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Ein talmudischer Midrasch zu König David. Schabbat 56a, oder: wie

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Sonderdrucke aus der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg
GABRIELLE OBERHÄNSLI-WIDMER
Ein talmudischer Midrasch zu König David. Schabbat
56a, oder: wie Bathscheva zu ihrem Scheidebrief kam
Originalbeitrag erschienen in:
Kirche und Israel 19 (2004), S. [3]-16
Gabrielle Oberhän li Widmer
Ein talmudischer 1Vlidrasch zu König David. Schabbat 56a,
oder: wie Bathscheva zu ihrem Scheidebrief kam
Gabrielle Oberhänsli-Wiclener ist Pressorin fiir judaistik an der Albert-Ludwes-Universität
in Freiburg i.Br. und Mitherausgeberin von „Kirche und Israel".
Ich denke derzeit viel an König David,
nicht an den, der lebt und besteht, und nicht an den, der tot ist und nicht besteht
unter den schweren Teppichen in seinem Grab, das nicht sein Grab ist,
vielmehr an den, der spielte und musizierte und dem Speer auswich,
bis er König war ... 1
Über drei Jahrtausende erstreckt sich die Literatur zu König David. Unterschiedlichste Entwürfe zu seiner Biographie und Bedeutung wurden in dieser Zeit entwickelt, fortgeschrieben und wieder verworfen, und namentlich die jüdische Tradition entwickelte im Laufe der Jahrhunderte immer neue Topoi zu dieser legendären Figur, wobei sich trotz der Vielfalt gewisse Entwicklungslinien herauskristallisiert haben. Von dem Bemühen, die verschiedenen Topoi wieder ihren Traditionssträngen zuzuordnen, zeugt das eingangs zitierte David-Gedicht von Jehuda Amichai, einem der letzten Texte vor dem Tod des bedeutenden israelischen Lyrikers
im Jahr 2000, will doch das lyrische Ich im vorliegenden Text den biblischen
David zunächst aus dem David-Bild der Rabbinen und der Folklore herauslösen.
1.
Fragestellung
Betrachtet man die Entwicklungslinie der Rezeption Davids innerhalb der Hebräischen Bibel, so ergibt sich der Befund: Je älter die literarischen Schichten, umso negativer das von David skizzierte Bild. 2 Während in den Samuelbüchern,
deren ursprüngliche Quellen der vorexilischen Königszeit zugehören, David
noch in seiner ganzen menschlichen Zerrissenheit gezeigt wird, so gestalten ihn im
4./3. Jh. v.Z. die Chronik sowie der Psalter zu einem umsichtigen Vordenker von
Kult und Tempelordnung einerseits, einem vergeistigten Sänger andererseits.
Führt man diese Linie über das Alte Testament hinaus weiter und liest die großen mittelalterlichen Midrasch-Sammlungen 3 oder die gängigen neuzeitlichen
Anthologien 4, drängt sich die These förmlich auf, dass Davids kometenhafter
Aufstieg zum Heiligen in der jüdischen Literatur über die Jahrhunderte ungebrochen andauert, überbieten sich doch die midraschischen Motive geradezu in.
Lauterkeitsbezeugungen für König David: Da widmet ein gottergebener Monarch seinen Tag ausschließlich und zu gleichen Teilen drei Dingen, nämlich
Thorastudium, Psalmengesang und Regierungsgeschäften (wobei es sich von
4
Gabrielle Oberhän li-Widmer
selbst versteht, dass bei einem solchen Pflichtpensum kein Schäferstündchen für
amouröse Abenteuer bleibt), ja, König Davids Sinn ist so ausschließlich auf Thora und Talmud gerichtet, dass ihn der Todesengel nur durch List in die himmlische Jeschiva entführen kann, schützt doch bekanntlich in der religiösen Vorstellungswelt das Studium der Thora vor ungewolltem Ableben — kurz: die heutige jüdische Erbauungsliteratur kennt sozusagen nur noch den ‚frommen David 9 .
Wohl bedienen sich die bekannten Anthologien Motiven der talmudischen Epoche,
und es ist richtig, dass bereits die spätantiken Rabbinen ausgeprägt pro-davidische
Topoi entwickelt haben, doch andererseits entgehen der talrnudischen Dialektik
in ihrem akribischen Umgang mit den biblischen Quellen keineswegs die problematischen Kapitel aus der Geschichte Davids, so dass Davids Lebenswandel in
talmudischer Zeit hart auf dem Prüfstand steht. Hier wird die Überhöhungslinie
zweifellos unterbrochen. Bedeutungsvoll ist jedoch nicht nur die Kritik an David, sondern die Aufspaltung in verschiedene David-Bilder sowie die Interessen,
die dahinterstehen. Wir befinden uns im talrnudischen Schrifttum an einem
Drehpunkt der jüdischen David-Rezeption, einem Punkt, der David trotz allem
und vielleicht auch ungewollt den Weg zur Ikone bahnt.
Um die talmudische Darstellung Davids möglichst kurz und repräsentativ zu
fassen, wähle ich im Folgenden aus der Fülle der David-Texte Schabbat 56a, einen
Midrasch aus dem Babylonischen Talmud, der durch seine Struktur und Thematik
wie kaum ein anderer geeignet scheint, die rabbinische Diskussion über David
charakteristisch zu umreißen und weitere Hintergründe und Zusammenhänge
aufzudecken.
Diskussionsgegenstand in Scha.bbat 56a ist die Dreiecksgeschichte von David,
Bathscheva und Uria oder das, was die Traditionsliteratur gerne — und ohne damit
peinliche Details erwähnen zu müssen — unter dem Stichwort ,die Sünde Davids'
chiffriert. Keine Episode aus Davids Biographie ist so heikel wie der Ehebruch
und dessen blutige Konsequenzen, über welche die Hebräische Bibel in 2 Sam 1 1
unterrichtet: Während der Hethiter Uris in Davids Heer kämpft, schläft König
David mit dessen Frau Bathscheva; als sie daraufhin schwanger wird, versucht
David die Vaterschaft Utia zuzuschieben, und da dies misslingt, lässt der König
den unliebsamen Ehemann in einem militärischen Himmelfahrtskommando zu
Tode kommen. Ganz singulär ist die Tatsache, dass eine solch unrühmliche Episode in die Annalen eines antiken Herrschers Einlass gefunden hat. 6 Selbst die
spätere deuteronornistische Redaktion erwähnt diesen Fleck in Davids Biographie noch als Fehltritt — wenn auch als seinen einzigen. 7 Dass aber auch die Rabbinen Jahrhunderte nach der verklärten chronistischen David-Darstellung auf 2.
