.
u. a. 1976, 260–279.
Rainer M. Rilke, Herbst, aus: Das Buch der Bilder, Berlin u. a. 21906.
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