Sam 11 und 12 zu sprechen kommen, durchbricht die allgemeine Tendenz, David mit jeder Epoche noch forcierter zum verklärten Herrschermythos hochzus tilisieren.
Die rabbinische Beurteilung des Skandals um Bathscheva ist insofern von höchster Brisanz und zweifellos prädestiniert zu zeigen, wie die frühen jüdischen Weisen
David rezipieren.
Ein tahnudischer Michasch zu König David 2.
5
Die taimudische Bewältigung der ‚Sünde Davids': Schabbat 56a
Ordnet man in einem ersten Schritt den Midrasch Schabbat 56a ein in die Entwicklungslinie herausragender David-Texte, die ihm vorangegangen sind (Samuelbücher, 1. Chronik und Ben Sira), so ergibt sich folgendes Bild: Während die
ältesten Quellen, die Samuelbücher, mehrere äußerst umstrittene Machenschaften Davids ausschreiben oder zumindest durchblicken lassen, blendet bereits die
Chronik als spätes alttestamentliches Buch alle problematischen Aspekte Davids
aus, darunter Davids angespanntes Verhältnis zur Sauls familie, Davids Schwierigkeiten mit seinen Söhnen bis hin zu den Usurpationsversuchen und selbstverständlich auch die Affäre Bathscheva., portiert doch die Chronik das Image eines
primär an Tempel und Kult orientierten Priesterkönigs.
Ungefähr um 180 v.Z. führt das außerhalb des jüdischen Kanons tradierte
Buch Ben Sira die Tendenz der Chronik weiter. Im Rahmen vom ‚Lob der Väter',
genauer im Auftakt zur David-Passage von Ben Sira 47, 1-11, wird David als
personalisierte Kultmetapher eingeführt 8 , in die Rolle des beflissenen Tempelsängers drapiert und — auf dem Hintergrund der vorausgegangenen Literatur —
neu auch als die verbindliche Autorität in der Fest- und Kalenderordnung präsentiert, eine Aufgabe, die sich in rabbinischer Zeit die Patriarchenfamilie vorbehält9 . Zentral ist neben dieser Kult- und Kalenderthematik ebenso Davids Rolle
als Antagonist Goliaths in den Philisterkriegen, wohl nicht zuletzt deshalb, weil
sich das im 2. Jahrhundert v.Z. von den dominierenden Seleukiden arg bedrängte
Israel mit dem heldenhaften Hirtenjungen, der den übermächtigen Riesen bezwang,
nur allzu gerne identifizierte, beziehungsweise sich einen vergleichbaren Retter in
der Not herbeiwünschte. Nur ganz am Rande, in einem Viertelvers wird zum
Schluss dieser Hommage an David erwähnt, dass Gott ‚seine Sünde' vergeben
haben), wobei sich hier bereits das spätere rabbinische Modell Davids als 5,112
naiwn, als zum Vorbild mutierten reumütigen Sünders ankündigt (Avoda Zara
4b/5a) und die beiläufige Notiz augenblicklich vom Topos des in Ewigkeit bestehenden davidischen Thrones überblendet wird.
Auf diesem biblischen und frühjüdischen Hintergrund mag es durchaus erstaunen, dass das daran anschließende Schrifttum der Rabbinen die ,Sünde Davids'
nun wiederum ausgiebig aufrollt und selbst die heiklen Passagen in vollem Wortlaut zitiert. Hier der Midrasch Schabbat 56a, eine Diskussion, die sich laut dem —
nicht immer ganz zuverlässigen Kriterium — der Rabbinennamen unter palästinischen und babylonischen Arnoräern der ersten drei Generationen zugetragen hat
(3. und Anfang 4. Jh. n.Z.):
Rav Samuel Bar Nachmani sagte im Namen des Rav Jonathan: Jeder, der sagt,
David habe gesündigt, irrt, wie es heißt (1 Sam 18,4): „Und David war in allen
seinen Wegen erfolgreich, und der Herr NM mit ihm ...". Wäre es etwa möglich,
dass David eine Sünde begangen hätte, wenn die göttliche Präsenz bei ihm war?
Doch wie halte ich dann aufrecht (2 Sam 12,9): „Warum hast du das Wort des
Herrn verachtet, um das Böse zu tun?" — Weil er es tun wollte, es aber nicht getan hat.
Gabrielle Oberhänsli-Widrner
Rav sagte: Rabbi, der von David abstammt, drehte das um und legte es zugunsten
Davids aus (2 Sam 12,9): „Warum hast du das Wort des Herrn verachtet, um das
Böse zu tun?" Rabbi sagt: Dieses Böse ist anders als alle andern in der Thora,
denn überall, wo in der Thora ‚Böse' vorkommt, steht ,und er tat', hier aber steht
,um zu tun': Weil er es tun wollte, aber nicht getan hat. (2 Sam 12,9) „Den Hethiter Uria hast du mit dem Schwert erschlagen", du hättest ihn im Sanhedrin vor
Gericht stellen sollen und hast es nicht getan. (2 Sam 12,9) „Und seine Frau hast
du dir zur Frau genommen", deine Ehe mit ihr ist legal.
Denn Rav Samuel Bar Nachmani sagte im Namen des Rav Jonathan: Jeder, der in
den Krieg Davids zog, schrieb seiner Frau einen Scheidebrief, wie es heißt (1 Sam
17,18): „Diese zehn Käse bringe dem Anführer der Tausend, und erkundige dich
nach dem Ergehen deiner Brüder, und nimm ihre Bürgschaft". Was bedeutet ,ihre
Bürgschaft'? Rav Joseph lehrte: Das, was zwischen ihm und ihr verbürgt war. (2
Sam 12,9) „Ihn selbst hast du durch das Schwert der Arnmoniter erschlagen",
ebenso wie du nicht für das Schwert der Aminoniter strafbar bist, so bist du auch
nicht für den Hethiter Uria strafbar. Welches ist der Grund? Majestätsbeleidigung
beging er, denn er sagte in seiner Gegenwart (2 Sam 11,11): „Mein Herr joab und
die Knechte meines Herrn lagern auf dem Feld."
Rav sagte: Wenn du David betrachtest, so findest du kein Fehl an ihm außer in
Bezug auf Uria, wie geschrieben steht (1 Kön 15,5): „... außer in der Sache des
Hethiters Uria."
Zunächst mag im vorliegenden Ausschnitt der apologetische Aspekt die Lektüre dominieren, die These von Davids absoluter Sündlosigkeit, doch bereits die
Aufschlüsselung der Struktur bringt den dialektischen Ansatz des tahnudischen
Passus deutlicher ans Licht, indem die Antithese, Davids Sündhaftigkeit, nicht
weniger ins Gewicht fällt. Hier der Aufriss von Schabbat 56a:
1. Rav Samuel Bar Nadimani (ein palästinischer Amoräer um 300 n.Z.) formuliert die Ausgangsthese der Diskussion: David war stets ohne Sünde.
9.
Ein anonymer Opponent verweist mit dem Vers 2 Sam 12,9 auf Davids
Vergehen im Drama um Bathscheva und Uria.
Rav (der wichtigste babylonische Amoräer der ersten Generation, gestorben
247 n.Z.) nennt Quelle und Grund der Ausgangsthese: persönliche Interessen Rabbis, d.h. des Patriarchen jehuda ha-Nassi, des Redaktors der
Mischna (gestorben 217 n.Z.).
4.
Rav Samuel Bar Nachrnani Führt den zuleiten Teil seiner These an mit dem
zentralen Argument des Scheidebriefes.
5.
Rav weist die These des Rav Samuel Bar Nachmani zurück und formuliert
mithilfe des Schriftbeweises 1 Kön 15,5 die Antithese: David hatte sich im
Bathscheva-Uria-Skandal sehr wohl schuldig gemacht.
Ein talmudischer Midrasch zu König David 7
Eine besondere Betrachtung verdient die findige, wenn vielleicht auch nicht
restlos schlüssige Verteidigungsrede Rav Samuels, welche Rabbis Strategie übernimmt, die einzelnen Aussagen von 2 Satrl 12,9 Teil für Teil mittels eines fiktiven
Dialogs zwischen Gott (dem ,Ich') und David (dem ,Du`) zugunsten Davids
umzudeuten: Nachdem bereits Rabbi in seinem Votum impliziert hat, dass Uria
eines schweren Verschuldens wegen eine Strafe verdient habe — wenn auch mittels des Sanhedrin und nicht mittels Davids — und damit den Fokus von Davids
offensichtlicher Schuld auf eine vorerst unbekannte Schuld Urias verschiebt, so
führt Rav Samuel diese Argument zu Ende, indem er das Vergehen Urias enthüllt: Majestätsbeleidigung — nennt doch Uria in seiner Unterredung mit David
von 2 Sam 11,11 den Namen Joabs vor dem des Königs!
Damit ist Davids Schuld gegenüber Uria vom Tisch, es bleibt der Ehebruch mit
Bathscheva. In diesem Fall greift Rav Samuel zu einer Neuinszenierung der Goliath-Erzählung, genauer ihres Auftaktes: In 1 Samuel 17,12ff. geht der junge David in Sauls Lager, um seine Brüder mit Proviant zu versorgen, und soll dafür
,das Pfand von ihnen' entgegennehmen (EMMY) — so jedenfalls die Lektüre des
,Pschae, des Literalsinns. Dies jedoch löst der Midrasch als ‚ihre Bürgschaft' auf,
eine legitime Übersetzung, allerdings nur, wenn man die ganze Szene neu arrangiert: Nach rnidraschischer Annahme befand sich auch Uria in seiner Funktion
als Soldat im Lager und ‚ihre Bürgschaft< wäre dann — in arger Umbiegung des
Possessivsuffixes — die Bürgschaft beziehungsweise der Scheidebrief, den Uria
seiner Frau Bathscheva ausgestellt habe, was in einem jüdischen Kontext keiner
völligen Logik entbehrt, wäre doch die Frau im Falle eines Verschollenseins des
Soldaten eine ,Aguna% eine verlassene Frau ohne Get, ohne Scheidebrief, und
könnte in diesem Fall niemals mehr heiraten. Kurz: In midraschischer Lesung
überbringt David selber Urias Scheidebrief, hat also vor seinem Ehebruch — der
damit keiner mehr ist — den Get schwarz auf weiß vor Augen.
Soweit die Argumentation zwecks Davids Freispruch. Die geneigte Leserin mag
fasziniert sein von so viel akribischer Dialektik, der kritische Leser mag eine solche Denkstrategie eher skeptisch betrachten, relevanter ist indes, dass selbst der
bedeutende Am.oräer Rav von der These seines Lehrers Rabbi und in dessen
Gefolge von Rav Samuel bar Nachrnanis Ausführungen nicht sehr viel hält.
Denn in nahezu moderner Manier deckt Rav Quellen und Hintergründe der
beschönigenden Argumentation auf: Die Patriarchenfamilie, und damit Rabbi
jehuda ha-Nassi als einer ihrer wichtigsten Repräsentanten, führen ihren Stammbaum auf David zurück und haben insofern alles Interesse, ihrem Ahnherrn
einen möglichst makellosen Leumund auszustellen. Damit liefert Rav den
Schlüssel zur tendenziösen Darstellung Davids.
Eine zweite Lektüre zeigt mithin, dass der Aufbau des vorliegenden Midrasch
wesentlich David-kritischer ist als die angeführten Topoi dies anfänglich vermuten ließen, denn nicht weniger als Fünf Mal wird der für David nicht eben rühmliche Vers aus der Strafrede Nathans, 2 Sam 12,9, zitiert, erneut zitiert und ausgeschrieben, womit die ganze Geschichte unverblümt beim Namen genannt wird.
8
Gabrielle Oberhänsli-Widmer
Und von besonderem Gewicht ist schließlich, dass Ray", der das Plädoyer für
Davids Unschuld zurückweist, das Schlusswort hat und zudem eine Bibelstelle
heranzieht, der es an Deutlichkeit nicht mangelt (1 Kön 15,5): „... weil David
getan hatte, was in den Augen des Herrn recht war, und sein Leben lang nicht
abgewichen war von allem, was er ihm befohlen hatte, außer in der Sache des
Hethiters Uria."
3. Formen und Interessen der taimuciri,hen Danteilung Davids
Ist Schabbat 56a auch nur einer unter zahlreichen David-Texten der talinudisdien
Epoche, so trägt er dennoch alle relevanten Kriterien, welche die spätantike rabbinische Wirkungsgeschichte Davids ausmachen: die Interessen der Patriamhenfamilie, die von diesen Interessen ausgehende Aufspaltung der Figur sowie die
ambivalente Beurteilung Davids.
Das Prestige einer biblischen Gestalt steht und fällt im taknudischen Schrifttum
mit ihrer liturgischen Einbindung, denn erst durch ihre Präsenz im syn eie en
Gottesdienst zieht sie die rabbinische Diskussion und die homiletisch-didaktische
Aufmerksamkeit auf sich. Eine der maßgebenden Aufgaben der Rabbinen war die
Umgestaltung der Tempelreligion zum Diasporakult, wobei Gewichtung, Funktion und Symbolik der alttestarnentlichen Protagonisten oft ganz neu gestaltet
wurden. So ist David neben Erwähnungen in der ltran np -12, im Tischgebet, und
im Rahmen der Haftara, der Prophetenlesung, namentlich im Achtzehn-Gebet
sowie im Neumond-Segen gegenwärtig. 12
Dieser letztgenannte kultische Text soll im vorliegenden Zusammenhang ein
wenig näher beleuchtet werden, nimmt doch der Segen zum Neumond verschiedene Sinnstränge von Schabbat 56a auf, führt sie weiter und portiert den Satz, in
dem sich die rabbinische David-Tradition verdichtet: „David, der König Israels,
lebt und besteht". Dieses Diktum, das auch Jehuda Amichai zum Titel des eingangs zitierten Gedichtes inspiriert hat, findet sich erstmals in einer Passage des
Baylonischen Talmud, wo ebenfalls — wie in Schabbat 56a — Mitglieder der Patriarchenfamilie um das Image ihres Ahnherrn bemüht sind, Rosch ha-Schana 5a:
Es wird gelehrt: Rabban Gamliel sprach zu den Weisen: So ist es mir aus dem
Haus meines Großvaters überliefert: Manchmal erscheint er (der Mond) nach
längerer und manchmal nach kürzerer Zwischenzeit. Rav Jochanan sagte: Was ist
der Grund von Rabbi? Es steht geschrieben (Ps 104,19): „Er hat den Mond zu
festgesetzten Zeiten gemacht, die Sonne kennt ihren Untergang." Die Sonne
kennt ihren Untergang, der Mond jedoch kennt seinen Untergang nicht. Einst
sah Rabbi Chijja den Mond am Morgen des neunundzwanzigsten Tages stehen.
Da nahm er eine Scholle Erde, warf nach ihm und sagte: Heute Abend wollen
wir dich weihen, und du stehst noch da! Geh, und bedecke dich! Rabbi hatte
nämlich zu Rabbi Chijja gesagt: Geh nach En-Tav und weihe den Neumond,
und sende mir das Zeichen: David, der König Israels, lebt und besteht.
Ein taimudischer Midrasch zu König David
9
Protagonisten dieses Ausschnitts sind wiederum Rabbi, der Patriarch jehuda haNassi, sowie sein Sohn Rabban Gamliel, die beide — wie Rabbi Chijja übrigens
auch — eine direkte Abstammung von König David für sich beanspruchen.
Die Figur des Königs David ist hier in den Kontext der Kalenderfestlegung
integriert, denn hinter dem, was zunächst wie eine komische Nummer erscheineu mag — dass Rabbi Chijja den Mond beschimpft und sogar tätlich angreift,
weil dieser sich partout nicht nach der kalendarischen Berechnung des Patriarchen richten will —‚ steht eines der zentralen Anliegen der rabbinischen Epoche:
die Fixierung des jüdischen Kalenders, findet doch diese nach der Tradition erst
unter dem Patriarchen Hillel II um 358/359 n.Z. ihren Abschluss in der Form
des heutigen luni-solaren Kalenders.
Wie Rosch ha-Schana 25a zeigt, geht die Bestimmung des Kalenders vom Patriarchen aus und hat als Überbringu.ngsnachweis das Losungswort „David, der
König Israels, lebt und besteht". Darin verdichten sich zwei Zusammenhänge.
Einerseits agieren die Rabbinen im Allgemeinen und die Patriarchenfamilie im
Speziellen als Kultgestalter — ganz wie der chronistische David — und stellen sich
insofern in die entsprechende liturgische David-Tradition; zudem kann sich das
Patriarchat offensichtlich auf frühjüdische Topoi stützen, die David als verbindliche Autorität in der Kalenderordnung anführen: so im bereits erwähnten ,Lob
der Väter' von Ben Sira 47,10 sowie im Kolophon des Qumran-Psalters aus der
elften Höhle (11QPsa), wo David Lieder, Opfer und Feste auf das (im Fall der
essenischen Gemeinde) 364-tägige Sonnenjahr verteilt 13 . Andererseits bringt die
Patriarchenfamilie damit, dass sie ihren Ahnherrn David mit dieser kalendarischen Funktion verbindet, ein spezifisches Privileg zum Ausdruck, denn obwohl
sich die in Babylonien beheimatete Exilarchenfamilie ebenso wie die palästinische Patriarchenfamilie genealogisch auf David beruft, ist es ausschließlich dem
Patriarchen vorbehalten, den jüdischen Kalender für alle jüdischen Gemeinden
zu bestimmen, und insofern markiert der Patriarch ein nicht unbedeutendes
Vorrecht über die babylonische Konkurrenz, indem er Davids Rolle als verbindliche Ordnungsinstanz im Kalenderwesen für sich in Anspruch nimmt.
So kommt also David teilweise auf recht verschlungenen Wegen und augenscheinlich auch dank der Patriarchenfamilie in die Liturgie, konkret in den Neumond-Segen, wobei dahingestellt bleiben muss, ob die Sentenz „David, der König Israels, lebt und besteht" in der tah-nudischen Passage auch bereits Teil des
Neumondsegens war, wie das später der Fall sein wird. Dazu der Wortlaut der
im3.5n TID 12, in einer traditionellen Siddur-Übersetzung:
-
„Gelobt seist Du, Ewiger, unser Gott, König der Welt, der durch Sein Wort
die Himmel schuf und durch den Hauch Seines Mundes all ihr Heer. Gesetz und
Zeit gab Er ihnen, dass sie ihre Bestimmung nicht ändern. Fröhlich sind sie und
freuen sich, den Willen ihres Schöpfers zu erfüllen, Schöpfer der Wahrheit, dessen Schöpfung wahr ist. Dem Mond hat Er befohlen, sich als Krone der Verherrlichung zu erneuern, für die vom Mutterschoß an Getragenen, die bestimmt
sind, sich wie der Mond zu erneuern, um ihren Schöpfer zu verherrlichen, zur
Gabrieile Oberhänsii-Widmer
10
Ehre Seines Königtums. Gelobt seist Du, Ewiger, der die Monate erneuert. (...).
David, König Israels, lebt und bleibt bestehen." 4
Der Segen über den Neumond lässt David als Symbol des sich zyklisch Erneuernden aufleuchten, dessen Erneuerung dann auch auf ganz Israel wirkt: Wie
der Mond und seine Pracht dem Blick entschwindet und dennoch zwangsläufig
wieder am Himmel aufgehen wird, so werden sich auch David und dessen Thron in.
fester Bestimmung des Schöpfers wieder erneuern 15 , auch wenn das in der momentanen Exilssituation so wenig naheliegend erscheint. Im Gebet für den Neumond
kommt folglich die seit alttestamentlicher Zeit mit David verbundene Hoffnung
zum Ausdruck, denn der biblische König ist nicht nur Ahnherr der Vergangenheit, sondern vielmehr stets wiederkommende Gestalt in. Gegenwart und Zukunft, oder mit Rabbis Worten gesprochen: David lebt und besteht.
Damit mündet ein Sinnstrang der talrnudischen David-Rezeption in bekannte
biblische Inhalte, die namentlich von prophetischen Kreisen unter den Stichworten vom ‚Spross Davids' ( r r nrau) und vom „Thron Davids< ( -n-r moD) verbreitet wurden 16 . Ebendiese zwei Begriffe dominieren die vierzehnte und fünfzehnte Bracha des Achtzehn-Gebets, die den Aufbau Jerusalems und das Kommen des Messias thernatisieren. 17 Mit diesen beiden Segenssprüchen wird David
insofern die prominenteste liturgische Position überhaupt zugestanden, als das
Achtzehn-Gebet zur täglichen und täglich wiederholten Gebetspflicht gehört.
-
-
Der zeitübergreifende Aspekt der Figur Davids findet schließlich seine prägnanteste Form in dem vor allem kabbalistisch beliebten Akrostichon des Namens
,Adam`, nr , als
mem - Irr
-
DIN
Adam
David
Messias
da hier buchstäblich illustriert wird, wie David die ganze Geschichte Israels umspannt,
ist er doch bereits im Namen des ersten Menschen ebenso wie in dem des Messias
der Endzeit eingraviert. Und um auf die Patria* rchenfamilie zurückzukommen: Sie,
die ihren Stammbaum von David ableitete, verstand sich mithin als direkte Brücke von der biblischen zur messianischen Monarchie.
Dies ist aber nur die eine Seite des taknudischen David-Bildes: die verklärte Sicht
auf David als liturgischen Vorreiter und Präfiguration des Messias - nicht zuletzt
von Poftlarehs Gnaden. Daneben jedoch dominiert in der talmudischen Epoche
ein ambivalentes Urteil über David, denn die Rabbinen, die so gerne jeden Winkel
der Heiligen Schrift ausleuchten, bringen durchaus auch den Lebenswandel Davids, den die Samuelbücher durchblicken lassen, ans Licht, und dieser lässt sich
nicht ganz in den Punkten mit der H.alacha vereinbaren. Die bereits in Schabbat
56a festgestellte Ambivalenz betrifft sowohl zwei weitere L1 -bende Passagen zu
David - Davids Harfe in Berachot 3a und Davids Tod in Schabbat 30a/b, welche
in nachfolgenden Epochen stark :vereinfacht und gänzlich beschönigt daherkom-
Ein talmudischer Midrasch zu König David
11
m.en werden — als auch zahlreiche kritische Einzelmotive, die ein eigentliches Gegengewicht zu den euphemistischen Ansätzen darstellen. 18
So entwirft Rav Acha Ben Bizna in Beracb.ot 3a zunächst ein. lyrisches Szenario,
das David als eifrigen Psalmensänger zeigt, der selbst spät nachts nicht einschlummert, verfügt er doch über eine wunderbare Harfe, die ihn Punkt Mitternacht weckt und zum Th.orastudium animiert. Was idyllisch beginnt, endet in der
rabbinischen Diskussion bald einmal ernüchternd: Erstreckt sich das Tagespensum.
Davids — Thorastudium, Psalmengesang und Regierungsgeschäfte — nun tatsächlich über Tag und Nacht, oder vielleicht doch nur von der Morgendämmerung bis
zur Abenddämmerung; und hauptsächlich Davids politisch-soziales Engagement
wird am Schluss stark in Zweifel gezogen.
Ähnlich ist auch Davids Tod in Schabbat 30a/b arrangiert, indem wiederum ein
poetisches Motiv im Mittelpunkt steht, das indes einmal mehr mit einem kritischen
Rahmen kontrastiert Zentral steht in diesem Text die List, welche der Todesengel
anwenden muss, um den unentwegt ins Thorastudium vertieften David von seiner
frommen Tätigkeit weg aus dieser Welt zu locken: Der Todesengel schüttelt die
Bäume im königlichen Garten, und als David sich nach dem Ruhestörer umschaut, bricht die Treppe unter ihm zusammen, „und seine Seele kehrt zur Ruhe
ein". Soweit das verklärte Bild des orthodoxen David, wenn da nicht der unmittelbare Kontext wäre, denn die Todesszene Davids ist primär ein Abgesang auf
clie Vergänglichkeit des Lebens, in welcher David nur bedingt die Rolle des eifrigen 'Thorastudierenden erfüllt: So steht die Todesszene Davids unter dem nicht
eben erbaulichen Motto von Kohelet 9,4 „denn besser ist ein lebender Hund als
ein toter Löwe", wobei der ;tote Löwe< unmissverständlich auf David anspielt. Es
folgt ein kleiner Dialog zwischen Gott und David, da Letzterer unbedingt und gegen
den göttlichen Willen den Zeitpunkt seines Ablebens erfahren möchte, worauf Gott
nach längerem Feilschen wenigstens ein Detail preisgibt, nämlich dass David an
einem Schabbat sterben werde. Als Folge dieser Information „saß nun David jeden
Schabbat und studierte den ganzen Tag", eine Handlung, die in diesem Licht recht
utilitaristisch anmutet, soll sie doch vor dem Todesengel schützen (nur in Klammern sei bemerkt, dass erst die spätere Rezeption schreibt, dass David Ale Tage'
und nicht nur am Schabbat über der Lehre gesessen habe)). Doch, wie gesagt,
überlistet der Todesengel David. Dieser liegt nun am Schabbat tot in der Sonne
und darf wegen des Ruhetages nicht weggetragen werden, sodass hungrige Hunde seine sterbliche Hülle bedrohen. Schließlich kann Davids Sohn Salomo den
Leichnam nur dank eines Tricks schützen, was ihn, der ja als Autor von Kohelet
gilt, zu dem oben zitierten Vers inspiriert, den er abschließend noch einmal deklamiert „Denn besser ist ein lebendiger Hund als ein toter Löwe." Was vom
Nukleus des Motives her verklärt aufleuchtet, wird durch den Rahmen erheblich
gedämpft, denn die talmudische Passage zeigt den sterbenden und toten David in
ebenso unvorteilhaften Posen, wie es die Sarnuelbücher mit dem alternden David
getan haben, wo Blößen des Monarchen an die Öffentlichkeit gezerrt wurden.,
die an verletzender Indiskretion in einer antiken Herrscherbiographie ihresgleichen suchen.
Gabhelle Oberhän
Soweit die umfassenden Abschnitte zu David im. Talmud, welche die glorifizierenden Topoi immer wieder kritisch hinterfragen? Daneben findet sich aber auch
eine Reihe einzelner Voten, die David aufs Schärfste angreifen: Er führte ungebührliche Reden gegen Gott (Berachot 62b); er war unfähig, seine Söhne zu erziehen
und trug mithin die Schuld, dass diese dementsprechend missraten endeten
(Schernot Rabba 1,1); besonders im Vergleich zu König Saul gerät David stark ins
Hintertreffen, da Saul von den talmudischen Weisen sehr viel Sympathie erfährt 21 ,
und so rügt Gott David als Reaktion auf dessen Dank- und Siegeslied in 2 Sam
23,1 beziehungsweise Ps 18,1 aufs Heftigste: »Der Heilige, gepriesen sei er, sprach
zu David: David, du singst ein Lied über den Sturz Sauls, wirst du Saul und er
David, so würde ich seinetwegen viele Davide zugrunde gerichtet haben" (Moed
Qatan 16b). Und um unseren Leitfaden der Bathscheva-Affäre nochmals aufzunehmen, so sind Mischna und Gemara schließlich gleichermaßen darum bemüht,
die Affäre mit Bathscheva möglichst unter Verschluss zu halten: »Die Tat Davids und Amnons werden vorgelesen, aber nicht übersetzt" (mMegilla IV,I0;
Megilla 25a/b).
Angesichts dieser vielgestaltigen Äußerungen zu David ergibt sich, dass die talmudischen Rabbinen keineswegs eine einseitige Untermauerung ihrer eigenen
religiösen Ideologie mittels eines sektiererischen Verschnitts von Bibelstellen vornehmen, vielmehr eröffnen sie eine Diskussion, die sämtliche biblischen Quellen zu
David — auch die ungern konsultierten — umfasst, und erwägen in dialektischem
Austausch, was für und was gegen den Protagonisten spricht, sodass David in verschiedene Davidirn aufgeschlüsselt wird — in einen Fürsten der Vergangenheit
mit menschlich allzu menschlichen Zügen, in ein Paradigma vom reumütigen
Sünder, in ein genealogisches Idealmodell, ein Hoffnungssymbol von Kraft und
Erneuerung, einen Vorreiter der Kult- und Kalenderordnung, eine messianische
Präfiguradon — und je nachdem, in welcher Rolle David diskutiert wird, fällt das
Urteil über ihn aus. Mit dieser umfassenden Sichtung der Quellen und mit Hinweisen auf gewisse Interessenskreise arbeiten die talmudischen Weisen in einem
beinahe modernen Sinn wissenschaftlich.
4. Ikone and Etikett
Was die klassischen Rabbinen vermieden haben, nämlich tendenziöse Einseitigkeiten, vollbringt nun aber die seit gaonäischer Zeit einsetzende Kompendienbearbeitung der talmudischen Schriften, indem das, was die denkerische Arbeit der
talmudischen Weisen in unterschiedliche David-Stränge ausdifferenziert hatte, von.
der pädagogisch-didaktisch ausgerichteten Erbauungsliteratur wieder zusammengeklappt wird, wobei in den späteren Jalqutim (den mit Mid.raschitn bepackten
‚Rucksäcken') und Blütenlesen der ‚fromme David' ganz oben aufschwingt, die
verdächtigen Bilder ausgemustert und die dahinter stehenden Interessen verwischt
oder verschwiegen werden. Die Orientierung an praktisch religiöser Erziehung
kappt das minutiöse Textstudium.
Ein talmudischer Midxasch zu König David
13
So bieten die wichtigsten mittelalterlichen Midrasch-Sammlungen — vom Midrasch
ha-gadol zum Jalqut Schimoni — keine Rabbinen-Diskussionen mehr, sondern nur
noch aneinandergereihte Topoi, zusammengeschnittene Zitate der talmudischen
Midraschirn, wenn auch meist noch unter Hinweis auf die Namen der Tradenten.
In den neuzeitlichen Anthologien — von Bialik bis zu Bin Gorion — stehen dann
nur noch isolierte Motive, ohne Kontext, ohne Gegenpositionen, ohne expliziten
Bezug auf die Referenzstellen, ohne Namen der überliefernden Rabbinen, von
dahinterstehenden Interessen ganz zu schweigen. Kurz, die pro-davidischen
Topoi werden ganz aus ihrem kritischen Rahmen herausgelöst. Vergleicht man
die originalen Texte der spätantiken Rabbinen mit den späteren Sammlungen,
kann man sich kaum des Eindrucks erwehren, dass hier die talrnudischen Midraschim zu ,Katechismen' domestiziert wurden.
Als Illustration dazu noch einmal die ‚Sünde Davids'. Die Jalqutim und Blütenlesen wagen sich noch an viel verstiegenere Gedanken als an den simplen Scheidebrief
Bathschevas: Da nimmt der erstaunte Leser zur Kenntnis, dass Bathscheva
schon seit den sechs Schöpfungstagen für David bestimmt war, dass die beiden
indes den richtigen Zeitpunkt ihrer Lebe verpasst haben, 22 oder die verwunderte
Leserin erfährt, dass David als Sühne für seine Sünde zweiundzwanzig Jahre lang
jeden Tag einen Becher mit Tränen füllte und sein Brot im Staub aß. 23 Zu solch
immer verklärteren Szenarien muss man ergänzen, dass da auch der Einfluss der
hochmittelalterlich kabbalistischen Literatur seine Spuren hinterlassen hat, denn
in der Mystik erstrahlt David sogar im Licht der Schechina und der Sefirot, der
göttlichen Einwohnung und der göttlichen Emanationen, und insofern versteht
es sich von selbst, dass kein Makel mehr an ihm haften darf: So war Bathscheva
zu dem bewussten Zeitpunkt bereits die drei nach der Halacha erforderlichen
Monate von Uria geschieden (Zohar 1:8b), Uria hatte die Ehe mit Bathscheva nie
vollzogen (ibid.), und zudem trug Urias Schwert eine drachenartige Darstellung,
die ihn als Götzendiener auswies und andere zum Götzendienst animierte, weswegen er den Tod durch das Schwert verdient hatte (Zohar 2:107a).
Überblickt man dementsprechend die jüdische Wirkungsgeschichte Davids, so
kristallisiert sich inn.er-alttestarnentlich und nach-alttestarnentlich eine vergleichbare
Entwicklungslinie heraus. Während die älteren Samuelbücher David ambivalent und
durchaus mit kritischen Einschüben umreißen, beschönigen die späteren Texte —
Propheten, Psalmen, Chronik — die Figur bis zur Unkenntlichkeit. Während das
talmudische Schrifttum versucht, David in der gesamten Komplexität der biblischen
Darstellung und den Interessen der eigenen Epoche zu fassen, beweihräuchern ihn
die späteren Texte — Kabbala, Jalqutim und Blütenlesen — über alle Maßen.
Der definitive Bruch in dieser Entwicklung geschieht dann aber im 20. Jahrhundert. Die Säkularisierung der jüdischen Literatur, die Einflüsse der historischkritischen Bibelforschung sowie die Hinterfragung von Autoritäten allgemein er-schüttern das Image Davids massiv und führen zu einer eigentlichen Aufsplitterung des David-Bildes. Doch trotz wiederholten Demontagen verliert die Gestalt
Davids nicht an Faszination, und war er bereits in der Vergangenheit Krieger,
.
14
Gabrielle Oberhänsh-Widiner
König, Dichter, Sänger, Richter, Prophet, Priester und Messias, so erobert nun sein
Name — sei es als Ikone, sei es als Etikette — zusätzlich ganz ungeahnte Gebiete.
Dies soll abschließend jehuda. Amichai zum Ausdruck bringen, der in dem
eingangs zitierten Gedicht ein ganzes Kaleidoskop von David-Bildern entwirft.
Hier legt der Dichter Bathscheva Worte in den Mund, die in einem ,doux moment` der Antike ihren Anfang nehmen, dann aber unvermittelt in die Moderne
hineinklingen, wobei die Chiffre ,David< neben touristischen Sehenswürs reiten
oder einem Luxushotel der besonderen Güteklasse auch eine ganz persönliche
Liebesgeschichte in sich birgt:
Sie sagt zu ihm, du Wirst mir sein,
du wirst ein Turm sein, du wirst eine Festung sein, du wirst
eine Stadt sein, du wirst eine Straße sein, du wirst ein Hotel sein,
du wirst zu vielen Namen werden, und am Schluss wirst du
ein Wacii in der Wüste sein für zwei Liebende im Jahre 1965
im Nachal David in Eijn-Gedi. 24
Ein talmudischer Midrasch zu König David
15
Anmerkungen
jehuda Amichai, vxn nnm
5N1UP Pra m r / David, der König Israels, lebt und besteht,
du bist der Mann, in: ders., num -11X1D n1T19 / Offen geschlossen offen, Tel Aviv 1998,
51-55 (hebr.); vgl. die Übersetzung des ganzen Textes in diesem Heft, S. 18ff.
Ernst Axel Knauf, David. Vom Helden eines Räuberromans zum inspirierten Sänger des
Psalters. Die Literaturgeschichte einer biblischen Zentralfigur, in: Welt und Umwelt der Bibel.
Archäologie — Kunst — Geschichte 28, 2/2003, 12-16, hier 13.
Als wichtigste Repräsentanten seien hier der Midrasch ha-gadol und der jalqut Schimoni genannt,
die beide im 13. Jahrhundert entstanden sind.
N. Bialik / Y. Ch. Ravnitzky, Sefer ha-Aggada / Das Buch der Aggada, 3 vols., 1908 (Nachdruck Tel Aviv 1987; hebr.); Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, 7 vols., Philadelphia
1909-1838 (Nachdruck 1988); Micha Josef bin Gorion, Die Sagen der Juden, 5 Bde., Frankfurt
a.M. 1913-1927.
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3
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Micha Josef Bin Gorion, Der fromme David, in: Sagen der Juden zur Bibel, aus dem Hebräischen
von Rahel Bin Gorion, Frankfurt a.M. 1980, 260-262.
Walter Dietrich, König David — biblisches Bild eines Herrschers im altorientalischen Kontext,
in: Walter Dietrich / Hubert Herkommer (Hg.), König David — biblische Schlüsselfigur und
europäische Leitgestalt, Freiburg/Stuttgart 2003, 3-31. Zur Rezension dieses Sammelbandes
vgl. die Buchbesprechung in diesem Heft, 21ff:
7 1Kön 15,5. ...weil
weil David getan hatte, was in den Augen des Herrn recht war, und sein Leben
lang nicht abgewichen war von allem, was er ihm befohlen hatte, außer in der Sache des liethiters Uria."
8 Ben Sira 47,1: „Wie das Fett erhaben ist vom Heiligen, so ist David erhaben vor Israel."
9 Ben Sira 47,10: „Er gab den Festen Glanz und ordnete die Festzeiten Jahr für Jahr." (Im hebräischen Wortlaut naw2 naw Erwin iprm i rn oun5 Ina Vgl. die ganze David-Passage nach den
hebräischen Funden der Kairoer Geniza sowie den Fragmenten von Qumran und Massada in:
.Moshe Zwi Segal, (25vin WV1D 19t) / Das vollständige Buch des Ben Sira, Jerusalem 1972,
323-324; hebr.). Diese Notiz zum Kalender ist mit bekanntem Material kaum nach hinten —
etwa mit 1 Chr 23,31 — zu verbinden, sondern vielmehr mit der wichtigen Rolle, welche die
Kalenderdiskussion im frühen und im rabbinischen Judentum innehatte; vgl. dazu den dritten
Teil dieses Artikels.
Ben Sira 47,11: „Auch hat ihm der Herr seine Sünde vergeben ..."; die hebräische Fassung DX
WW9 l'2,31r1" ist ein freies Zitat nach der Strafrede Nathans von 2 Sam 12,13: „Auch hat dir der
I Ierr deine Sünde vergeben" ( lnuon Yuvn nuy 122 ).
11 Ein bestimmtes Gewicht tragen in diesem NM auch die Tradenten. Die mittelalterliche MidraschSammlung Jalqut Schimoni, die wiederum stark schönfärberisch in die David-Rezeption greift, zitiert
in ihrem Kommentar zu 2 Sam 12 den ganzen Abschnitt Schabbat 56a, führt aber am Schluss als
Opponent zur Unschuldsthese Davids Abaje und nicht Rav an. Abaje als Vertreter der vierteil
Amoräer-Generation ist viel jünger als Rav und verfügt dementsprechend über weniger Prestige, und zudem mag es für dezidiert pro-davidische Kreise vielleicht besonders anstößig gewesen sein, dass ausgerechnet Rav als direkter Schüler des Patriarchen Jehuda ha-Nasi dessen
Retouchen am David-Bild nicht teilen mochte.
12 David in the Liturgy, in: Encyclopaedia judaica 5, 1329-1331.
13 Vgl. dazu Klaus Seybold, David als Psalmsänger in der Bibel. Entstehung einer Symbolfigur,
in: Walter Dietrich / Hubert Herkommer (Hg.), König David (2003), 145-163, hier 158.
14 Siddur Schtna Kolenu, ins Deutsche übersetzt von Raw Joseph Scheuer, Basel/ Zürich 1997,
545/547.
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Gabriefie Oberhänsh-Widrner
16
Zur Rezeption der Mond-Symbolik Davids in der jüdischen Mystik mit ihrer Ernanationslehre
vgl. R. J. Zwi Werblowsky, (:;estalt, Symbol und Chiffre. David in der Kabbalah, in: Walter Dietrich / 1 lubert 1 lerkommer (11g.), Könid (2003), 239-247.
16 Zum ,Spross' vgl. insbesondere: jes 4,2; Sach 3,8; 6,12. Zum ‚Spross für David': jer 235; 33,15.
Zum ,Thron Davids': 2Sam 3,10; 1K.ön 1,37; jcs 9,6; jer 22,230; 36,30.
17 lher der Wortlaut: 14. (Birk.at feruschalairn) „Nach deiner Stadt jeruschalaim kehre in Erbarmen zurück, wohne in ihr, wie du gesprochen, erbaue sie bald in unseren Tagen als ewigen
Bau, und Davids Thron (In HM) gründe schnell in ihr. Gelobt seist du, Ewiger, der jeruschalaim erbaut!" 15. (Birkat David) „Den Sprössling deines Knechtes David (ini niau) lass rasch
empor sprießen, sein llorn erhöhe durch deine llilfe, denn auf deine I- lilfe hoffen wir den ganzen Tag. Gelobt seist du. Ewiger, der das 1 lorn der I lilfe empor sprießen lässt!" (Rabbiner
1-lalevy Donin, jüdisches Gebet heute. Eine Einführung zum Gebetbuch und zum
Synagogengottesdienst, aus dem Englischen übersetzt von Naftali Bar-Giora-Bamberger, Jerusalem/Zürich 1986, 92f.). Der vierzehnte und fünfzehnte Segensspruch bildeten ursprünglich
einen einzigen 'Text, der erst später getrennt wurde; zur talrnudischen I)iskussion dieser Entwicklung vgl. Berachot 49a.
18 Einen repräsentativen Überblick über die rabbinischen David-Motive bietet Yishai (:hasidah,
David, in: ders., 'rann Encyclopedia of Biblical Pers,onalities Anthologized from the Talmud,
Midrash, and Rabbinic Writings, New York 1994, 132-163.
19 Micha Josef Bin Gorion, 1)ie Sagen der Juden. juda und Israel, aus dem Hebräischen von Rahel
und Emanuel bin Gorion, Frankfurt a.M. 1927, 150; Nlicha Josef Bin Gorion, Der fromme
I)avid (1980), 261.
20 Ähnlich geartet ist auch die längere Motivsammlung zu David in Sanhedrin 107a/b.
21 Zur rabbinischen Einschätzung des Verhältnisses zwischen Saul und 1)avid vgl. Johannes Klein,
Streben nach Sündlosigkeit als Mangel — Sündenverstricktheit als Vorzug eines Ilerrschers. Gedanken zur Talmudstelle bioma 22b, in: Walter Dietrich / Hubert Ilerkommer (I lg.), König
David, (2003), 229-238.
22 „Bathseba war seit den Schöpfungstagen für Ikvid zum Weibe bestimmt, aber er versäumte die
festgesetzte Zeit und heiratete die Tochter Sauls. An demselben Tag, an dem Michal dem David
angetraut wurde, führte Urin die Bathseba heim." (Micha Josef bin Gorion, I)ie Sagen der Juden.
juda und Israel, 119271144; das Motiv basiert auf Sanhedrin 107a).
23 „Zweiundzwanzig Jahre hielt sich der Heilige Geist fern von David, dem König Israels. An jedem
einzelnen Tag füllte er einen Becher mit Tränen und aß sein Brot im Staub, wie es heißt (Ps
102,10): ,Denn Staub esse ich wie Brot`."Clalqut Schinloni zu 2 Sam 23).
24 jehuda Amichai, vnien nnu ‚'p ',WW' P73irr / David, der König Israels, lebt und besteht,
du bist der Mann, (1998), 52.
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